Abre os (des)caminhos: Uma breve análise sobre os escritos de religiões afro-brasileiras

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1 Abre os (des)caminhos: Uma breve análise sobre os escritos de religiões afro-brasileiras Mayara Holzbach 1 Resumo: o principal objetivo deste artigo é pensar brevemente nas escritas realizadas sobre as religiões afro-brasileiras, e como essa construção textual foi e é influenciada por outros aspectos que vão bem além do indivíduo que produz o texto. Faço uma insinuação breve pelos trabalhos já escritos desde Nina Rodrigues no séc. XIX, pensando nas mudanças que acompanharam os olhares sobre esse conjunto de religiões. Trago para essa reflexão o personagem do Exu que sofreu mudanças de abordagens consideráveis ao longo do século XX. Já decifrou o enigma?, indagou o Chapeleiro, voltando-se de novo para Alice. Não, desisto, Alice respondeu. Qual é a resposta? Não tenho a menor ideia, disse o Chapeleiro. Nem eu, disse a Lebre de Março. Alice suspirou entediada. Acho que vocês poderiam fazer alguma coisa melhor com o tempo, disse, do que gastá-lo com adivinhações que não tem resposta Se você conhecesse o tempo tão bem quanto eu, disse o Chapeleiro, falaria dele com mais respeito (CARROLL, Lewis. Aventuras de Alice no País das Maravilhas) Este artigo tem por objetivo fazer uma sutil análise bibliográfica dos estudos realizados sobre as afro-religiões. Observo os caminhos e descaminhos das pesquisas realizadas a cerca do tema, sempre com a clara ideia de que o pensamento racional científico, ao qual estou inserida desde minha tenra infância, procura sempre respostas que geram novas perguntas em um ciclo infinito. Procuro trazer como personagem na discussão a figura do exu, tão presente nos terreiros brasileiros. O termo afro-religiões designa o conjunto de religiões que resultam da bricolagem de elementos de origem africana, católica e espírita que ocorreram no território brasileiro. O primeiro intelectual a voltar-se para esse conjunto de manifestações religiosas foi o médico baiano Raimundo Nina Rodrigues que produziu seus estudos no final do século XIX. 1 Acadêmica do Programa de Pós Graduação Stricto sensu em Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados.

2 Considerado o propulsor não apenas das pesquisas sobre as religiões praticadas pelos afrobaianos 2, mas também da Escola do pensamento antropológico no Brasil 3. Nina Rodrigues foi um pensador de seu tempo, submergido no zeitgeist evolucionista do final do século XIX. Fortemente alicerceado no darwinismo social observou os movimentos religiosos dos negros baianos de maneira patologizante, atribuindo a essas manifestações religiosas um carácter fetichista 4. Posteriormente o alagoano, porém radicado em Salvador, Arthur Ramos, deu continuidade a linha de pensamento de Nina Rodrigues, repetindo em seu trabalho muitos dos preceitos teóricos. Porém em diversos momentos Ramos utiliza-se de uma protoetnografia afastando-se de Nina e criticando-o 5. Posso destacar entre esses dois autores que apesar de seu envolvimento com o evolucionismo social, ambos propuseram diminuir as cargas negativas que as religiões e populações afro-brasileiras sofriam. É importante destacar que tanto Nina Rodrigues quanto Arthur Ramos realizaram seus estudos em terreiros ditos de tradição nagô. Eles assim como os pesquisadores que se debruçaram sobre o tema posteriormente, influenciados por um discurso de tradicionalismo nagô, reforçaram na academia uma pretensa hegemonia desse grupo específico. Os negros nagôs ou iorubanos eram originários do sudoeste da África, da Nigéria e do Benin, e seus descendes realizavam em terras brasileiras os cultos aos orixás, entidades animistas, isto é formas da natureza que possuem uma alma e agem de maneira intencional. Esses cultos foram os principais a serem pesquisados até meados da década de Ainda que alguns autores produzissem materiais sobre as demais manifestações religiosas de afrodescendentes no Brasil, como é o caso de Edison Carneiro que escreveu o livro Negros Bantos 6, perpetuou a ideia dos cultos nagôs como sendo os mais tradicionais 2 MELATTI, Júlio C. A Antropologia no Brasil: um roteiro. O que se Deve Ler em Ciências Sociais no Brasil, vol. 3, pp , São Paulo: Cortez e ANPOCS, CORRÊA, Mariza As ilusões da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a antropologia no Brasil. Bragança Paulista, BP: EDUSF. 4 FERRETTI, Sérgio F. Nina Rodrigues e a religião dos orixás. Revista Gazeta Médica da Bahia. Salvador: Fac. Méd. da Bahia, 2006, p SOUZA, Thyago R. G. De Nina Rodrigues a Arthur Ramos: a reinvenção de Palmares nos estudos do negro. Temporalidades. UFMG Vol. 5, n. 2, Mai/Ago Obra publicada originalmente em 1937, republicada posteriormente em 1981 conjuntamente com outra obra de Carneiro, Religiões Negras.

