Conhecimento e afetividade em Spinoza* Pascal Sévérac**

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1 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 17 I O C O N H E C I M E N T O C O M O O M A I S P O T E N T E D O S A F E T O S (Erkenntnis zum mächtigsten Affekt zu machen) SPINOZA Conhecimento e afetividade em Spinoza* Pascal Sévérac** A filosofia spinozista, em simultâneo, se propõe tomar a afetividade humana como objeto de conhecimento racional e, sobretudo, não visa o aperfeiçoamento ético senão por meio da produção de afetos liberadores. O projeto spinozista nos propõe uma ética do conhecimento que certamente se distingue de uma moral da obediência; mas não se trata nunca de conhecer por conhecer, trata-se de conhecer para ser afetado, e ser afetado de tal forma que possamos viver felizes. Spinoza de fato, na Ética, visa conduzir-nos, como que pela mão 1, até a beatitude da mente, ou seja, a um afeto de amor divino 2, que nasce de a mente agir apreendendo as coisas mediante o mais alto gênero de conhecimento, a ciência intuitiva. E as coisas a serem conhecidas pelo homem são principalmente, como indica o prefácio da Ética III, os afetos humanos, os quais explicam seus comportamentos, seus tormentos, suas felicidades, frágeis ou duráveis. O itinerário ético é então um percurso do conhecimento, que, simultaneamente, toma por * Tradução de Homero Santiago, professor adjunto da USP (Universidade de São Paulo). ** Professor Doutor substituto da Université de Paris I e Diretor de Programa do Collège International de Philosophie. 1. Preâmbulo da Parte II. 2. Ética, Parte V, proposição 42, demonstração. 17

2 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 18 O mais potente dos afetos objeto a afetividade humana e pretende transformá-la, ou ao menos vivê-la de outra maneira, para viver verdadeiramente. Trata-se de um percurso puramente intelectualista, como puderam dizer? Em certo sentido sim, já que, de um ponto de vista mental (mas, veremos, esse não é o único ponto de vista considerado por Spinoza), é necessário desenvolver a potência do intelecto 3. Entretanto, essa potência intelectual e é sem dúvida uma das grandes originalidades da ética spinozista é ao mesmo tempo uma potência afetiva. A palavra de ordem da transformação ética de si, na conquista da salvação, pode sem dúvida resumir-se por duas das primeiras proposições da Parte IV: Nada do que uma ideia falsa tem de positivo é suprimido pela presença do verdadeiro enquanto verdadeiro. 4 Um afeto não pode ser refreado nem suprimido senão por um afeto contrário e mais forte do que o afeto a ser refreado. 5 O conhecimento verdadeiro, enquanto tal, não tem nenhuma virtude terapêutica. Ele não pode agir senão sendo apto a produzir afetos que nos permitam resolver certas lógicas afetivas, as do conhecimento parcial, mutilado, confuso. Até a última proposição, Spinoza mantém essa ideia: o que nos salvará, não é o vão esforço, nascido talvez do conhecimento claro de nossos impedimentos, para nos livrar de nossos maus afetos; mas o gozo de certa forma de afetividade, que então nos dará a força de experimentar menos aquela que não faz nossa felicidade. A beatitude não é o prêmio da virtude, mas a própria virtude; e não gozamos dela porque refreamos nossos impulsos; mas, ao contrário, podemos refrear nossos impulsos porque gozamos dela. Conhecer adequadamente para produzir afetos úteis; ser afetado para lutar contra os maus afetos, nascidos do primeiro gênero de co- 3. A beatitude é identificada à liberdade, no início do escólio da proposição 36 da quinta parte da Ética; e o título dessa Parte V, lembremos, é: Da potência do intelecto ou da liberdade humana. 4. Ética, Parte IV, proposição Ética, Parte IV, proposição 7. 18

3 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 19 O conhecimento como o mais potente dos afetos nhecimento: as dinâmicas do conhecimento e da afetividade estão estreitamente ligadas em Spinoza. A fim de separar os fios desse emaranhado, vamos organizar nossa pequena sondagem sobre as relações entre conhecimento e afetividade em Spinoza a partir de três questões: primeiro, uma vez que para conhecer é preciso estar preparado para conhecer, perguntar-nos-emos se existe uma afetividade específica que nos dispõe ao conhecimento das coisas: existem certos afetos particulares que nos determinam a conhecer? Não se tem, segundo Spinoza, de desenvolver certa forma de sensibilidade que se poderia chamar de uma sensibilidade cognitiva que nos torne aptos a experimentar afecções úteis ao conhecimento? em seguida, interrogar-nos-emos sobre o conhecimento que está implicado nos afetos: a afetividade, mesmo a mais oposta ao desdobramento do conhecimento racional, não guarda, em seu fundo, uma relação cognitiva com seus objetos? A afetividade, mesmo a mais imaginária, é cega aos objetos a que ela se vincula? Pode-se, aliás, experimentar um afeto que esteja separado de todo conhecimento de objeto? enfim, uma vez que a ausência de racionalidade de certos afetos não significa, segundo Spinoza, ausência de lógica, consideraremos como é possível conhecer adequadamente nossa afetividade: que conhecimento se pode ter de nossa afetividade, mesmo a mais passional? O que pode o conhecimento racional contra a afetividade nascida da imaginação? Três problemas, portanto, dirigirão nosso estudo, que não tem pretensão de ser exaustivo em cada um deles, mas que balizará as pistas a explorar: 1 o problema do conhecimento pela afetividade: há uma afetividade para o conhecimento? 2 o problema do conhecimento na afetividade: que saber está envolvido na afetividade? 19

4 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 20 O mais potente dos afetos 3 o problema do conhecimento da afetividade: em que sentido a compreensão de nossos afetos é liberadora? 1. O conhecimento pela afetividade Pode-se dizer que para Spinoza existe um desejo de saber? A Ética nunca faz menção de um desejo desses, que poderia ser o próprio do homem. Existe, sim, um desejo de ser feliz, que se identifica com a natureza do homem: o desejo [ ] de viver feliz ou de viver e agir bem, etc., é a própria essência do homem, isto é [ ], o esforço pelo qual cada um se esforça por conservar o seu ser, afirma a demonstração de Ética, Parte IV, proposição 21. Mas ao contrário de Pascal, para quem a segunda natureza do homem, nascida do pecado, é marcada especialmente pela libido sciendi 6, ou, ainda, de Hobbes, que define a curiosidade como um amor do conhecimento natural no homem 7, Spinoza o filósofo que se apresenta todavia como o representante de um racionalismo absoluto não faz alarde nunca, na Ética 8, de certa forma de afetividade que disporia o homem naturalmente, e favoravelmente, para o conhecimento. Nem curiosidade fundamental do homem, que explicaria seus progressos científicos; nem virtude primeira do espanto, que excitaria essa curiosidade aplicando-se ao que é ainda desconhecido. Ao contrário de Descartes, Spinoza não distingue uma boa admiração, experimentada diante do que é novo e extraordinário, e uma admiração excessiva ( o espanto ) que paralisa o corpo e anestesia o pensamento. A admiração para ele é só essa imobilização da mente 9, que, longe de ser impelida à compreensão, é parada pelo que a ultrapassa. O curioso, para Spinoza, não é tanto aquele que busca compreender, senão 6. Ver Pensamento 458 (ed. Brunschvicg). 7. Ver Leviatã, cap. VI, ed. Sirey, 1971, trad. F. Tricaud, pp Precisemos: na Ética. Pois no Breve tratado, em que a herança cartesiana é ainda muito marcada, um lugar é dado ao espanto, como primeira das paixões (ver Breve tratado, II, 3,[2]). 9. Ética, Parte III, definições dos afetos, 4: A admiração é a imaginação de alguma coisa à qual a mente se mantém fixada, porque essa imaginação singular não tem nenhuma conexão com as demais. 20

5 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 21 O conhecimento como o mais potente dos afetos aquele que busca ficar espantado; não é tanto aquele que está empenhado na via difícil do conhecimento racional das relações entre as coisas, senão aquele que busca distrair-se (Pascal diria, sem dúvida, divertir-se) pela contemplação de coisas novas, inéditas, inauditas 10. Ora, essa distração da mente admirativa, segundo a explicação que segue a definição de admiração, não se deve a uma causa real, ou seja, a alguma propriedade inerente à coisa admirada. A desconexão mental não tem causa na própria coisa, mas só em nós: deve-se a uma ausência, a um elo de ideias imaginativas, constitutivas de nossa memória, na qual ordinariamente vem se inscrever toda percepção de coisa. Com efeito, habitualmente, quando percebemos uma coisa, ela nos faz pensar em outra coisa, faz-nos passar a outra coisa: o ordinário de nosso imaginário é cairmos do pensamento de uma coisa no pensamento de outra, conforme o encadeamento regrado das afecções de nosso corpo 11. Mas quando a coisa é para nós nova, não caímos mantemo-nos fixados. A admiração é, pois, uma figura de enorme passividade: ela provém de uma imaginação fixa, obsessiva, que está em ruptura com a imaginação móvel, movente, própria a nossa memória. Logo, a admiração não pode ser, em Spinoza, o afeto que impele à aquisição dos conhecimentos; pelo contrário, ela equivale a uma ruptura no encadeamento ideal e à impossibilidade de pensar as relações entre coisas. E, contrariamente ao que ela é em Descartes, tampouco poderia ser o afeto pelo qual nos tornamos sensíveis ao infinito, pois para Spinoza nada é em si admirável, nada é em si fora do comum, nem a infinitude divina, imanente a seus modos, nem a infinitude do livre-arbítrio, ilusão nascida de nossa ignorância das causas. Deus é a comunidade universal que todas as coi- 10. Raramente encontramos o termo curiosidade sob a pena de Spinoza: de nosso conhecimento, duas vezes apenas, e de forma mais pejorativa, em oposição à utilidade. No Tratado teológico-político, cap. VII, 17, no qual Spinoza afirma que o que podemos compreender do sentido das Escrituras basta para nossa utilidade, ou seja, para nos conduzir à beatitude, o resto é mais uma questão de curiosidade que de utilidade (Œuvres III, PUF, 1999, trad. P.-F. Moreau e J. Lagrée, p. 311); na Ética, Parte III, proposição 59, escólio, em que Spinoza afirma que os afetos que se podem compor a partir dos três primitivos são inumeráveis, e que nos bastará reter apenas os principais, o resto, que omiti, é mais uma questão de curiosidade que de utilidade. 11. Ver Ética, Parte II, proposição 18 e seu escólio. 21

