Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro

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1 Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro Marcelo Alonso Morais Umbanda, Territorialidade e Meio Ambiente: Representações socioespaciais e sustentabilidades Dissertação de Mestrado Dissertação apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Geografia, do Departamento de Geografia da PUC-Rio. Orientador: Professor Doutor Augusto César Pinheiro da Silva Rio de Janeiro Abril de 2010

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3 Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro Marcelo Alonso Morais Umbanda, Territorialidade e Meio Ambiente: Representações socioespaciais e sustentabilidades Dissertação apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Geografia da PUC-Rio como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre em Geografia. Submetida à Comissão Examinadora abaixo assinada. Profº.Dr. Augusto César Pinheiro da Silva Orientador Departamento de Geografia PUC-Rio Profº. Dr. Ivaldo Lima Departamento de Geografia PUC-Rio Profª. Dr. Aureanice de Mello Corrêa Departamento de Geografia UERJ Profª. Mônica Herz. Coordenadora Setorial do Centro de Ciências Sociais PUC-Rio Rio de Janeiro, 29 de abril de 2010.

4 Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução total ou parcial do trabalho sem autorização da universidade, do autor e do orientador. Marcelo Alonso Morais Graduou-se em Geografia na Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente é professor de Geografia das redes pública federal e particular da Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Ficha Catalográfica Morais, Marcelo Alonso Umbanda, Territorialidade e Meio Ambiente: Representações socioespaciais e sustentabilidades / Marcelo Alonso Morais; orientador: Augusto César Pinheiro da Silva f. ; 30 cm Dissertação (Mestrado em Geografia) Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Inclui bibliografia 1. Umbanda 2. Modernidade 3. Representações sociais. 4. Identidade. 5. Gestão do território. 6. Sustentabilidades. I. Silva, Augusto César Pinheira da II. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Departamento de Geografia. III. Título. CDD: 900

5 Agradecimentos Acima de tudo e de todos, agradeço a Deus, ao Nosso Senhor Jesus Cristo, aos orixás e meus guias, que me proporcionaram a iluminação necessária para que o tema fluísse através das leituras realizadas ao longo desses dois anos. Esse trabalho é dedicado aos senhores e senhoras. Aos meus pais, que proporcionaram a formação acadêmica que obtive até hoje, e a minha irmã, pelo carinho e dedicação nos momentos difíceis. Sem o amor irradiado por vocês eu não teria me tornado o ser humano que sou. Vocês foram fundamentais. A Vinicius Balbino Bouhid, pelo companheirismo e apoio ao longo do processo. Ao meu orientador e amigo Augusto César Pinheiro da Silva, irmão de fé e tutor, que com seu esmero e competência, guiou-me nessa empreitada. Aos professores e amigos Aureanice de Mello Corrêa e Ivaldo Lima por me oferecerem sábios dicas, além da dedicação na releitura, qualificação e defesa dessa dissertação. Aos irmãos do Templo Espírita Sá Maria da Bahia, pela demonstração de fé e carinho, além de preciosos ensinamentos. Agradeço também aos professores do Programa de Pós-Graduação de Geografia da PUC-Rio pela convivência e aprendizado. A Isabela Bustamante, pelo cuidado e disponibilidade em fazer as traduções para o Inglês. Quero ressaltar a ajuda imprescindível de Ana Zulmira P. da Cunha, Zuleika de Medeiros, Marco Antônio Martins, Regina Lima, Lídia Bronstein, Jorge Luiz Fernandes, André Valente, Leila Valente, Marcelo Paiva, Francisco Linhares, Carlos Linhares, Eduardo Barreto, José Carlos Alvim, Marcelo Rios, Ana Herrera, Carmélia Silva, Marcos Aurélio Leite, Sérgio Mota, Beatriz Mendonça, Jorge Damas, Regina Lúcia Martins e Joaquim Medeiros que se tornaram referências ao longo de um contato quase que diário. Deixo também um agradecimento especial à direção, aos colegas e amigos da Escola Alemã Corcovado, do Colégio Santo Agostinho, do Colégio Santo Inácio e do Colégio Pedro II pelo incentivo, investimento e liberação para a participação em seminários, cursos e congressos.