3 que preservavam aqui o cerne das religiões africanas. O francês Roger Bastide num primeiro momento também demonstrou em seu trabalho a preocupação com o purismo das religiões africanas nagôs. Chegou a afirmar que havia uma miscigenação com o que chamou de cultura cabocla (BASTIDE, 1971, p.396) creditou a esses grupos a nomenclatura de desagregadas. Segundo o autor No Rio, coisa curiosa, a desagregação urbana antecedeu a desagregação rural. Enquanto o candomblé, todavia existente no começo do século XX, se transformava em macumba na capital, mediante a associação com as sobrevivências bantos, índias e o espiritismo (p. 401). Deste modo o autor colocou a umbanda, a macumba e demais religiões que dialogavam com as religiões africanas em uma sub-categoria, não dedicando a essas religiões atenção. É perceptível na escrita de Bastide a ausência do campo, ou pelo menos a pouca existência deste, utilizando-se com mais frequência de materiais produzidos por cronistas e de reportagens jornalísticas, estas muitas vezes encontradas nos cadernos policiais dos jornais. A partir da década de 1960 percebemos uma mudança metodológica nas produções acadêmicas realizadas sobre as afro-religiões. A etnografia passou a fazer-se mais presente nos trabalhos que se realizavam, começamos aqui a delimitar personagens mais tangíveis, narrativas mais dinâmicas. As pesquisas também não se encontravam mais centralizadas nos famosos terreiros de Salvador, os antropólogos agora adentravam também os terreiros de umbanda e macumba no sudeste brasileiro. As afro-religiões foram então vistas sob outros aspectos, reinventadas, na perspectiva de invenção de Roy Wagner: a invenção como um processo que ocorre de forma objetiva, por meio de observação e aprendizado, e não como uma espécie de livre fantasia. [...] É apenas mediante uma invenção dessa ordem que o sentido mais abstrato de cultura (e de muitos outros conceitos) pode ser apreendido, e é apenas por meio do contraste experienciado que sua própria cultura se torna visível. No ato de inventar outra cultura, o antropólogo inventa sua própria cultura. (p.43) Portanto o grupo de antropólogos 7 que fez da etnografia uma protagonista nas pesquisas dos terreiros, inventou um novo fazer epistemológico. Considerando como Roy CARNEIRO, Édison; CARNEIRO, Édison. Religiões negras: notas de etnografia religiosa; Negros bantos: notas de etnografia religiosa e de folclore. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, Brasília: Posso destacar aqui as obras de LAPASSADE & LUZ, que apesar dos deslizes teóricos, mostra um esforço etnográfico que não se notava anteriormente nos estudos das religiões de matrizes afro. O trabalho de DANTAS problematiza a questão da pureza nos terreiros a partir das falas dos sujeitos pesquisados. O inglês