6 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 22 O mais potente dos afetos sas envolvem, enquanto modificações de sua infinita potência. E essa potência infinita não excede toda compreensão; ela é, ao contrário, um objeto de conhecimento intelectual progressivo: quanto mais compreendemos as coisas singulares, tanto mais compreendemos Deus 12. Em suma, não há, para Spinoza, paixão do conhecimento que nos impeliria a buscar automaticamente a verdade e permitiria reconhecer o que tem um valor inestimável. Há antes um esforço para conservar-se, que se realiza tanto através das ideias inadequadas da imaginação quanto através das ideias adequadas da razão 13. Noutras palavras, um certo desejo de conhecimento e até, mais precisamente, de conhecimento racional não está ausente, em filigrana, da antropologia spinozista dos afetos. Esse desejo, porém, não é mais fundamental que o desejo de crer ou de imaginar. Muito pelo contrário, é mais raro, uma vez que a mente está mais acomodada no pensamento imaginativo que no racional. Quanto mais a mente está no conhecimento inadequado, mais persevera nele, é consciente de seu esforço e, portanto, deseja afirmar sua potência nesse conhecimento inadequado (de que o próprio é ignorar-se como inadequado). Inversamente, quanto mais a mente está no conhecimento adequado, tanto mais deseja perseverar nele. Assim se compreende a proposição 26 das Partes IV e V da Ética: Tudo aquilo pelo qual, em virtude da razão, nós nos esforçamos, não é senão compreender; e a mente, enquanto utiliza a razão, não julga ser-lhe útil senão aquilo que a conduz ao compreender. Quanto mais a mente é capaz de compreender as coisas pelo terceiro gênero de conhecimento, tanto mais deseja compreendê-las por esse mesmo gênero. O desejo de conhecimento adequado é um desejo que compreende a suma utilidade do conhecimento: por meio dele, a mente se fortifica, 12. Ética, Parte V, proposição Ver Ética, Parte III, proposição 9: a mente, quer enquanto tem ideias claras e distintas, quer enquanto tem ideias confusas, esforça-se por perseverar em seu ser por uma duração indefinida, e está consciente desse seu esforço. 22

7 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 23 O conhecimento como o mais potente dos afetos torna-se mais perfeita e convém com as outras mentes, também elas ativas. Um desejo tal, que não é espontâneo mas se desenvolve pouco a pouco, está portanto muitíssimo distante de uma paixão amorosa que se fixaria sobre o conhecimento como objeto a possuir, ou até colecionar: não possuímos o conhecimento racional senão partilhando-o, e não o partilhamos senão aumentando-o. O desejo ativo de conhecimento adequado em Spinoza só pode ser um desejo que compreende a finalidade ética. Todo o prólogo do Tratado da reforma do intelecto já orientava o desenvolvimento dos conhecimentos científicos para a investigação de uma natureza mais perfeita, que fosse partilhada com os outros 14 ; o que a Ética confirmará, como já assinalamos, indicando no início da Parte II que não se deduzirá da natureza divina tudo que dela deve ter se seguido (o que seria de qualquer forma impossível, já que se segue uma infinidade de coisas), mas apenas aquelas que possam nos conduzir, como que pela mão, ao conhecimento da mente humana e de sua suma beatitude. Se não há afeto essencial que volte o esforço humano para o conhecimento verdadeiro, se a investigação da verdade só tem valor por sua finalidade ética (a busca da beatitude), há não obstante uma implicação de toda a sensibilidade humana no desenvolvimento do conhecimento adequado. A essência do corpo humano define-se, em Spinoza, por sua aptidão a ser afetado e afetar. Ora, quanto maior essa aptidão afetiva, maior é a capacidade da mente de pensar várias coisas simultaneamente, e, por conseguinte, de compreender-lhes as relações de conveniência, diferença e oposição 15. Um corpo ativo não é, pois, um corpo que consegue tornar-se insensível ao mundo, que chegaria a furtar-se ao determinismo das causas exteriores. A atividade não nasce de um pro- 14. Tratado da reforma do intelecto, 14: Eis, pois, o fim a que tendo: adquirir essa natureza e esforçar- -me para que, comigo, muitos outros a adquiram; isto é, faz parte de minha felicidade o esforçar-me para que muitos outros pensem como eu e que seu intelecto e seu desejo convenham com o meu intelecto e o meu desejo ; 16: Já se pode ver que desejo dirigir todas as ciências a um só fim, um só escopo, a saber, o de alcançar aquela suma perfeição humana de que falamos (e a nota [e] precisa: As ciências têm um único fim para o qual devem ser todas dirigidas ). 15. Segundo uma expressão do escólio da proposição 29 da Parte II da Ética. 23

8 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 24 O mais potente dos afetos cesso de desafecção ou insensibilização. Decerto, trata-se sim de não mais sofrer passivamente as coisas que encontramos; mas tornar-se ativo, para o corpo, é tornar-se pouco a pouco capaz de não mais viver segundo um número reduzido de normas afetivas, que polarizam o corpo em alegrias ou tristezas obsessivas. Um corpo ativo é um corpo cuja sensibilidade afetiva é forte, flexível, lábil. Com efeito, ser afetado não significa, em si, padecer. Muito pelo contrário, quanto mais a aptidão do corpo a ser afetado é reduzida, mais o corpo vive num meio restrito, insensível a um grande número de coisas, às múltiplas distinções delas: esse corpo não sabe responder, se não for de maneira unilateral, às solicitações de seu meio exterior, aos problemas que o mundo lhe põe. A atividade do corpo e da mente não se dá, portanto, contra o determinismo, ou seja, contra a determinação pelos corpos e mentes exteriores; pelo contrário, tornar-se cada vez mais apto a ser afetado não é padecer cada vez mais, mas ser cada vez mais capaz de formar imagens, e ideias dessas imagens, de tal sorte que fiquemos aptos a ser causa adequada dos encadeamentos de afecções corporais e das ideias que formamos. É na conveniência com os corpos e mentes exteriores que se dá o tornar-se ativo; isto equivale, portanto, a uma abertura da sensibilidade humana, a um aumento de sua aptidão a ser afetado e afetar. Aumento da sensibilidade afetiva do corpo e aumento da potência de pensar da mente, portanto, vão de par: o que uma mente pode conhecer é correlato ao que um corpo pode experimentar. Para aprofundar essa ideia, ser-nos-á preciso doravante passar a nosso segundo ponto, consagrado ao conhecimento envolvido na afetividade, e distinguir, melhor do que o fizemos, entre, por um lado, as afecções corporais e mentais (as imagens e as ideias), e, por outro, os afetos (tanto corporais quanto mentais) que elas são suscetíveis de engendrar. 2. O conhecimento na afetividade A presença de afetos parece implicar a presença de um conhecimento, mesmo que parcial, de alguma coisa, ao passo que a presença da 24

9 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 25 O conhecimento como o mais potente dos afetos ideia de uma coisa não parece implicar necessariamente a presença de um afeto. Tal implicação, simples e não recíproca, é tirada do terceiro axioma da Parte II da Ética: Os modos de pensar tais como o amor, o desejo, ou qualquer outro que se designa pelo nome de afeto do ânimo, não podem existir se não existir, no mesmo indivíduo, a ideia da coisa amada, desejada, etc. Uma ideia, em troca, pode existir ainda que não exista outro modo de pensar. Poderíamos, então, pensar em uma coisa sem amá-la ou desejá-la; não poderíamos, porém, amar ou desejar sem pensar em uma coisa. Que seja. Mas e quanto aos afetos, ditos primários por Spinoza, que são a alegria e a tristeza? São necessariamente, como o desejo, o amor ou o ódio, vinculados à ideia de uma coisa? O que nos dão a conhecer tais afetos, se é possível experimentar alegrias puras ou tristezas puras, que não sejam referidas a nenhuma coisa exterior? A definição do afeto, dada no início da terceira parte da Ética, mostra que este é indissoluvelmente afecção corporal (se considerado no atributo extensão) e ideia dessa afecção (se considerado no atributo pensamento) 16. Mesmo uma simples alegria, que se caracteriza como a passagem de uma menor a uma maior perfeição, é afecção corporal e ideia dessa afecção. Ela é no corpo uma afecção que aumenta ou estimula sua potência de agir, e na mente uma ideia que aumenta ou estimula sua potência de pensar. Mas qual é o objeto dessa ideia ou desse modo do pensar? Tal ideia, que favorece a potência mental, é ela própria um conhecimento de alguma coisa? A experiência parece nos mostrar que é possível nos sentirmos alegres, ou tristes, sem saber por que (quer esse saber seja racional, isto é, provenha de uma ideia adequada, quer seja, como é mais frequente, puramente imaginativo, isto é, inadequado). Noutras palavras, é possível estar alegre, sentir-se bem, sem estar amoroso, isto é, sem que essa ale- 16. Ética, Parte III, definição 3: Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções. 25

10 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 26 O mais potente dos afetos gria seja acompanhada da ideia de uma causa exterior. Como explicá- -lo, em termos spinozistas? Spinoza define, assim, a imaginação: Chamaremos de imagens de coisas as afecções do corpo humano, cujas ideias representam os corpos exteriores como nos estando presentes, embora elas não reproduzam as figuras das coisas. E quando a mente contempla os corpos sob essa relação, diremos que ela os imagina. 17 Pode-se entender, por essa definição, que só as afecções corporais cujas ideias nos representem algum corpo exterior como presente são imagens. Noutras palavras, nem todas as afecções corporais são representativas, ou antes: nem todas são imagens, e, portanto, não são mentalmente correlatas a ideias representativas, pelas quais a mente imagina as coisas. Por conseguinte, seria possível experimentar o que chamamos de uma alegria pura, que não seria acompanhada de nenhum conhecimento de algum objeto exterior. Só uma afecção corporal que dá a imaginar alguma coisa estaria em condições de nos fazer experimentar amor (ou ódio). Com efeito, se uma tal afecção aumenta ou estimula a potência de agir de nosso corpo, produz um afeto, no caso uma alegria; e se, ao mesmo tempo, essa afecção é a imagem de uma coisa, representar-nos-emos essa coisa como nos estando presente, ao mesmo tempo que estaremos alegres. Mas será que se pode assimilar, assim, a ideia da coisa que imaginamos estando alegres à ideia da causa exterior que atribuímos a nossa alegria? Vários casos podem aqui se apresentar: suponhamos que experimentássemos uma alegria e contemplássemos ao mesmo tempo nosso corpo, ou uma de suas partes, como sendo isso a que é referida essa alegria: por exemplo, estamos aliviados por não ter mais dor de dente. Nesse caso, uma ideia que nos representa uma parte de nosso corpo (aqui, o dente) 17. Ética, Parte II, proposição 17, escólio. 26

11 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 27 O conhecimento como o mais potente dos afetos acompanha sim nossa alegria, mas essa ideia não é propriamente falando a ideia da causa pela qual experimentamos essa alegria; ela é a ideia da parte de nosso corpo à qual referimos nossa alegria. Somos alegres por nós mesmos (talvez mesmo por nosso dente), mas não amamos a nós mesmos (não experimentamos amor por nosso dente); suponhamos agora que ao mesmo tempo que estamos alegres por nosso dente não nos fazer mais sofrer, contemplamos um medicamento como a causa exterior de nosso alívio. Ao mesmo tempo que nos regozijamos, e que representamos eventualmente nosso dente como aliviado, nossa alegria é acompanhada da ideia de uma causa exterior: experimentamos uma forma de amor por esse medicamento que imaginamos ser a causa de nosso alívio 18. Há, portanto, três tipos de ideias a eventualmente distinguir: primeiro, há a ideia que constitui mentalmente a forma do afeto de alegria ou de tristeza; essa ideia é aquela que, na mente, corresponde à passagem a uma potência superior ou inferior do corpo; em seguida, há a ideia representativa do corpo próprio (ou de uma de suas partes) à qual referimos eventualmente o afeto de alegria ou de tristeza experimentado. Imaginamos então nosso corpo (mediante a ideia representativa) ao mesmo tempo que o sentimos (mediante a ideia da alegria corporal); enfim, há a ideia de um corpo exterior que representamos como sendo a causa do afeto de alegria ou de tristeza que experimentamos; imagina-se então uma causa exterior ao afeto alegre ou triste que sentimos, e experimentamos amor ou ódio relativamente a essa causa. 18. O que não significa, muito evidentemente, que esse corpo exterior que nomeamos medicamento seja a causa real da alegria que experimentamos; pode sempre haver, com efeito, uma diferença entre a causa e o objeto de nosso amor; o que explica, aliás, que no amor frequentemente nos desprezemos e que nossos amores possam tornar-se excessivos e infelizes. 27