6 Resumo Morais, Marcelo Alonso; Silva, Augusto César Pinheiro da. Umbanda, Territorialidade e Natureza: Representações socioespaciais e sustentabilidades Rio de Janeiro, p. Dissertação de Mestrado Departamento de Geografia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. A Umbanda, através de seus ritos e símbolos em reuniões coletivas, promove uma integração, no plano mítico, entre todas as categorias sociais. Ao forjar a identidade umbandista, como prática social e cultural, essa religião sincrética e moderna pode manter viva a esperança de grupos marginalizados em ocupar espaços de prestígio social e criar modelos de convívio que primam pelas sustentabilidades, através da transposição do significado da natureza, de acidente geográfico, como portadora de valores culturais para a criação de um possível espaço social mais solidário. A partir da compreensão de que a RMRJ expressa pluralidade de sentidos, interrelações entre as diversas dimensões das práticas espaciais e sua aproximação com as práticas culturais, demonstra-se como a Umbanda expressa potenciais mecanismos de interpretação das representações socioespaciais de segmentos incluídos precariamente, assim como na transformação das condições socioambientais vigentes que, por sua vez, pode deslanchar um novo paradigma de educação ambiental no âmbito da gestão do território. Trata-se, antes de tudo, de resgatar a solidariedade, o cuidado e a responsabilidade dos homens sobre as coisas da Natureza, que, por sua vez, são destinadas aos mesmos homens territorializados. Palavras-chave Umbanda, Modernidade, Representações socioespaciais, Gestão do território, Identidade, Sustentabilidades.

7 Abstract Morais, Marcelo Alonso; Silva, Augusto César Pinheiro da. Título em Inglês: Umbanda, Territoriality and Environment: Social representations and Sustainability Rio de Janeiro, p. MSc. Dissertation - Departamento de Geografia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. The Umbanda, through its rituals and symbols in gatherings, promotes the integration of all social categories in a mythical level. By creating its own identity as a social and cultural practice, this syncretic and modern religion can help to keep alive the hope of segregated groups to occupy spaces of social prestige. Besides, it can create models of coexistence which prioritize sustainability by transposing the meaning of nature from a geographical accident that holds cultural values to the creation of a more sympathetic social space. Based on the understanding that the RMRJ expresses the plurality of meanings, of interrelations among the many dimensions of the spacial practices and their approximation to the cultural practices, it is shown how the Umbanda expresses potent mechanisms of interpreting the socio-spacial representations of segments precariously included, as well as in the transformation of the existing socio-environmental conditions raising a new paradigm of environmental education in terms of territory management. Above all, it is about restoring mankind s solidarity, care and responsibility for everything related to nature which is designated to these same territorialized human beings. Keywords Umbanda, Modernity, Social representations, Identity, Territorial management, Sustainabilities.

8 Sumário Introdução A Umbanda como tradição da modernidade: cultura, identidade e idiossincrasia no fazer dos territórios Uma breve análise da modernidade à luz da hegemonia do cristianismo no mundo ocidental A Umbanda como tradição da modernidade Os orixás na Umbanda: ressignificações modernas de práticas culturais africanas e indígenas pelo catolicismo e kardecismo A Umbanda como instrumento de análise socioespacial: representações e territorialidades Representação e naturalização das desigualdades: uma análise da construção socioespacial umbandista Identidade e territorialidade nas (das) práticas umbandistas Umbanda e sustentabilidades na Região Metropolitana do Rio de Janeiro: novas possibilidades e políticas públicas em andamento Sustentabilidades religiosa e ambiental: as possibilidades da Umbanda A Umbanda como viés de educação ambiental: experiências de políticas públicas ambientais e religiosas, na Região Metropolitana do Rio de Janeiro 128 Conclusão 143 Referências bibliográficas 149