4 Wagner acentuou o estudo da cultura é cultura 8, podemos dizer que de certa forma esses trabalhos também representam uma invenção de uma nova cultura acadêmica, onde entram em cenas novos problemas diante das modificações que ocorreram na sociedade brasileira em geral. Provar a pureza das tradições iorubanas/nagô, já não era tão relevante. Ao contrário surge um esforço epistêmico justamente em mostrar que as religiões de matrizes afro vão bem além dos candomblés baianos, voltam-se os olhos mais atentos para os demais cultos. Dentre esses trabalhos destaco a obra Guerra de Orixás, de Yvonne Maggie. Seu trabalho estreia uma nova metodologia de escrita sobre os terreiros, sua análise se dá em um terreiro localizado no subúrbio do Rio de Janeiro, e a autora deixa isso bem claro no livro. O campo se faz presente na construção dos conceitos utilizados, a antropóloga coloca a elaboração dos conceitos conjuntamente com as informações apresentadas pelos sujeitos pesquisados. Influenciada pelos trabalhos Victor Turner e Max Gluckman, e pelo estruturalfuncionalismo britânico, Maggie percebeu no terreiro pesquisado o drama social pensado por Turner. É apresentado para o leitor um contexto e os personagens que se envolvem no drama social do terreiro Caboclo Serra Negra, a trama decorre e a antropóloga constrói habilmente as suas conclusões. Na década de 1980, a queda do muro de Berlim, a decadência da ditadura militar brasileira, um novo cenário acadêmico traz a tona as lutas das minorias. Nesse contexto que Patrícia Birman produz Fazer estilo criando gênero, revisitando a temática da homossexualidade nos terreiros que já havia sido abordada por Ruth Landes no final da década de 1940 e que não foi bem recebida no meio acadêmico, e depois com na década de 1970 com Peter Fry. Os estudos de sexualidade e gênero que ganham fôlego no final do século XX, encontram nos terreiros brasileiros um cenário profícuo para desenvolver-se, as afro-religiões fortemente calcadas em funções de gênero permitiram aos pesquisadores a elaboração de questões relevantes que até então não haviam sido pensadas em profundidade. Peter Fry que veio ao Brasil na década de 1970 que pesquisou a homossexualidade nos terreiros de Belém, também faz uma construção do trabalho a imponente presença da etnografia. 8 Ibidem, p. 68.

5 A antropologia e os antropólogos que a fazem encontram-se inseridos em um contexto social que se revela na pesquisa, não falo aqui apenas dos modismos teóricos que bem expôs Marisa Peirano 9. Trata-se mais a meu ver como colocou Roy Wagner, inventamos nossa cultura pela antropologia, ou ainda como disse Eduardo Viveiros de Castro O que faz do nativo um nativo é a pressuposição, por parte do antropólogo 10. Consequentemente inventamos e reinventamos continuamente nosso objeto, nossa ciência. Nesse fazer epistêmico a etnografia mostrou-se ao longo das décadas não apenas mera ferramenta de pesquisa, ela proporcionou e fundamentou o pensamento antropológico. Refletindo sobre essas indagações Vagner Gonçalves da Silva (2000) escreveu: Cada vez mais a etnografia vem se consolidando como uma atividade acadêmico-profissional realizada inclusive por povos antes considerados apenas objetos desse conhecimento Sujeitos e objetos da antropologia têm mudado de perfil em decorrência das mudanças de relações políticas, econômicas, e culturais entre os países que tradicionalmente produziram os primeiros e os continentes que tradicionalmente forneceram os segundos. (p. 24) Ao tratarmos de etnografias em religiões que resultam do diálogo entre os conhecimentos de africanos, indígenas, católicos e espíritas; possuímos o agravante de não realizarmos uma etnografia em praias distantes, continentes desconhecidos. Estamos estranhamente próximos. Silva (ibidem) desabafou sobre as dificuldades ao realizar-se uma pesquisa nesse contexto: Produzir um estranhamento naquele universo religioso foi para mim um dos principais problemas enfrentados na realização da observação participante, pois tive, entre outras coisas, de entrevistar formalmente pessoas cujas as trajetórias de vida compartilhei. (p. 71) É preciso então desconstruir nosso olhar para observar o familiar, ou como bem fez Gilberto Velho estranhar o familiar. Ainda que haja similaridades entre o antropólogo e os sujeitos estudados, o antropólogo fala de um locus diferente, a academia, que não é nem melhor e nem pior que as demais posições desse tabuleiro. Apenas proporciona outra visão, outro saber. Uma encruzilhada chamada Atlântico 9 PEIRANO, Mariza. A favor da etnografia. Rio de Janeiro : Relume-Dumará, VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo O Nativo Relativo. Mana 8(1) p 114