12 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 28 O mais potente dos afetos Quando há amor ou ódio, há, por conseguinte, ligação de duas ideias ao menos diferentes: uma ideia, ao que parece, não cognitiva (um modo do pensar que seria alegria ou tristeza mental) e uma ideia cognitiva (um modo do pensar que seria representação de uma causa exterior). Assim, o amor, que é uma alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior, seria constituído mentalmente de duas ideias: por um lado, uma ideia que é alegria mental, na medida em que é ideia de uma afecção que aumenta a potência de agir do corpo, e por outro uma ideia que é imaginação de uma causa exterior, na medida em que é ideia de uma afecção corporal pela qual representamos um corpo exterior como presente. É tanto mais fácil distinguir a ideia que mentalmente é alegria e a ideia da causa exterior que associamos a essa alegria, quanto mais a afecção que aumenta a potência de agir de nosso corpo é ao mesmo tempo uma imagem desse corpo à qual referimos nossa alegria. Se referirmos essa alegria a nosso corpo, ela se distinguirá mentalmente da representação (no mais das vezes imaginativa) de sua causa. Mas é igualmente possível e é, parece-nos, o caso mais frequente no amor que nossa alegria não se distinga para nós verdadeiramente da ideia da causa exterior que lhe atribuímos. Amar um prato ou uma pessoa é experimentar uma alegria ao pensar nesse prato ou nessa pessoa: nossa boca saliva, nosso coração bate (de alegria) ao mesmo tempo que formamos a ideia de uma causa exterior (com relação à qual, a partir daí, experimentamos amor). Precisamos distinguir aqui, entretanto, duas dimensões dessa ideia alegre que tem por objeto uma causa exterior. A definição geral dos afetos, que fecha a Parte III da Ética, de fato afirma: O afeto, que se diz paixão da alma [animi pathema], é uma ideia confusa, pela qual a mente afirma uma força de existir, maior ou menor do que antes, de seu corpo ou de uma parte dele [ ] E a explicação precisa: 28

13 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 29 O conhecimento como o mais potente dos afetos Com efeito, todas as ideias que temos dos corpos indicam antes a constituição atual de nosso corpo (pelo corolário 2 da proposição 16 da Parte II) que a natureza dos corpos exteriores. Ora, a ideia que constitui a forma do afeto deve indicar ou exprimir a constituição do corpo ou de uma de suas partes, constituição que o próprio corpo ou alguma de suas partes tem porque sua potência de agir ou sua força de existir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada. Quando uma ideia é representativa de um corpo exterior, ela é ao mesmo tempo indicativa da constituição do corpo próprio: tal é a dupla dimensão representativa e indicativa da ideia de uma coisa amada, odiada ou desejada. Noutras palavras, se imaginamos um corpo exterior no momento em que estamos alegres, não temos somente conhecimento da existência de um objeto exterior (representado como estando em nossa presença); temos conhecimento igualmente de uma variação de potência de nosso próprio corpo: a ideia que constitui a forma do afeto, aqui de alegria, deve indicar ou exprimir a constituição do corpo, aqui uma constituição alegre, ou seja, um aumento da força de existir de nosso corpo. Por conseguinte, se se considera apenas a forma do afeto de alegria ou de tristeza, esta é, do ponto de vista mental, uma ideia indicativa do estado do corpo; todo afeto envolve, pois, ao menos um conhecimento indicativo do corpo próprio e eventualmente um conhecimento representativo de um corpo exterior. Como afirma o axioma 3 da Parte II, que citamos, nos afetos de amor ou de desejo há necessariamente a ideia ou o conhecimento representativo de um corpo exterior, amado ou desejado. Pode-se doravante acrescentar: nos afetos de alegria ou de tristeza, se não há necessariamente conhecimento representativo de um corpo exterior (pois nossas alegrias e nossas tristezas não são sempre amores e ódios), há, como em todo afeto, ao menos um conhecimento indicativo da disposição em que se encontra nosso próprio corpo esse corpo que, como afirma o corolário de Ética, Parte II, proposição 13, existe tal como o sentimos. Esse conhecimento indicativo, que exprime algo do corpo, que é o signo de que se passa algo nele ou numa de suas partes, pode não ser 29

14 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 30 O mais potente dos afetos representativo em si mesmo de uma coisa. É possível vimos estar alegre ou triste, se sentir bem ou mal, não pensando nem em seu próprio corpo (como sendo isso a que é referido esse sentimento), nem em um corpo exterior (como sendo isso que é a causa desse sentimento). Entretanto, a crer no fim da definição geral dos afetos, que não mencionáramos, tal alegria ou tal tristeza, que em si mesma não é necessariamente representativa do corpo próprio ou de um corpo exterior, não obstante nos determina a pensar em alguma coisa 19. Ora, essa determinação, precisa Spinoza na explicação da definição, esclarece a natureza do desejo: quando estamos alegres ou tristes (e eventualmente quando amamos ou odiamos), somos determinados a pensar em uma coisa e, portanto, a desejá-la. Por quê? Sem dúvida isso se deve à própria essência de nossa mente, que se esforça por conservar-se: afetados por um afeto de alegria ou de tristeza, desejamos conhecer os meios para conservar essa alegria ou destruir essa tristeza (desejamos simplesmente conhecer a sua causa, se a ignoramos, ou desejamos conhecer os meios de reproduzir ou impedir sua ação, se a conhecemos). Pode ocorrer, entretanto, em certas situações, que não cheguemos a pensar em alguma coisa: é justamente o caso nessa figura de passividade que já encontramos, a saber, a admiração, que não é em si mesma um afeto, mas que equivale à ausência de conexão de um conhecimento imaginativo com outros conhecimentos Por exemplo, no afeto de consternação, como tristeza paralisada pela admiração: A admiração de um mal mantém o homem de tal maneira suspenso na só contemplação desse mal que não é capaz de pensar em outras coisas, pelas quais poderia evitar esse mal. A admiração corresponde aqui a uma suspensão do desejo, ou antes: à impossibilidade de satisfazê-lo. Entristecida pelo conhecimento representativo de uma coisa má, minha mente é determinada a pensar nos 19. Ética, Parte III, definição geral dos afetos: O afeto, que se diz paixão do ânimo, é uma ideia confusa [ ] cuja presença determina a própria mente a pensar nisto mais que naquilo. 30

15 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 31 O conhecimento como o mais potente dos afetos meios que lhe permitem enfrentá-lo; mas inibida pela admiração do mal, não pode pensar mediante especialmente as ligações ideais constitutivas de sua memória nas coisas que satisfariam seu desejo de salvação. Meu desejo é então esvaziado de suas forças pela admiração, que é conhecimento de alguma coisa, decerto, mas um conhecimento desligado de tudo. Talvez a melancolia, contra a qual é tão importante lutar (melancholiam expellere) 20, seja ela própria uma consternação referida a si: Spinoza a define como uma tristeza total 21 ; e ela parece deveras se identificar, na mente, à impossibilidade de pensar os meios que nos poderiam livrar dela. O conhecimento imaginativo, na medida em que convoca a memória, na medida em que dinamiza o pensamento representativo, é portanto necessário, na maior parte do tempo, para conquistar sua salvação 22. Na Ética, entretanto, Spinoza confia ao conhecimento intelectual a potência de nossa liberdade, que é antes de tudo uma liberação relativamente aos afetos passionais nocivos. Como se opera, então, essa inteligência de nossa afetividade? Que potência o conhecimento nos dá para lutarmos contra os maus afetos? Esse conhecimento intelectual da afetividade pode suplantar, pura e simplesmente, o conhecimento imaginativo implicado na afetividade passional? 3. O conhecimento da afetividade Não é possível, em algumas páginas, querer dar conta de uma questão tão crucial na filosofia spinozista. Não obstante, desejamos indicar aqui algumas pistas de reflexão, que se organizarão em torno da seguinte ideia: há, em Spinoza, uma firme insistência sobre a impotência do puro conhecimento racional perante a força de certos afetos passionais; entretanto e é o paradoxo, esse mesmo conhecimento 20. Ética, Parte IV, proposição 45, escólio: Por que, com efeito, seria melhor matar a fome e a sede do que expulsar a melancolia? Este é o meu princípio e assim me orientei. 21. Ver Ética, Parte III, proposição 11, escólio. 22. É um tema desenvolvido especialmente no Tratado teológico-político. 31

16 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 32 O mais potente dos afetos racional pode produzir uma afetividade (não mais passional, mas ela própria racional) suscetível não somente de resistir aos piores afetos, mas mesmo de destruí-los. Spinoza não gosta de demorar-se sobre a impotência dos homens: ele deixa aos supersticiosos e aos melancólicos a preocupação de escarnecê-la, maldizê-la, criticá-la. Porém, como é preciso conhecer tanto a potência de nossa natureza como a sua impotência, para que possamos determinar, quanto à moderação dos afetos, o que pode a razão e o que não pode 23, não se pode fazer pouco caso da fraqueza de certos afetos racionais relativamente, em especial, aos desejos passionais pelas coisas prazerosas que representamos como presentes. Assim, do conhecimento verdadeiro do bem e do mal nascem desejos que são racionais: desejos de gozar do bem e de evitar o que dele nos afasta, o mal. Mas, em relação aos desejos pelas coisas que são agradáveis no presente 24, esses desejos racionais são impotentes. Pode-se falar de um defeito da razão, de uma falta de conhecimento de nossas ideias verdadeiras, incapazes de realmente nos fazer desejar o que é bom para nós? A razão em si mesma é potência de conhecer e não envolve nenhuma privação de conhecimento, própria só às ideias que são ditas falsas 25. Mas é frequente que vejamos claramente o melhor, que o aprovemos, e sigamos contudo o pior 26. Por quê? Muito simplesmente porque a razão, apesar de ser um conhecimento pelas causas, apesar de fazer-nos ver certos fenômenos como necessários, não obstante é sempre de início abstrata, e se refere a coisas que imaginamos como futuras ou mesmo contingentes 27. Sabemos, assim, que fumar mata, que excesso de comida, de álcool, de velocidade nos põe em perigo: deparamos aí com conhecimentos verdadeiros, que nos mostram o que é verdadeiramente bem e mal, isto é, 23. Ética, Parte IV, proposição 17, escólio. 24. Ética, Parte IV, proposição Ver Ética, Parte II, proposição Segundo a célebre expressão das Metamorfoses, de Ovídio, retomada por Spinoza no escólio de Ética, Parte IV, proposição Ver Ética, Parte IV, proposição