9 Lista de figuras Figura 1 - Caboclo das Sete Encruzilhadas 33 Figura 2 - Cartaz do 1 Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda 39 Figura 3 - Cartaz comemorativo dos cem anos da Umbanda 44 Figura 4 - Símbolos de Força da Umbanda 49 Figura 5 - Oxalufã 50 Figura 6 - Oxaguiã 50 Figura 7 - Jesus Cristo 50 Figura 8 - Iemanjá 53 Figura 9 - Nossa Senhora dos Navegantes 53 Figura 10 - Nossa Senhora da Glória 53 Figura 11 - Ogum 55 Figura 12 - Santo Antônio 55 Figura 13 - São Jorge 55 Figura 14 - Oxossi Caçador 58 Figura 15 - Oxossi Boiadeiro 58 Figura 16 - São Sebastião 58 Figura 17 - Xangô na mitologia Africana 59 Figura 18 - São Pedro 59 Figura 19 - São João Batista 59 Figura 20 - São Jerônimo 59 Figura 21 - Iansã controlando as forças do ar 61 Figura 22 - Iansã controlando as forças dos ventos e raios 61 Figura 23 - Iansã sincretizada na imagem de Santa Bárbara. 61 Figura 24 - Representações da Mamãe Oxum: da vaidade dos espelhos 64 Figura 25 - Representações da Mamãe Oxum: à ternura da Imaculada Maria 64 Figura 26 - Representações da Mamãe Oxum: Mãe, protetora e fecunda 64 Figura 27 - Ibeji 67 Figura 28 - Ibeji e suas representações sincréticas: São Cosme e São Damião 67 Figura 29 - Ibeji e suas representações sincréticas: São Cosme e São Damião 67

10 Figura 30 - Ibeji e suas representações sincréticas: São Crispim e São Crispiniano e Doum. 67 Figura 31 - São Lázaro 70 Figura 32 - São Roque 70 Figura 33 - São Lázaro e São Roque como referências sincréticas do Orixá Obaluaê. 70 Figura 34 - São Bartolomeu 73 Figura 35 - São Bartolomeu que foi martirizado por esfolamento 73 Figura 36 - São Bartolomeu sincretizado com o Orixá Oxumarê 73 Figura 37 - São Bartolomeu sincretizado com o Orixá Oxumarê 73 Figura 38 - Nossa Senhora Santana 75 Figura 39 - Nossa Senhora Santana sincretizada com a figura do suporte genético e espiritual da humanidade 75 Figura 40 - Nossa Senhora Santana a raiz da árvore genealógica dos Homens 75 Figura 41 - Nanã Buruquê. 75 Figura 42 - A relação de Nanã Buruquê com o meio gerador da vida: a água e o lodo, a origem da vida na Terra. 76 Figura 43 - Maria Padilha 92 Figura 44 - Maria Molambo 92 Figura 45 - Cigana 92 Figura 46 - Zé Pilintra 94 Figura 47 - Caboclo na Umbanda 95 Figura 48 - Nossa Senhora dos Navegantes com Jesus em seus braços 96 Figura 49 - Iemanjá sincrética (a Mãe do Mundo) 96 Figura 50 - Oxum 98 Figura 51 - Iemanjá 98 Figura 52 - Iansã 98 Figura 53 - Vestiário do Parque Ecológico dos Orixás 135 Figura 54 - Casa de Exu 136 Figura 55 - Terreiro em meio à mata e as oferendas dispostas na mesa 137 Figura 56 - Oferendas a Oxossi 138 Figura 57 - Placa de entrada do Parque Ecológico Vale dos Orixás (Duque de Caxias) 139 Figura 58 - Espaço sagrado para caboclos (imagens) 140

11 Figura 59 - Lixo jogado no Parque Ecológico dos Orixás, em Raiz da Serra Magé (RJ) 141 Figura 60 - Lixo jogado no Parque Ecológico dos Orixás, em Raiz da Serra Magé (RJ) 142