6 Este artigo reflete sobre o conjunto de crenças resultantes do diálogo com religiões africanas trazidas pelos escravos, que em terras brasileiras entraram em contato com tradições indígenas, católicas, kardecistas. Nesse contexto encontramos a Umbanda, uma religião brasileira que segundo AUGRAS (2009) é assumidamente sincrética (p.15). Não há na Umbanda um centro estabelecido que hierarquize e vincule todos os seus praticantes, uniformizando a doutrina religiosa. Ao contrário, a umbanda caracteriza-se por sua dispersão, cada pai-de-santo é senhor de seu terreiro, não havendo nenhuma autoridade superior por ele reconhecida (BIRMAN, p. 26, 1985). Ainda que, ao longo de sua construção, tenham ocorrido tentativas de formação de federações e confederações, seu caráter anárquico prevaleceu (SÁ JUNIOR, 2004). Deste modo, entre as diversas umbandas, desde as que mais se aproximam com kardecismo até os centros mais africanizados, um termômetro dessa passagem é a presença de Exu, e como se dá essa presença. Em terreiros onde a herança africana é mais sentida nas práticas religiosas, observamos a presença de um altar de Exu, geralmente localizado em um ambiente externo do templo, além da invocação através de pontos cantados (SÁ JUNIOR, 2013). Porém nesse sentido vale ressaltar as observações sobre os impactos da academia nos terreiros, e o contrário também. Segundo Stefania Capone na segunda metade do século XX ocorreu um processo de africanização dos terreiros, e isso de acordo com a autora não significa querer ser negro, mas sim que ocorreu um contato com literatura especializada que tratam das religiões africanas e afro-brasileiras, nas palavras da autora Africanizar-se significa, portanto, intelectualizar-se (p.34). Acredito que tal intelectualização dos terreiros não denota meramente que os intelectuais que tornaram-se pais e mães-de-santo e deste modo influenciaram o pensamento religioso buscando uma afirmativa africana, mas também demonstra ao meu ver como pais e mães-de-santo tornaram-se intelectuais ou que esses pais e mães-de-santo conquistaram perante a sociedade um novo status, e munidos das facilidades acadêmicas puderam entrar em contato com materiais que proporcionaram o processo de africanização descrito por Capone. SILVA (2012) também observou a africanização dos terreiros e da presença do exu: as raras iniciações para Exu têm se tornado mais frequentes. E havendo um maior número de filhos iniciados, em festas públicas do candomblé, é possível vê-lo paramentado com chapéu em forma

7 cônica, saia em tiras nas cores vermelha e preta, bordadas com búzios, e o bastão fálico na mão. Ou ainda vestido com roupas rústicas de palha e até mesmo com roupas brancas mais luxuosas. Muitas destas indumentárias e insígnias reproduzem o figurino de fotos de Exus africanos que têm se tornado imagens canônicas do culto e que, indiretamente, têm promovido uma articulação de práticas religiosas locais em âmbito nacional ou internacional nas duas margens do Atlântico Negro. (p ) A figura do exu é um ser ambíguo e desviante, claramente ligada à marginália, o malandro, presentes em lugares perigosos como cemitérios e encruzilhadas. SILVA (ibidem) relata que a partir do séc XVI com a entrada mais sistemática do cristianismo na África o Exu foi interpretado negativamente como um Príapo negro e seu culto considerado demoníaco (p. 1087). De acordo com Dopamanu (apud SILVA, ibidem) como resultado dessa associação hermenêutica foi o uso do termo Exu como tradução da palavra Demônio, na versão ioruba da Bíblia. No Brasil o Exu assume uma multiplicidade de representações sendo o trickster aquele que promove e a ordem e o caos do mundo. Ele encontra-se mais próximo dos seres humanos que os demais orixás no candomblé e que as demais entidades da umbanda e macumba. No candomblé cabe ao Exu a comunicação com os demais orixás. Os rituais são sempre precedidos pela cerimônia do padê, onde são oferecidos alimentos ao Exu. Na mitologia iorubana é dito que o Exu come primeiro. Portanto o Exu-orixá é encarado como um mensageiro, de acordo com a antropóloga argentina iniciada no terreiro do Axé Opô Afonja, Juana E. dos Santos, o exu quem carrega 11 o axé 12. As concepções da umbanda e da macumba dos exus têm conforme SILVA (2005) uma continuidade do estereótipo que o catolicismo atribuiu ao orixá Exu associado ao diabo. Porém, devemos ressaltar que apesar das representações muito próximas que possuem o diabo e os exus, os segundos não são percebidos como inimigos ou elementos que lhes farão o mal. Ao contrário, são tratados como guias espirituais e com eles se desenvolve um 11 CAPONE demonstra que a visão de Juana E. dos Santos do Exu como transmissor do axé, portanto a entidade mais importante do candomblé, teve um sucesso e aceitação nas literaturas produzidas posteriormente que em sua grande maioria praticamente repetem a visão da antropóloga argentina. Ao ponto de MOTTA (apud CAPONE) chamar essa corrente de teologia do axé. Entretanto houveram aqueles que contestaram a obra de DOS SANTOS, entre eles o francês Pierre Verger, que chegou a questionar a probidade cientifica da pesquisa de Juana E. dos Santos. 12 A força sagrada dos orixás que se revigora mediante as oferendas realizadas à eles.