17 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 33 O conhecimento como o mais potente dos afetos bom e mau para nosso esforço de perseveração no ser. Necessariamente, um indivíduo fumante tem uma esperança de vida inferior a um indivíduo não fumante (sendo tudo o mais igual); necessariamente, um indivíduo habituado aos excessos de velocidade ou de consumo de álcool ao volante corre mais perigo que um indivíduo dito prudente. Porém, embora todos o saibamos, esse conhecimento racional do necessário é referido concretamente a um conhecimento muito aproximado de nossa duração de vida e da data de nossa morte: Não podemos ter da duração das coisas [ ] senão um conhecimento extremamente inadequado, e [ ] determinamos os tempos de existência das coisas só pela imaginação, a qual não é afetada pela imagem de uma coisa futura da mesma maneira que pela imagem de uma coisa presente. Daí que o conhecimento verdadeiro que temos do bem e do mal só pode ser abstrato ou universal, e que o juízo que fazemos sobre a ordem das coisas e a conexão das causas, para podermos determinar o que é, no presente, bom ou mau para nós, é mais imaginário que real. 28 Nosso conhecimento concreto do que é verdadeiramente bom ou mau é um conhecimento racional mesclado de imaginário: os desejos que daí nascem são menos potentes que os desejos que dependem só da imaginação dos prazeres presentes. Uma grande parte da empresa spinozista consistirá, dado isso, em reformar o imaginário passional, em simultâneo racionalizando esse imaginário e imaginando o racional. Expliquemo-nos. Em vez de opor frontalmente imaginação e razão, afetos passionais e desejos racionais, Spinoza propõe outro uso do conhecimento imaginativo, pelo qual os conhecimentos racionais são vivificados, inscritos na memória, a fim de, ou bem destruir as paixões mais nocivas, ou bem viver de outra maneira, mais ativamente, as paixões que convêm com a razão. De certa maneira, quando um prazer contrário à regra de nossa utilidade se apresenta a nós, quando é contemplado como presente, é tarde demais: o simples conhecimento racional é impotente para nos 28. Ética, Parte IV, proposição 62, escólio. 33

18 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 34 O mais potente dos afetos fazer desejar outra coisa que não aquilo que um conhecimento imaginativo nos apresenta como prazeroso. Em compensação, é possível trabalhar para o futuro, exercitando-nos em imaginar os meios de lutar, de não ceder à tentação, que será sempre grande. A proposição 7 da Parte V da Ética afirma assim: Os afetos que nascem da razão ou que ela suscita são mais potentes que aqueles que estão referidos às coisas singulares que contemplamos como ausentes. O que está em jogo, portanto, é habituar-se a combater as tentações futuras, aquelas concernentes a objetos imaginados não como presentes, mas como ausentes. E fazemos isso imaginando o racional, ou seja, os princípios de uma vida reta, ou as propriedades de uma existência verdadeiramente útil. Noutras palavras, trata-se de imaginar, de forma cada vez mais precisa, o modelo da natureza humana que está em questão desde o prefácio da Parte IV da Ética, ao mesmo tempo que as situações concretas nas quais esse modelo pode nos servir. Por exemplo, estabelecemos, entre as regras de vida (ver a proposição 46 da Parte IV com o seu escólio), que o ódio deve ser combatido com o amor ou com a generosidade, em vez de ser retribuído com um ódio recíproco. Entretanto, para que esse preceito da razão esteja sempre à nossa disposição quando dele precisarmos, deve-se pensar e meditar sobre as ofensas costumeiras dos homens, bem como sobre a maneira e a via pelas quais elas podem ser mais efetivamente rebatidas por meio da generosidade. Ligaremos, assim, a imagem da ofensa à imaginação dessa regra, e ela estará sempre à nossa disposição (pela proposição 18 da Parte IV) quando nos infligirem uma tal ofensa. 29 Os desejos que se vinculam ao conhecimento racional de nossa utilidade são menos potentes que aqueles que dependem do conhecimento imaginativo de objetos presentes. Mas eles são, com o tempo, mais potentes que aqueles que provêm da imaginação antecipadora de objetos 29. Ética, Parte V, proposição 10, escólio. 34

19 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 35 O conhecimento como o mais potente dos afetos ainda ausentes. Assim, o desejo de vingar-se de uma ofensa presente, ou, ainda, o prazer de defender presentemente sua honra ferida, são mais fortes que qualquer outro afeto racional. Mas quando o afeto passional se vincula a uma causa imaginada como ausente, ou seja, quando são imaginadas coisas que excluem a existência presente da causa, então a potência afetiva da razão é relativamente mais potente, e isso tanto mais quanto os princípios racionais são necessariamente imaginados como presentes e constantes. Um afeto que nasce da razão está necessariamente referido às propriedades comuns das coisas (ver a definição da razão no escólio 2 da proposição 40 da Parte II), as quais contemplamos sempre como presentes (pois nada pode haver que exclua sua existência presente) e que imaginamos sempre da mesma maneira (pela proposição 38 da Parte II). 30 Quando a ofensa se apresenta, é tarde demais, se nenhum exercício da imaginação do racional houver sido anteriormente empreendido. Não é possível combatê-la da melhor forma (da maneira mais útil) a não ser que estejamos já habituados a não cair no ódio (isto é, a não ligar a tristeza experimentada à imaginação dessa ou daquela causa exterior). Esse hábito se adquire vinculando essa eventual tristeza a ideias adequadas (as ideias das propriedades comuns que explicam os comportamentos humanos) o que, pouco a pouco, atenuará e mesmo destruirá nossa tristeza. E no caso de afetos como o desejo de glória, de dinheiro, de prazeres sexuais, esse trabalho de antecipação da imaginação levará não a se desfazer de tais desejos, como se dá no caso do ódio (renunciar a toda ambição, cupidez ou libido seria antes nocivo). Esse trabalho levará antes a vivê-los diferentemente, numa prática do corpo e da mente que lhes aumentem a respectiva potência. Tais desejos de glória, dinheiro, prazeres serão então não mais passivamente vividos, mas se tornarão os meios de uma vida ativa, consagrada à conveniência com os outros, assim como à inteligência dessa conveniência. 30. Ética, Parte V, proposição 7. 35

20 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 36 O mais potente dos afetos O conhecimento racional serve-se, portanto, do conhecimento imaginativo para moderar, destruir ou até transformar do interior os afetos passionais. É nesse sentido que há um ardil do conhecimento para com a afetividade em Spinoza. A esse trabalho do conhecimento, simultaneamente racional e imaginativo, sobre a afetividade passional ajunta-se um desdobramento da afetividade própria à razão mesma. Uma satisfação nasce do desenvolvimento das forças do conhecimento adequado satisfação que culmina no afeto intelectual que está no princípio de nossa salvação: amor de Deus. Deixamos de lado a análise detalhada da quinta parte da Ética, única via pela qual pode ser compreendido esse afeto particular de Beatitude (será que se trata ainda de um afeto?). Retenhamos simplesmente e já é muito que é possível fazer um uso inteiramente prático do pensamento spinozista, compreendendo pouco a pouco nossa própria afetividade, ou seja, apreendendo, fundamentalmente, quais são as relações entre conhecimento e afetividade. NIETZSCHE Fazer do conhecimento o mais potente dos afetos * Olivier Ponton** Em 30 de julho de 1881, Nietzsche envia uma carta entusiasmada a seu amigo Overbeck, na qual admite que mal conhecia Spinoza, mas que acabava de descobrir nele um maravilhoso precursor e afirma que a tendência geral de Spinoza é idêntica à sua essa tendência pode ser formulada assim: fazer do conhecimento o mais potente dos afetos 31. Esta fórmula tem um estatuto particular, uma vez que Nietzsche se expressa * Tradução de Bárbara Lucchesi Ramacciotti, professora adjunta da UMC-SP (Universidade de Mogi das Cruzes). Revisado por André Rocha, doutorando da USP (Universidade de São Paulo). ** Pesquisador do CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique). 31. Ver KSB 6, carta

21 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 37 O conhecimento como o mais potente dos afetos com palavras de Spinoza (ou melhor, com as palavras de um livro de Kuno Fischer sobre Spinoza). Nos textos desse período, Nietzsche raramente relaciona o conhecimento a um afeto, pois o relaciona de preferência a um impulso ou a uma paixão 32. Nosso propósito não é aqui, no entanto, compreender o sentido que essa fórmula pode tomar na filosofia de Spinoza, mas reconstituir o sentido que tem na filosofia de Nietzsche. Fixamos, portanto, dois objetivos: 1) compreender essa fórmula nietzschiana no seu contexto original, isto é, na filosofia de Aurora e de A gaia ciência; 2) examinar em que esta tendência para fazer do conhecimento o afeto mais potente pode corresponder à tendência geral do pensamento de Nietzsche, nesse período. 1. Gênese da fórmula No final de julho de 1881, Nietzsche acaba de publicar Aurora e está em Sils-Maria. Não é a leitura de Spinoza, mas o livro de Kuno Fischer sobre Spinoza que está na origem da carta de 30 de julho: trata-se do segundo volume do primeiro tomo da Geschichte der neuern Philosophie, dedicado à escola cartesiana 33. Nietzsche havia solicitado a Overbeck, que o retira na biblioteca da Universidade de Basileia Não trataremos aqui da assustadora questão da terminologia nietzschiana: qual a diferença precisa entre instinto (Instinkt), impulso (Trieb) e afeto (Affekt)? Sobre esse ponto, ver Patrick Wotling, especialmente: Nietzsche et Le Probleme de la civilization, Paris, PUF, 1995, p. 91. A multiplicidade de termos parece se explicar principalmente pela diversidade de perspectivas de análise: um afeto é um impulso, mas considerado do ponto de vista da sua capacidade de ser afetado é um impulso-pathos, um impulso-sentimento. Evidentemente, se Nietzsche fala sobre afetos na carta de 30 de julho de 1881, é para retomar o termo utilizado por Spinoza. Mas podemos dar a esse uso do termo afeto um sentido propriamente nietzschiano: dizer que o conhecimento é o afeto mais potente, ou seja, que o impulso do conhecimento é mais forte do que outros e que o pathos do conhecimento é o mais forte de todos o conhecimento é isto que me afeta mais intensamente, o que suscita em mim os sentimentos mais fortes: o conhecimento tornou-se para mim uma paixão. 33. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, I/2, Munique, Verlagsbuchhandlung von Fr. Vassermann, Ver a carta de 8 de julho de É necessário notar que Nietzsche, tendo recorrido várias vezes ao Geschichte der neuern Philosophie, não pede a Overbeck para enviar-lhe os dois volumes dedicados à escola cartesiana, mas apenas o dedicado a Geulinx, Malebranche e Spinoza, no qual somente Spinoza o interessa (pede a Overbeck o volume de Kuno Fischer sobre Spinoza ). 37

22 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 38 O mais potente dos afetos A carta de 30 de julho não é o único documento que testemunha a leitura que Nietzsche fez do livro de Fischer: essa leitura é também a fonte de notas, citações e comentários que Nietzsche escreveu em um de seus cadernos, e que constituem agora os fragmentos 11[193] e 11[194] da edição Colli e Montinari. Estes fragmentos têm um lugar especial nos Nachlaß [textos inéditos] nietzschianos, uma vez que eles estão entre os fragmentos consagrados ao pensamento do eterno retorno, e porque eles precedem imediatamente o aparecimento da figura de Zaratustra 35. Nesses fragmentos, Nietzsche reproduz algumas passagens do livro de Fischer, mas sublinhando as diferenças entre sua própria filosofia (essas diferenças sendo marcadas por fórmulas como Eu digo:, Ego:, Eu, em contrapartida, ). O primeiro ponto do fragmento 11[193] interessa-nos particularmente, uma vez que diz respeito diretamente à tendência geral definida na carta de 30 de julho: Spinoza: em nossas ações estamos determinados somente pelos desejos e afetos. É necessário que o conhecimento seja afeto para ser motivo. Eu digo: é preciso que ele seja paixão para ser motivo. Nietzsche retoma aqui quase literalmente uma passagem do capítulo que Fischer dedica ao valor dos afetos na filosofia de Spinoza: Em nossas ações somos determinados a agir somente pelos desejos e afetos. O conhecimento verdadeiro do bem e do mal pode, portanto, ser o motivo do nosso agir, apenas se for afeto, é somente enquanto tal que ele determina o nosso agir. 36 Fischer explica também que, se somos determinados apenas por afetos, é sempre o mais potente dos afetos que nos determina: Os afetos podem ser vencidos apenas por outros afetos: é por isso que o conhecimento verdadeiro do bem e o mal deve necessariamente ser afeto, para poder ser motivo. 37 Fischer acrescenta que o conhecimento determi- 35. Os fragmentos 11[193] e 11[194] são posteriores ao fragmento 11[141], datado do início de agosto de 1881, no qual Nietzsche formula pela primeira vez o pensamento do eterno retorno. Os fragmentos anteriores a essa primeira formulação, como os fragmentos 11[132] e 11[137], comportam, no entanto, reflexões sobre Spinoza: é, por conseguinte, bem no meio da sua descoberta de Spinoza que Nietzsche descobre o pensamento do eterno retorno. 36. Kuno Fischer, op. cit., p Ibidem, p Fischer reenvia aqui à proposição 14 da Parte IV da Ética. 38