12 Introdução A sensação de caos e de desordem, típicas da modernidade e vivenciadas com muita intensidade pela população da Região Metropolitana do Rio de Janeiro (RMRJ), nas últimas décadas, tem provocado inúmeros debates sobre a eficácia das políticas públicas implementadas pelos poderes instituídos, até agora, para a consolidação de um perfil de qualidade de vida no âmbito de uma sociedade moderna. Ao longo da história política sui generis da região em questão, os seus gestores públicos, em diferentes esferas políticas, criaram projetos focados, essencialmente, no crescimento econômico como o principal caminho para se alcançar o chamado desenvolvimento. O padrão mercantil passou a ser, portanto, o objetivo máximo das políticas de Estado, negligenciando-se, inúmeras vezes, as idiossincrasias da população que habita a RMRJ. Políticas públicas eficientes devem visar o bem estar da sociedade, sendo que este precisa ser pautado em uma lógica muito mais localista do que exógena (SANTOS, 1993; RUA, 2007). Isso será possível se na elaboração dos planejamentos forem levadas em conta as necessidades materiais e imateriais das populações envolvidas. Uma dessas necessidades é a sustentabilidade ambiental, já que o modelo de crescimento econômico da RMRJ vem provocando inúmeros impactos no meio ambiente regional que prejudicam a qualidade de vida da população metropolitana. Neste trabalho, acredita-se que políticas eficazes de sustentabilidade ambiental serão atingidas se, além da preocupação com o econômico stricto sensu, forem valorizadas as potencialidades político-sociais dos diversos grupos étnico-religiosos territorializados no espaço da RMRJ, como, por exemplo, os grupos umbandistas. Fruto de um expressivo sincretismo religioso, a Umbanda se constitui em uma religião genuinamente brasileira. Com práticas que resgatam segmentos marginais na sociedade moderna, essa religiosidade é importante na constituição identitária da região devido à forte concentração de praticantes que, através do seu culto aos orixás, podem ser elementos ativos no desenvolvimento e implantação de uma política pública focada na educação ambiental. Sendo assim, nesse trabalho destaca-se a relevância da Umbanda para a elaboração de projetos de desenvolvimento socioespacial, já que articula diversos segmentos da sociedade,

13 12 propõe práticas solidárias entre grupos sociais distintos, assiste à população em seus anseios materiais e imateriais podendo, portanto, colaborar com políticas de sustentabilidade ambiental nos diversos municípios constituintes da RMRJ. Tal possibilidade se encontra com a tendência atual de serem repensados, com urgência, práticas, valores e certezas da modernidade em crise. Segundo Maffesoli (2005), confrontados que estamos, todos, ao fim das grandes certezas ideológicas; conscientes, também, do cansaço que invade os grandes valores culturais que moldaram a modernidade (p.11), o fim das grandes certezas e o aumento do cansaço teórico definem também novas posturas, reflexões e possibilidades para o pesquisador-geógrafo analisar o espaço com originalidade e sob novas perspectivas. Partindo do pressuposto de que o urbano é o modo pelo qual a reprodução do espaço se realiza no mundo contemporâneo, expresso em sua centralidade e simultaneidade (LEFÈBVRE, 1991), proponho uma discussão da Região Metropolitana do Rio de Janeiro com base naquilo que o autor afirmou como uma urbanização das sociedades, de seus hábitos e costumes, cujas práticas levam a uma orientação e contribuem para o processo de reprodução da sociedade. Completando a ideia anterior, o filósofo afirma, no final do século XX, que: descobrimos o essencial do fenômeno urbano na centralidade. Mas na centralidade considerada com o movimento dialético que a constitui e a destrói, que a cria ou a estilhaça. Não importa qual ponto possa tornar-se central, esse é o sentido do espaço-tempo urbano. A centralidade não é indiferente ao que ela reúne, ao contrário, pois ela exige um conteúdo. Amontoados de objetos e de produtos nos entrepostos, montes de frutas nas praças de mercado, multidões, pessoas caminhando, pilhas de objetos variados, justapostos, superpostos, acumulados, eis o que constitui o urbano (1999, p. 110). E continua, afirmando que o urbano como receptáculo e forma é: o ponto de encontro, o lugar de uma reunião, a simultaneidade. Essa forma não tem nenhum conteúdo específico, mas tudo a ela vem e nela vive. Trata-se de uma abstração, mas, ao contrário de uma entidade metafísica, trata-se de uma abstração concreta, vinculada à prática. O urbano é cumulativo de todos os conteúdos, seres da natureza, resultados da indústria, técnicas e riquezas, obras da cultura, aí compreendidas maneiras de viver, situações, modulações ou rupturas do cotidiano (1999, p.112). Em sua vasta obra sobre a modernidade, o sociólogo polonês Zygmunt Bauman (2001) afirma que esse ambiente novo é constituído de reestruturações contínuas das organizações sociais, que se decompõem e se dissolvem mais