8 alto grau de intimidade. (SÁ JUNIOR, 2013, p. 117). Ao pensarmos os exus dentro do campo religioso afro-brasileiro essa figura dúbia nos põe frente a inúmeras questões, como levantou CAPONE: Exu é também um protetor, o compadre do indivíduo o mediador dos conflitos sociais entre diferentes posições hierárquicas, entre pais-de-santo e iniciados, entre homens e mulheres. Por intermédio do discurso do Exu, e de seu correspondente feminino a Pombagira, os poderes religioso, social e sexual são constantemente questionados. A fala dos espíritos permite uma crítica direta das relações de poder existentes no grupo de culto ou no grupo familiar. Os iniciados, que devem obediência a seu iniciador, podem assim cultivar para si um espaço de liberdade e rebelião. (ibidem, 2009, p.32) O exu é um personagem de caráter mais irascível, violento e esperto, ao mesmo tempo em que promove a reordenação do mundo, um transgressor, símbolo de mudança. Ele é paradoxalmente a entidade mais temida e mais procurada nos terreiros. Seu caráter dicotômico e ambíguo, pouco aceito dentro da lógica cristã, fez com que as vertentes das umbandas mais próximas ao pensamento kardecista anulassem essa persona, desta maneira eliminando a herança da irracionalidade fetichista dos negros escravos nas religiões brasileiras que surgiam no início do séc. XX e que ganhavam mercado entre a classe média brasileira. Em contraponto a este movimento a partir da segunda metade do século passado houve um movimento inverso, a contracultura, o cinema novo, a tropicália, buscavam repensar o Brasil. A ida de iniciados para academia e a iniciação de acadêmicos nas religiões afro-brasileiras, ambos inseridos em um contexto em que o país sofria uma tentativa de descolonização, a africanização dos terreiros surge como uma forma de diminuir nas religiões afro-brasileiras as influências europeias. Nesse quadro o exu que simboliza um modus operandi que o cristianismo não é capaz de abranger, torna-se uma resposta para um rompimento com a herança colonial. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

9 AUGRAS, Monique. Imaginário da magia: magia do imaginário. Petrópolis : Vozes; Rio de Janeiro : Editora PUC, BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: contribuição para uma sociologia das interpenetrações das civilizações. Vol. II. São Paulo : Editora USP, BIRMAN, Patrícia. Fazer estilo criando gênero: estudo sobre a construção religiosa da possessão e da diferença de gêneros em terreiros de umbanda e candomblé do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Relume Dumará: EdUERJ, Identidade social e homossexualismo no candomblé. Religião e sociedade. Rio de Janeiro, n. 12/1, p. 2-21, ago CAPONE, Stefania. A busca da África no Candomblé: tradição e poder no Brasil. Rio de Janeiro : Contra Capa Livraria / Pallas, CARNEIRO, Édison; CARNEIRO, Édison. Religiões negras: notas de etnografia religiosa; Negros bantos: notas de etnografia religiosa e de folclore. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, Brasília: 1981 CORRÊA, Mariza As ilusões da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a antropologia no Brasil. Bragança Paulista, BP: EDUSF. DANTAS, Beatriz Góis. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil. Rio de Janeiro : Graal, ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. Trad. Rogério Fernandes. 3ª ed. São Paulo : Ed. WMF Martins Fontes, FERNANDES, Saulo Conde. Esquece que é macumba: a macumba nos escritos acadêmicos e a diversidade das religiões afro-brasileiras Dissertação (Mestrado em Antropologia). Programa de Pós-graduação em Antropologia da Universidade Federal da Grande Dourados. Dourados. FERRETTI, Sérgio F. Nina Rodrigues e a religião dos orixás. Revista Gazeta Médica da Bahia. Salvador: Fac. Méd. da Bahia, 2006, p FRY, Peter Henry. Para inglês ver: identidade e política na cultura brasileira. Rio de Janeiro : Zahar, LAPASSADE, George; LUZ, Marco A. O segredo da macumba. Rio de Janeiro : Ed. Paz e Terra, MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orixá: um estudo de ritual e conflito. 3ª ed. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 2001

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