23 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 39 O conhecimento como o mais potente dos afetos nará, portanto, nosso agir, apenas se for afeto, e o mais forte de todos os afetos humanos. Dessa força depende, com efeito, a nossa liberdade, ou seja, a nossa liberdade em relação às paixões. Fischer explica que Spinoza distingue entre afetos passivos (as paixões) e ativos : Se existe em geral uma liberdade, essa pode consistir apenas em uma potência que faz calar o poder das paixões, e essa potência pode encontrar-se apenas nos afetos ativos quer dizer, no conhecimento: só o conhecimento é pura atividade, potência exercida sobre as paixões ou liberdade 38. Acedemos, assim, à liberdade apenas se o conhecimento for em nós o mais potente dos afetos (der mächtigste Affect). A fórmula retorna frequentemente sob a pluma de Fischer, especialmente no capítulo consagrado à doutrina da liberdade humana 39. Antes de Nietzsche é, portanto, Kuno Fischer que vê na filosofia de Spinoza o projeto de fazer do conhecimento o mais potente dos afetos. Essa fórmula não deveria, no entanto, ser aplicada tal qual, ou seja, com o sentido que tem no livro de Fischer, à filosofia de Nietzsche. A precisão do fragmento 11[193] é aqui essencial: para Nietzsche, o conhecimento é mais uma paixão do que um afeto o que significa que a tendência geral da sua filosofia é apenas aparentemente idêntica à de Spinoza: a potência do conhecimento não é para ele uma potência exercida sobre as paixões (Macht über die Leidenschaften), mas a potência de uma paixão. Em outras palavras, e para utilizar os termos de A gaia ciência, o conhecimento não seria para Nietzsche o meio da felicidade, da virtude ou da liberdade: afirmar que o conhecimento tornou-se paixão é precisamente dizer que o conhecimento quer ser mais que um meio Ibidem, pp. 457 e O afeto mais potente anda de mãos dadas com o conhecimento mais claro (ibidem, p. 512); os afetos ou desejos que provêm da razão são necessariamente mais potentes (p. 513); o amor de Deus é de todos os afetos o mais potente (p. 515); o conhecimento claro nada mais é que o afeto mais potente ou mais elevado (p. 524); o conhecimento claro é necessariamente o amor de Deus, o amor Dei intellectualis: de todas as alegrias a única que é eterna, de todos os afetos o mais potente e o mais elevado (p. 528). O mais potente dos afetos é inclusive o título de um parágrafo do capítulo consagrado à liberdade em relação às paixões (pp ). Cf. a fórmula Nossa razão é nossa maior potência (p. 492) que Nietzsche copia no fragmento 11[193]. 40. A gaia ciência,

24 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 40 O mais potente dos afetos 2. O conhecimento tornou-se uma paixão Num fragmento do período de Aurora, Nietzsche já assimilava a paixão (mais precisamente a plenitude da paixão ) à vitória total de só um afeto sobre os outros, de modo que lhe consagrássemos a vida, a honra, etc. 41. A paixão é o triunfo do mais potente dos afetos. Mas como o conhecimento, que geralmente se opõe aos sentimentos (a ciência é seca, clara, fria, ela sabe fazer calar o tumulto dos afetos), pôde tornar-se paixão? 2.1. A união da cabeça e do coração Nietzsche, com efeito, sempre procurou pensar (e criar) as condições de uma aproximação da cabeça e do coração, do intelecto e da vontade do conhecimento e das paixões. Mesmo nos primeiros livros da sua filosofia para espíritos livres (Humano, demasiado humano; Miscelânea de opiniões e sentenças, O andarilho e sua sombra), ou seja, nos livros onde se esperaria que preconizasse um divórcio entre cabeça e coração, uma liberação do espírito em relação às emoções e ao sentimento, Nietzsche recorda a necessidade das paixões e a inconsequência de um espírito que procuraria extirpá-las: o terreno mais fértil é o solo das paixões vencidas mas tal solo existe apenas se há paixões a vencer 42. Nietzsche evoca, assim, o dia em que o coração e a cabeça terão aprendido a viver tanto perto um do outro quanto agora permanecem distantes 43. Esse dia será o de uma cultura superior, que saiba dar ao homem um cérebro duplo, de acordo com a imagem do aforismo 251 de Humano, demasiado humano: A fonte de energia encontra-se em uma esfera, na outra, o regulador: as ilusões, as ideias parciais, as paixões devem ser usadas para aquecer, e, mediante o conhecimento científico, devem-se evitar as consequências malignas e perigosas de um 41. Fragmento 8[94], inverno de O andarilho e sua sombra, Ibidem,

25 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 41 O conhecimento como o mais potente dos afetos superaquecimento. O futuro está, portanto, na coexistência feliz da cabeça e do coração. Num fragmento de 1875, Nietzsche desejava a produção de um homem em quem estariam reunidos a mais elevada inteligência e o mais ardente coração 44. No início dos anos 1880, esse projeto evolui e se radicalizou: não se trata mais apenas de aproximar a cabeça e o coração, mas de fazer entrar o coração na cabeça ; não se trata mais de permitir aquecer o conhecimento com as paixões, de encontrar nelas o seu alimento e a sua energia, mas fazer do próprio conhecimento uma paixão. Qualquer grande paixão é, no entanto, irracional: a razão faz uma pausa, diz Nietzsche em A gaia ciência, e o intelecto é reduzido ao silêncio 45. Há, assim, homens em quem o coração entra na cabeça e fala apenas enquanto paixão. Nietzsche toma precisamente como exemplo a desrazão (Unvernunft) da paixão do conhecimento. Essa constitui, portanto, um curioso paradoxo: compreende-se que o coração entra na cabeça de um homem que sucumbe à paixão do ventre, mas é bastante singular que o coração entre na cabeça daquele que consagra a sua vida à ciência e ao conhecimento. Como esse estranho divórcio do saber e da razão é possível? 2.2. A transformação do conhecimento em paixão O saber é, com efeito, usualmente associado à calma das paixões, a uma visão distante e desinteressada, a uma espécie de indiferença o próprio Nietzsche anota em um fragmento de 1880: o nosso saber é forma mais enfraquecida da nossa vida instintiva ; quando a sensação torna-se saber, as coisas parecem-nos mais distantes e mais externas 46. Há, no entanto, exceções, afirma Nietzsche, justamente os homens que são passionais pelas coisas do saber (Dinge des Wissens), os homens, 44. Fragmento 5[188], de Sobre essas perguntas, permitimo-nos reenviar à nossa obra, Nietzsche. Philosophie de la légèreté, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 2007, pp A gaia ciência, Fragmento 6[64], outono de

26 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 42 O mais potente dos afetos que se comportam para com as coisas distantes como se comportam para com as mais próximas, provam isso que Nietzsche chama a paixão para os abstracta (Passion für Abstrakta): a incapacidade de guardar em face de uma abstração a sua distância e a sua indiferença, eis o que constitui o pensador 47. Nietzsche não fala mais, em seguida, de paixão do abstrato, mas de paixão da retidão (Leidenschaft der Redlichkeit), de paixão nova (neue Leidenschaft, passio nova) e, sobretudo, de paixão do conhecimento (Leidenschaft der Erkenntnis) 48. Nos fragmentos de 1880, ele se esforça para explicar o aparecimento de tal paixão e reconstitui um fenômeno complexo, no qual se distinguem pelo menos três processos: 1 um processo de sublimação: para fazer do conhecimento uma paixão, é necessário primeiro sublimar todos os impulsos de modo que a percepção do que é estranho vá muito além e se acompanhe, no entanto, de prazer 49. Há uma espécie de cristalização, no sentido stendhaliano do termo cristalização, que se opera não sobre o ser amado ou sobre um ramo de árvore desfolhado pelo inverno, mas sobre as abstrações, pensamentos, coisas distantes, que finalmente são percebidas com mais acuidade e prazer 50 ; 2 um processo de repetição: a repetição frequente do conhecimento faz que o conhecimento seja cada vez menos penoso e cada vez mais instintivo: quanto mais se conhece, mais se tem prazer em conhecer e conhecer corretamente 51 ; 3 um processo de incorporação: os pensamentos não são mais sensações enfraquecidas, mas sensações fundidas aos instintos mais fortes (mit den stärksten Trieben verschmolzen) 52. A essa metáfora da 47. Fragmento 6[65], outono de Sobre a paixão do conhecimento, ver, principalmente, o livro de Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, Fragmento 6[67], outono de Ver STENDHAL, De l amour, cap. II. [Trad. bras. Do amor, São Paulo, Martins Fontes, 1999.] 51. Ver, por exemplo, o fragmento 6[265], outono de Fragmento 6[65], outono de

27 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 43 O conhecimento como o mais potente dos afetos fusão acrescenta-se a do estímulo (no sentido de uma música ou de uma dança estimulante: alguns leem a filosofia como os italianos que a assimilam (aneignen) a uma música, estimulados em sua paixão (in ihre Leidenschaft hineinziehen) 53. Nos fragmentos de 1881, Nietzsche menciona, sobretudo, a incorporação (Einverleibung), ou seja, um processo de assimilação e de dissimulação na vida instintiva 54. Ao ler os fragmentos de 1880, não se sabe efetivamente se esse processo tem êxito ou não: Nietzsche parece considerar, às vezes, que a nova paixão já se impôs, outras vezes que está no ponto de aparecer. Em Aurora, essa ambiguidade é levantada: é claro que a nova paixão está lá (é um fato, o objeto de uma constatação: O conhecimento transformou-se, em nós, em paixão 55 ), e também é claro que seu aparecimento ratifica um crescimento de potência: se o conhecimento torna-se paixão, é porque o nosso impulso ao conhecimento é demasiado forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento. Para utilizar os termos da carta de 30 de julho de 1881, o conhecimento transformou-se em paixão porque se tornou um afeto mais potente porque se tornou o afeto mais potente. Mede-se aqui a distância entre Nietzsche e a doutrina de Spinoza, tal como Kuno Fischer a apresenta no seu livro: isso que Nietzsche chama paixão é basicamente o contrário de um afeto passivo, é um afeto mais potente (por conseguinte mais ativo) que os outros 56. Ora, se é encontrando sua maior potência que o conhecimento torna-se paixão, é porque, para Nietzsche, o conhecimento se completa na paixão. Se examinarmos as características da paixão, pelo menos as 53. Fragmento 7[18], final de Ver, por exemplo, os fragmentos 11[141], 11[162], 11[197], 11[261], 11[268] e 12[40], de 1881, 21[3], de Cf. A gaia ciência, Aurora, Não trataremos aqui da questão dos afetos como vontade de potência: essa pergunta far-nos-ia sair dos limites que fixamos (o período de Aurora e de A gaia ciência) sobre esse ponto, ver, sobretudo, Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volonté de puissance, Paris, Allia, É evidente, no entanto, que a ideia de um combate entre os afetos, que procuram cada um se impor sobre os outros e ser reconhecido como o mais potente dos afetos, somente ganha seu significado pleno no âmbito da hipótese da vontade de potência. 43

28 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 44 O mais potente dos afetos que Nietzsche distingue nos textos do início dos anos 1880, compreende-se que, para ele, o conhecimento era de certa maneira destinado a tornar-se paixão. Concentrar-nos-emos, aqui, em duas dessas características: o heroísmo e o desinteresse A filosofia heroica a) A paixão se torna heroica Uma das características mais gerais da paixão é o espírito de sacrifício. Isso que define o sacrifício define, com efeito, também a paixão: Um instinto é mais forte que o outro e sacrifica-o um afeto é mais potente 57. Nietzsche diz repetidamente: o sentido do sacrifício não distingue a grandeza ou a nobreza, mas apenas a categoria das passionalidades (Kategorie des Leidenschaftlichen) 58. Qualquer homem apaixonado sacrifica-se: aquele que tem paixão por jogo, pelas mulheres ou pelo vinho, a volúpia desenfreada se sacrifica muito mais do que aquele que tem paixão pela justiça ou pelo conhecimento. O próprio da paixão é que ela não teme nenhum sacrifício, e é nesse sentido de sacrifício que se atinge a plenitude da paixão 59. Esse sacrifício pode ser pessoal ou universal: em Aurora, Nietzsche evoca às vezes o pensamento (pensamento-limite, pensamento monstruoso ) de uma humanidade que se sacrificaria pelo conhecimento. Ele formula, assim, a hipótese de um sacrifício final e um fim trágico ao qual se trataria resolutamente de aquiescer: Sim, essa paixão nos aniquila! Mas não é um argumento contra ela. 60 Não se pode ir mais longe, não se pode sacrificar nada mais ao conhecimento. Essa ideia de 57. Fragmento 6[137], outono de 1880: Sacrifica-se, por exemplo, a sua própria criança à sua vingança. Ou sacrifica-se a sua vingança à sua criança tudo depende do sentimento que é mais forte. 58. Fragmento 6[178], outono de O que faz a nobreza da paixão não é o sacrifício, é a escassez, a singularidade do sacrifício: Compete ao objeto da paixão enobrecê-la e deixar a marca de uma natureza superior. [ ] Qualquer coisa, portanto, que deixa geralmente frio é objeto de paixão é o que constitui a natureza superior: seu gosto é orientado para exceções (fragmento 6[175]). 59. Aurora, aforismo 429, e fragmento 8[94], inverno de Ibidem, 45 e 429; fragmento 7[171], final de

29 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 45 O conhecimento como o mais potente dos afetos uma saída trágica do conhecimento desaparece, no entanto, em A gaia ciência: ela testemunha, sobretudo, o desejo de pensar o conhecimento como uma paixão extrema, e o desejo de ir até o limite desse pensamento. É preciso que o conhecimento se torne o mais potente dos afetos para que se possa ter a ideia de um sacrifício tão monstruoso. Mas o que conta não é somente a radicalidade do compromisso, é também a própria estrutura do sacrifício: se a paixão é sempre sacrifício, o sacrifício não é sempre paixão. O que distingue o sacrifício apaixonado das outras formas de sacrifício é ser um sacrifício de si (Selbst-Opferung), ou seja, um sacrifício de si por si mesmo. O homem que se sacrifica em nome de uma paixão sacrifica a si mesmo (não é o Estado ou a Igreja, por exemplo, que o sacrifica): Nietzsche opõe, assim, o sacrifício de si ao sacrifício dos indivíduos pelos Estados e pelos príncipes, a moral da maestria de si à moral dos animais sacrificados, isto é, a uma moral na qual os indivíduos sacrificam-se (são sacrificados) com entusiasmo ao seu príncipe ou ao seu Deus (provando, assim, um sentimento embriagante, mas de ilusória potência) 61. Esse ponto é essencial, pois permite compreender por que a paixão do conhecimento opõe-se ao que Nietzsche chama civilização. Essa é definida como uma tentativa de nivelamento, normalização e indiferenciação (cessação da diferenciação) da humanidade: a nossa sociedade de mercado está, segundo Nietzsche, para transformar a humanidade em areia. Resta a pergunta: desejamos que a humanidade termine no fogo e na luz (sacrifique-se em nome do conhecimento) ou se perca na areia? 62 Não é a sociedade que deve sacrificar os seus indivíduos, são os indivíduos que devem sacrificar a si mesmos: a paixão opõe-se à civilização. Esse sentido do sacrifício e do sacrifício de si por si mesmo exige uma virtude, ou, antes, uma qualidade sobre a qual Nietzsche quer fundar isso que às vezes chama de sua nova religião : a Tapferkeit ( valentia, bravura, coragem, audácia ) 63. Num fragmento de 1880, 61. Ibidem, 374 e Ibidem, 174 e Fragmento 8[94], inverno de Cf. o fragmento 8[1]. 45

30 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 46 O mais potente dos afetos Nietzsche anota que a Tapferkeit não é uma virtude, mas uma questão de temperamento 64 ; também afirma, às vezes, que a Tapferkeit é um sentimento e, ainda, o sentimento mais elevado (der erhebendste Gefühl) a mesma fórmula que utiliza para qualificar o sentimento de potência 65. Há, de fato, um parentesco psicológico e afetivo evidente entre a Tapferkeit e o sentimento de potência, dado que toda vitória supõe a Tapferkeit e dado que a Tapferkeit é o contrário do sentimento de fraqueza e de medo. A Tapferkeit consiste primeiro em não temer nenhum sacrifício, em enfrentar todos os perigos em nome de uma paixão, ousar ser um indivíduo e se opor à civilização (essa se apoia, com efeito, sobre o sentimento da tradição, ou seja, sobre o medo) 66. É a própria força de um afeto, de um impulso que se tornou mais potente que os outros, é a própria potência de uma paixão que gera a Tapferkeit. A paixão torna-se, por conseguinte, corajosa, brava, audaciosa; há em toda paixão algo de heroico, algo como uma necessidade ou uma vontade de perigo: Nietzsche escreve num fragmento de 1880 que é a própria Tapferkeit que reclama sua porção de perigo 67. Trata-se mais de uma exigência dos impulsos do que de um ideal ou de um projeto consciente, trata-se de uma verdadeira necessidade fisiológica: o coração deve bater, os músculos, vibrar de atividade tensa 68. Tornou-se para Nietzsche uma questão de gosto: assim, anota num fragmento de 1880 que ele glorifica a aflição do conhecimento, pois prefere estar sempre preocupado, com o coração batendo por causa de uma espera ou de uma decepção, a aspirar a uma coisa como uma serena felicidade do conhecimento não quero mais conhecimento sem perigo, afirma ainda 69. Esse heroísmo se exprime em um lema que retorna frequentemente em Aurora e nos fragmentos de : Que importa eu! (Was 64. Fragmento 4[85], verão de Fragmentos 8[95], inverno de , e 4[197], verão de Aurora, Fragmento 3[26], primavera de Fragmento 7[74], fim de Fragmento 7[165], fim de

31 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 47 O conhecimento como o mais potente dos afetos liegt an mir!) lema que Nietzsche considera ao mesmo tempo a expressão da verdadeira paixão e o último argumento da Tapferkeit: é necessário um eu heroico, um eu de granito (granitenes Ich) para dizer que importa eu! 70. Nietzsche pensa ter tomado esse lema de empréstimo dos estoicos, e cita às vezes os versos do Hino a Zeus, de Cleante, que ele associa à sua paixão heroica ao conhecimento 71. O que importa eu! nietzschiano não conduziria, no entanto, à ataraxia estoica (muito menos conduziria à beatitude spinoziana): não é vitória sobre as paixões, mas vitória da paixão. b) O conhecimento deve tornar-se heroico A paixão define-se, portanto, pelo sacrifício. A Tapferkeit, o gosto para o perigo e o desprezo heroico de si: ora, tudo isto também é exigido pelo conhecimento. Para o conhecimento tornar-se paixão, deve primeiro tornar-se heroico. Nietzsche repete isso nos fragmentos de 1880: Eu quero trazer para mim o estímulo heroico, que é necessário para entregar-se à ciência! ; o conhecimento exige a força do heroísmo, deve envolver-se de um encanto heroico 72 se há uma inscrição a gravar acima da porta do pensador do futuro, não é Conheça-te a ti mesmo mas que importa o eu! 73. Essa visão heroica do conhecimento não é nova em Nietzsche: encontra-se já em O nascimento da tragédia (imagem evocada principalmente com a gravura de Albrecht Dürer, O cavaleiro, A morte e o diabo) ou na III Consideração extemporânea (com o elogio da veracidade heroica, que define o homem em Schopenhauer). Na época de Aurora e de A gaia ciência, este heroísmo toma, no entanto, uma dimensão nova: se a paixão e, por conseguinte, o sacrifício, a bravura e o heroísmo são necessários, trata-se de pôr isto que Nietzsche chama a grande questão prática ou a grande questão : deve-se cultivar sempre mais igualdade? 70. Fragmento 7[45], fim de 1880, 494 de Aurora, e fragmento 7[102], fim de Fragmento 15[59], outono de Cf. Aurora, Fragmentos 7[159] e 7[157], fim de 1880, e 6[228], outono de Aurora,

32 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 48 O mais potente dos afetos Deve-se deixar a humanidade enterrar-se na areia frouxa da civilização? Para fazer essa pergunta, é necessário ousar opor-se à tradição, arriscar-se ao flanco do Vesúvio é necessário viver perigosamente (gefährlich leben) 74. Ora, instalando-se ao pé do Vesúvio, a filosofia não é mais apenas pensamento, mas experiência e experimentação: sacrificar-se ao conhecimento é pôr sua vida em jogo pelo conhecimento, e um pensador põe a sua vida em jogo fazendo experiências. Nietzsche declara enfaticamente em Aurora: Podemos fazer experiências [experimentiren] sobre nós mesmos! Sim, a humanidade pode fazer isso consigo mesma! Os maiores sacrifícios ainda não foram oferecidos ao conhecimento. 75 Essa concepção da filosofia como experimentação heroica assume seu sentido pleno em A gaia ciência, com o pensamento que a vida pode ser encarada como um meio de conhecimento, ou seja, como uma experimentação (Experiment) 76. Esse pensamento é efetivamente de um sacrifício de si, e só o compreendemos bem na perspectiva da paixão do conhecimento: dizer que o amor do conhecimento é uma paixão, quer dizer que o impulso do conhecimento tornou-se o mais potente de todos por conseguinte, significa dizer que o conhecimento não é mais o meio para a felicidade, para a virtude e para a vida, mas que é a própria vida que se tornou o meio de conhecimento. De modo geral, A gaia ciência corresponde à realização dessa filosofia heroica, a afirmação deste eu de granito que Nietzsche esforça-se para construir nos fragmentos de 1880 os últimos aforismos do livro III, que formam um pequeno catecismo nietzschiano, podem ser lidos como as frases de granito (granitnen Sätze) dessa nova filosofia: oito fórmulas lapidares que são desenvolvidas no aforismo 283, no qual Nietzsche clama aos seus desejos uma época que levará heroísmo no domínio do conhe- 74. Fragmentos 8[1], 8[7] e 8[8], inverno de ; fragmentos 6[163], outono de 1880; fragmento 8[34], inverno de , e 283, de A gaia ciência. 75. Aurora, 501. Cf. 198, no qual Nietzsche explica que é preciso ter muitas experiências interiores grandes [Erfahrungen], ou o fragmento 6[448], outono de 1880, no qual ele afirma que os seus pensamentos são também as suas experiências (Erlebnisse). 76. A gaia ciência, aforismo

33 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 49 O conhecimento como o mais potente dos afetos cimento, uma época mais viril e mais bélica que saberá, sobretudo, remeter a coragem à honra [Tapferkeit] 77. Essa época será efetivamente a de uma humanidade para a qual o conhecimento tornar-se-á o afeto mais potente, um afeto tão potente que tudo poderá ser-lhe sacrificado O desprendimento Se a paixão é definida pelo heroísmo, define-se também pela renúncia: todo sacrifício é renúncia, mas o sacrifício apaixonado é uma renúncia dionisíaca (no sentido que Nietzsche dará a esta palavra no aforismo 370 de A gaia ciência ou na Tentativa de autocrítica), uma pobreza na superabundância e na plenitude. Nietzsche reconstitui o mecanismo dessa renúncia no aforismo 304 de A gaia ciência, descrevendo o destino do homem apaixonado, que se separa pouco a pouco de tudo o que não se incorpora à sua paixão de tudo o que resiste a esse processo de fusão, de estímulo e de dissimulação, que descrevemos acima: sem ódio nem aversão, vê hoje se separar disto, amanhã daquilo, similar às folhas amareladas que um vento ligeiro arranca da árvore: ou, ainda, não se apercebe mesmo dessa separação, tão rigorosamente o seu olhar se fixa no objetivo, olhando, sobretudo, para a frente de si, e nunca para o lado, nem para trás, nem para baixo. A paixão gera, assim, a indiferença, e um desprendimento que Nietzsche opõe a qualquer espécie de virtudes negativas : não há nela nenhuma abnegação, nenhuma vontade de renúncia ou de empobrecimento. Basicamente, não é o homem apaixonado que se separa das coisas, são as coisas que se afastam dele, porque não lhe interessam. O que define aqui a paixão é, por conseguinte, a ideia fixa, a focalização sobre um único objetivo, um único objeto. A ideia fixa é também, para Nietzsche, uma característica geral da paixão: ser apaixonado significa pensar unicamente no que se ama. Nietzsche pôde encontrar essa ideia em Stendhal, mas também em Pascal, que vê na digressão o próprio do discurso amoroso (retorna-se sempre ao que se ama, não se 77. Ver Ecce Homo, Por que escrevo livros tão bons: A gaia ciência. 49

34 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 50 O mais potente dos afetos chega a falar de outra coisa) 78. Um dos sintomas da paixão consiste em perseguir-nos até em nossos sonhos 79. A paixão é despótica, obsessiva, toma posse da cabeça e do coração tudo lhe é subordinado e sacrificado: Quando comemos, passeamos, vivemos socialmente ou solitariamente, devemos determinar até o que há em nós de mais ínfimo ao objetivo superior da nossa paixão, afirma Nietzsche 80. A paixão é, com efeito, o domínio de um impulso, de um afeto sobre todos os outros: o homem apaixonado tem apenas um único objetivo, satisfazer este impulso. Ao tornar-se uma paixão (o afeto mais potente), o conhecimento torna-se, por conseguinte, um objetivo, e torna-se mesmo o único objetivo, ou seja, um objetivo que não saberia ser ao mesmo tempo um meio. É o sentido do aforismo 123 de A gaia ciência: O conhecimento quer ser mais que um meio isso significa que não quer ser sujeitado a nenhum outro impulso. A paixão, por conseguinte, torna pobre, no sentido de nos impulsionar a desprender-nos do que é, para os outros, o objeto de desejo. O próprio da paixão é que pode renunciar a tudo, exceto a si própria. É precisamente porque não se pode renunciar ao que se ama apaixonadamente que se pode renunciar a todo o resto: a paixão não teme nenhum sacrifício, porque nada teme, no fundo, senão a sua própria extinção 81. Nietzsche apoia-se aqui na definição que Stendhal dá ao amor-paixão em De l amour [Do amor]. Amar apaixonadamente é ser capaz de sofrer todos os empobrecimentos e todas as renúncias, para poder continuar a amar. Essa indiferença da paixão é de início indiferença ao olhar e ao julgamento dos outros, indiferença a tudo o que pode adular a vaidade 78. Cf. PASCAL, Blaise. Pensées. Oevres complètes. Estabelecimento do texto por Louis Lafuma. Paris, Seuil, 1963, p Ver, sobre esse ponto, certos fragmentos autobiográficos, como os fragmentos 7[9] ou 7[156], final de Cf. Aurora, aforismo 572: Quando alguém, como o pensador, vive habitualmente na grande corrente dos pensamentos e dos sentimentos, e mesmo nossos sonhos, na noite, seguem esta corrente: pedese à vida tranquilidade e silêncio. 80. Fragmento 6[202], outono de Aurora,

35 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 51 O conhecimento como o mais potente dos afetos dos outros: Os homens apaixonados se importam pouco com o que pensam os outros, o seu estado os eleva acima da vaidade. 82 Nietzsche inspira-se aqui na distinção schopenhaueriana entre a vaidade e o orgulho: em Aforismos para a sabedoria de vida, Schopenhauer opõe, com efeito, o orgulho, que consiste em ser interior e firmemente convencido do que se quer, e a vaidade, que consiste em convencer a si mesmo do que se quer resignado pelo olhar e pelo julgamento dos outros 83. O apaixonado não é vaidoso, mas orgulhoso é isto o que faz sua liberdade: o que pensa não depende do que pensam os outros. Ora, essa indiferença e essa liberdade, esse desprendimento da paixão, constituem também uma exigência ou uma consequência do conhecimento: Nietzsche explica, assim, que a indiferença é o fundamento do espírito científico ( uma coisa não nos concerne, nós podemos pensar o que quisermos, não há nem vantagem nem desvantagem para nós ) e que o progresso do conhecimento acompanhou-se de um aumento das coisas indiferentes ( o mundo não cessou de fazer-se cada vez mais indiferente ) 84. Nietzsche retorna frequentemente, nos fragmentos de 1880 e em Aurora, à necessidade para o pensador de viver na independência e na pobreza, reformulando, assim, o ideal do Andarilho e a sua sombra e da filosofia para o espírito livre em geral o ideal do sábio pobre (Ideal des armen Weisen) e da pobreza voluntária e idílica, com o qual Nietzsche faz doravante seu lema: Pobre, feliz, e independente! 85 O pensador deve ter uma vida simples e heroica, deve viver com modéstia (wohlfeil leben) 86. Essa simplicidade heroica depende, no entanto, do próprio pensador. É uma pobreza apaixonada, por conseguinte, dionisíaca, dado que 82. Aurora, 394. Nietzsche reivindica às vezes essa indiferença: ver, por exemplo, o fragmento 11[1], de 1881, no qual propõe buscar receitas para tornar-se indiferente ao elogio e à censura, e 289, de A gaia ciência. 83. Nietzsche retoma essa definição da vaidade especialmente no 385 de Aurora. 84. Fragmento 11[110], de Fragmento 7[111], final de 1880, e 206 de Aurora. 86. Fragmento 4[208], verão de 1880, e 566 de Aurora. Fragmento 6[341], outono de 1880, e 566 de Aurora. 51

36 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 52 O mais potente dos afetos o homem que tem espírito é, para Nietzsche, o mais rico e o mais potente dos homens: deve poder privar-se sem tomar ares de mártir somente pode privar-se de tudo, porque renunciar ao melhor (ou seja, ao conhecimento) seria para ele uma insuportável privação 87. Mas o conhecimento, que torna essa simplicidade suportável, tem também carência de uma tal simplicidade, para aceder à independência de espírito que lhe é necessária. O conhecimento, a pobreza e a liberdade são indissociáveis: o amigo da verdade é também o amigo da independência: Eu sou apaixonado pela independência, afirma Nietzsche, sacrifico- -lhe tudo ; a independência é o berço da paixão do infinito. 88 Essa independência pode tomar a forma do isolamento, ou mesmo do desenraizamento e do exílio: Somos emigrantes, dispara Nietzsche, emigrantes que aspiram à independência absoluta. 89 Reencontra- -se, assim, a figura do andarilho que se acha no coração da filosofia do espírito livre. Não há, portanto, conhecimento sem independência, e não há independência sem simplicidade pelo menos sem uma simplicidade heroica e dionisíaca. Não se trata de uma simplicidade negativa, que seria a consequência de um processo de empobrecimento e de perda de potência, mas de uma simplicidade da superabundância, simplicidade do que se sente de modo tão rico, tão forte e tão livre que permite viver no exílio e na pobreza. Também não há, por conseguinte, conhecimento sem paixão, dado que só a paixão pode engendrar tal simplicidade: um afeto tornou-se mais potente, porque um impulso reduziu todos os outros ao silêncio, por isso a vida pode ser simples e heroica: há apenas um impulso a satisfazer e tudo lhe é sacrificado. 87. Fragmento 6[341], outono de 1880, e 566 de Aurora. 88. Fragmentos 3[124], primavera de 1880, e 7[91] e 7[13], final de Fragmento 6[31], outono de Cf. antes emigrar, 206 de Aurora. Cf., igualmente, o fragmento 7[9], do fim de 1880, no qual Nietzsche explica que a paixão do conhecimento despedaça as relações de simpatia : alusão evidente a Wagner, cuja figura é central em todos os textos sobre a independência e a renúncia. 52

37 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 53 O conhecimento como o mais potente dos afetos 2.5. Um amor impossível O conhecimento, portanto, tornou-se paixão. Mostramos que essa transformação era uma realização 90 : o conhecimento encontra sua verdade e sua plenitude na paixão do conhecimento, porque o conhecimento encontra na paixão a simplicidade heroica da qual tem necessidade. Mas a paixão é apenas uma realização? Não há na paixão algo de impossível, de destruidor, de infeliz, uma dimensão necessariamente trágica da qual seria preferível desviar-se? Ao transformar-se em amor- -paixão, o amor do conhecimento pode continuar a ser um amor feliz? O impulso mais potente pode ser satisfeito? a) Amor do conhecimento e amor das coisas Para responder a essas perguntas, é necessário primeiro interrogar-se o que se ama quando se diz que se ama o conhecimento. A paixão do conhecimento é, com efeito, também amor às coisas, abertura ao que não está em mim, ao que me é estrangeiro, remoto, exterior. O lema Que importa eu! é a expressão da verdadeira paixão, porque a verdadeira paixão me faz sair de mim mesmo, empurra-me para fora de mim, para as coisas: é a maneira extrema de ver algo fora de si 91. Em fragmento de 1880, Nietzsche observa que Pascal nunca poderia dizer Que importa eu!, pois considerava a salvação da alma a única coisa importante a posição de Pascal corresponde ao mais profundo egoísmo, é fundamentalmente anti-heroico: o eu é detestável, mas nunca se deve desviar o olhar de si 92. A paixão desvia-nos de nós, por isso arranca-nos essa constante preocupação conosco, típica do cristianismo 93. Ora, Nietzsche mostra que a preocupação consigo mesmo tipicamente cristã e pascaliana acompanha-se paradoxalmente de uma 90. Aqui, o termo do original, accomplissement, tem o sentido de realização, mas uma realização que é quase uma destinação, pois o autor trabalha com a ideia de que para Nietzsche é um destino do conhecimento tornar-se paixão. (N. do T.) 91. Fragmento 7[45], final de Fragmentos 7[158] e 7[106], final de Nietzsche evoca também Byron, que, como escrevia Stendhal, constantemente era ocupado de si e do efeito que produzia sobre os outros (fragmento 7[151], final de 1880). 53

38 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 54 O mais potente dos afetos fuga de si (Selbstflucht): o amor ao próximo consiste, segundo ele, em pensar nos outros por sentir pouco prazer em pensar em si. Desde então, é mais agradável desviar o olhar para o exterior: o amor a Deus consiste em dissolver-se em Deus como em um fora de si (assim como Byron tinha sede por ações porque estas desviam-nos mais ainda de nós mesmos do que os pensamentos, os sentimentos e as obras ) 94. Nietzsche retoma aqui contra o cristianismo a análise pascaliana do divertimento: por preocupar-se constantemente com a salvação de sua alma, o cristão dissolve-se, no entanto, em Deus. No caso da paixão, o paradoxo é inverso: tendo o olhar desviado de si mesmo, entretanto, o homem apaixonado encontra e afirma a si mesmo. A paixão é ao mesmo tempo desprezo de si ( que importa eu! ) e afirmação de si. b) A fábula de Don Juan do conhecimento Essa aptidão que define a paixão, aptidão para desviar o olhar de si para ver algo fora de si, é evidentemente uma aptidão essencial ao conhecimento aqui o conhecimento ainda exigia a paixão. Como diz Nietzsche em Aurora, o pensador tem necessidade de justiça e de amor em relação a tudo o que existe 95. É necessário voltar-se para as coisas e é necessário amá-las, é necessário calor e entusiasmo para conhecer e para ver (somente quando uma coisa nos interessa muito é que a vemos realmente) 96. Não há conhecimento sem amor: é o que mostra ao contrário a fábula de Don Juan do conhecimento 97. Essa fábula narra o destino trágico daquele que conhece sem amar ( falta-lhe amor às coisas que conhece ). A chave desse aforismo é o capítulo LXIX, de Do amor, de Stendhal, no qual Don Juan é contraposto ao Werther de Goethe: Werther é a figura do homem apaixonado, enquanto Don Juan é um caçador ( o amor de Don Juan é um sentimento no gênero do gosto 94. Aurora, 549. Cf. o fragmento 7[96], final de 1880, e os 131 e 516 de Aurora. 95. Ibidem, Ibidem, Ibidem,

39 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 55 O conhecimento como o mais potente dos afetos pela caça, diz Stendhal) e é um caçador que, tanto para Stendhal como para Nietzsche, se refugia finalmente no desgosto e no aborrecimento ( é, enfim, pregado à sua decepção e, não encontrando mais nada que comer, é ele que se transforma em um convidado de pedra ). Para o Don Juan do conhecimento, o conhecimento é apenas um divertimento, no sentido pascaliano do termo. Ora, o que caracteriza o Don Juan do conhecimento é o mesmo que caracteriza todo caçador, sente mais prazer em caçar do que na presa. O mesmo se dá com a paixão do conhecimento: o que importa é a inquietação da descoberta 98. Aliás, Nietzsche afirma explicitamente em um aforismo de Aurora: Um vai à caça para apanhar verdades agradáveis, o outro, verdades desagradáveis. Mas o primeiro também tem mais prazer na caça do que na presa. 99 Na paixão do conhecimento, a caça não tem, porém, nada de divertimento ou de fuga de si: é amor verdadeiro, amor-paixão no sentido stendhaliano do termo. Não é distração, mas inquietação. c) Um amor infeliz A diferença fundamental entre a paixão do conhecimento e a caça do Don Juan do conhecimento é, portanto, esta: paixão é amor. A paixão parece ser mesmo, acrescenta Nietzsche, um amor infeliz: Talvez sejamos nós mesmos, à nossa maneira, os amantes infelizes! 100 Nietzsche inscreve-se ainda na esteira de Do amor, de Stendhal, mas também na esteira do Tristão, de Wagner, e de uma concepção romântica e cristã, uma visão crística do amor. Aliás, ele assume essa herança complexa no aforismo 429 de Aurora, no qual não hesita em declarar: O cristianismo se atemorizou alguma vez com um semelhante pensamento? O amor e a morte não são irmão e irmã? Em uma primeira versão, Nietzsche havia escrito assim: Todo homem que ama quer morrer. 98. Aurora, Ibidem, 396. Cf. o fragmento 7[129], do final de 1880, no qual Nietzsche volta mais uma vez à análise de Pascal contra o cristianismo, evocando o cristão que se distrai partindo para a caça de seus pecados Aurora,

40 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 56 O mais potente dos afetos Se há prazer pela caça, esse prazer é, por isso, uma sombra da beatitude 101. Há na paixão do conhecimento uma obscuridade (Düsterkeit) que define de fato, para Nietzsche, a paixão em geral: toda grande paixão é um braseiro silencioso e sombrio 102. Nietzsche às vezes afirma mesmo a beatitude da desgraça do conhecimento 103. Esse oxímoro resume um dos paradoxos centrais do código do amor-paixão, tal como descreve Stendhal em Do amor: o amante infeliz não trocaria por nenhum preço o seu amor (a sua desgraça) contra um estado de indiferença. Mas por que a paixão do conhecimento seria, por conseguinte, um amor infeliz? Por que a sua beatitude deveria ser sombria e obscurecida pela melancolia? Simplesmente porque o amor do conhecimento é sem dúvida um amor impossível: o drama da paixão do conhecimento consiste em desviar o olhar de si para ver algo fora de si mas o que vê fora de si nada mais é do que si mesmo. Isso que Nietzsche chama a aterrorizante comédia do conhecimento: na caverna do saber, o homem reencontra apenas o seu próprio fantasma e os seus próprios órgãos 104. Essa comédia, que significa talvez a impossibilidade do conhecimento, dá a chave do enigmático aforismo 423 de Aurora: a beleza da natureza é muda (o mar que se estende cintilante, o céu em espetacular crepúsculo), não pode falar; e ao contemplá-la somos tentados a abandonar-nos ao seu grande silêncio ( monstruoso mutismo ) e, assim, cessar de ser um homem (ou seja, parar de falar, de pensar, de conhecer). O que fala na natureza é sempre o homem, e o prazer de conhecer não é senão um prazer humano 105. A paixão do conhecimento é um amor infeliz, porque é o amor do homem para conhecer as coisas, no entanto, o homem conhece apenas ele mesmo quando procura conhecer as coisas: O amante do conhecimento deseja unir-se às coisas e vê-se separado delas é esta a sua pai Fragmento 7[19], final de Aurora, Fragmento 7[65], final de Aurora, 539 e Ibidem,

41 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 57 O conhecimento como o mais potente dos afetos xão. 106 Qualquer conhecimento é uma humanização da natureza. A ciência não é apresentada, em A gaia ciência, senão como uma humanização a mais fiel possível das coisas humanização que Nietzsche associa a uma verdadeira tragédia: a tragédia prometeica de todos os buscadores do conhecimento 107. A liberação de Prometeu simboliza aqui a desumanização da natureza, e parece que Nietzsche renuncia veementemente à esperança de tal desumanização. Na versão definitiva de A gaia ciência, essa esperança é substituída por uma desdivinização da natureza e uma renaturalização do homem: Quando todas as sombras de Deus cessarão de obscurecer nossa vista? Quando teremos desdivinizado totalmente a natureza? Quando nos será permitido naturalizar os seres humanos com a natureza pura, novamente descoberta e liberada? 108 Talvez poderemos liberar a natureza de Deus, mas liberá-la do homem parece impossível: mesmo as matemáticas, segundo Nietzsche, são apenas o meio para o universal e derradeiro conhecimento do humano 109. Em outras palavras, Nietzsche duvida da possibilidade de uma incorporação total da verdade. Reflete especialmente no que chama a verdade última do fluxo contínuo de todas as coisas : o tudo flui heraclitiano não suporta a incorporação ; o nosso corpo, os nossos impulsos e os nossos órgãos rejeitam-no 110. A crença no persistente é necessária à vida. Ora, Nietzsche afirma e repete: o fato de o conhecimento ser, em última análise, impossível (no sentido do ceticismo último formulado no aforismo 265 de A gaia ciência: as verdades do homem são apenas os erros irrefutáveis do homem ) não suprime a paixão do conhecimento muito pelo contrário: de acordo com a lógica do amor-paixão que é um amor infeliz, a bela impossibilidade é, sem dúvida, o último encanto da paixão 111. A paixão do conhecimento 106. Fragmento 11[69], de A gaia ciência, aforismos 112 e Ibidem, 109. Nietzsche primeiro tinha escrito: Prometeu nem sempre é liberado de seu abutre Ibidem, Fragmento 11[162], de Fragmento 15[26], outono de

42 O mais potente dos afetos p /28/09 2:05 PM Page 58 O mais potente dos afetos consiste, por conseguinte, no fundo, em desejar o impossível, justamente por ser um desejo apaixonado é por isso mesmo possível: só quem ama apaixonadamente o conhecimento pode amá-lo sabendo que ele é impossível, e ama ainda mais apaixonadamente quanto mais sabe que é impossível. O conhecimento precisava ainda se transformar em paixão: precisava porque o conhecimento é impossível, e também para que se continue, apesar de tudo, a amá-lo. Quem ama apaixonadamente o conhecimento pode, portanto, amar e procurar o conhecimento sem ter necessidade de crer em virtudes, nem mesmo na possibilidade do conhecimento que o conhecimento não torna feliz e que seja sem dúvida impossível, não altera em nada: ele apenas, talvez, o ame mais apaixonadamente. É, assim, o próprio destino da filosofia que se joga nessa transformação do conhecimento em paixão, nessa vitória do conhecimento como mais potente dos afetos. Para que a filosofia continue possível, os filósofos precisam começar a compreender que o conhecimento (a incorporação da verdade) é, sem dúvida, impossível, é necessário que não seja mais amor- -prazer, mas amor-paixão do conhecimento. Se a filosofia é amor, como dizia Platão, não é um amor que procura ser feliz, mas um amor que zomba de ser infeliz. A paixão do conhecimento é a única maneira de realmente amar a verdade, ou seja, de amá-la nela mesma e por ela mesma: a paixão não faz do conhecimento o meio, mas o objetivo da vida (a vida não sendo mais o objetivo em si, mas o meio do conhecimento). Transformando-se em paixão, o conhecimento suscita, assim, uma verdadeira inversão dos valores: não é mais a vida que dá sentido ao conhecimento, é o conhecimento que dá sentido à vida. Mostramos que, para Nietzsche, essa inversão era necessária, que o conhecimento e a paixão eram destinados a reencontrar-se. Esse reencontro suscita uma revisão profunda, anti-idealista e antiplatônica do velho conceito de filosofia: o filósofo de Aurora e de A gaia ciência é esse que ama tanto o conhecimento, que o ama com tanto rigor e coragem, com tanta paixão, que não tem necessidade de crer na felicidade ou na possibilidade do conhecimento para continuar a procurá-lo. É a paixão que, paradoxalmente, torna o amor realista. 58