14 13 rápido que o tempo que leva para moldá-las (2001, p.7). Logo, a curta expectativa de vida das organizações revela uma dinâmica que precisa ser avaliada na construção dos projetos de vida de cada um de nós. O autor discute também a separação entre poder e política, contrapondo o poder, em escala global, com a política, que ainda se faz, segundo ele, em escala local, ocasionando um divórcio que leva o Estado a terceirizar suas funções e a enfraquecê-lo cada vez mais diante do mercado que se estrutura em rede de conexões globais. Reforçando o posicionamento anterior, o sociólogo Anthony Giddens também apresenta a liquidez das relações humanas na modernidade através de um trecho do romance de Nicholson Baker intitulado The Mezzanine (1990), que retrata a fluidez do gelo se adaptando a variadas condições. Segundo o autor: o livro trata apenas de alguns poucos momentos do dia de uma pessoa que reflete ativamente em detalhe sobre as minúcias do ambiente em que se desenvolve sua vida e sobre suas reações a ele. Revela-se uma parafernália de invasão, ajustamento e reajustamento, ligada a um pano de fundo, vagamente percebido, de entidades globais muito mais amplas (GIDDENS, 1997, p.77). Na obra Modernidade e Identidade (2002), Giddens chama a atenção para essa liquidez através do levantamento de alguns aspectos sociais da modernidade, como o do dinamismo e organização dos sistemas abstratos e das redes técnicas de infraestrutura, estas também discutidas por Santos (1996). Para tais autores, essas redes controlam as relações sociais em distâncias espaciais e temporais indeterminadas, interferindo na multiplicidade de mudanças e adaptações na vida cotidiana. À leveza do líquido de Bauman (associado à mobilidade) associa-se à facilidade de locomoção, revelando-se a inconstância das experiências cambiantes da vida diária e das tendências fragmentadoras das instituições modernas (GIDDENS, 2002, p.172), derretendo o que é sólido, remodelando-o (representação da tradição na modernidade). Giddens ainda reforça a importância de se reconhecer a modernidade como uma ordem pós-tradicional, que deve ser entendida em nível institucional e provoca expressivas transformações no indivíduo, na constituição do eu, através das interconexões entre o local e o global, naquilo que Lefèbvre (1991) afirmava ser, respectivamente, a ordem próxima e a ordem distante. Ainda segundo Giddens (1997), poucas pessoas, em qualquer lugar do mundo, podem continuar

15 14 sem consciência do fato de que suas atividades locais são influenciadas, e às vezes até determinadas, por acontecimentos ou organismos distantes (p.74). No entanto, o autor ressalta o papel do local, quando afirma que: o reverso da medalha é menos evidente. Hoje em dia, as ações cotidianas de um indivíduo produzem consequências globais. Minha decisão de comprar uma determinada peça de roupa, por exemplo, ou um tipo específico de alimento, tem múltiplas implicações globais. Não somente afeta a sobrevivência de alguém que vive do outro lado do mundo, mas pode contribuir para um processo de deterioração ecológica que em si tem consequências potenciais para toda a humanidade. (p.75). Essas duas esferas de transformação identificadas por Giddens (1997) podem ser discutidas a partir do romance As Brumas de Avalon, best-seller de Marion Zimmer Bradley (2001). A obra retrata a lenda do Rei Arthur do ponto de vista das mulheres que moldaram os eventos com seus poderes sobrenaturais. Através das ações de feiticeiras diante de uma nova ordem (cristã) que se estabelece como hegemônica, o enredo se desenrola com inúmeras cenas que revelam o choque entre o antigo e o novo. A narrativa, utilizada aqui como alegoria da modernidade, permite visualizar duas esferas de transformação: uma local, dominada por tradições druidas, e outra global, representada pelas invasões bárbaras e pelo cristianismo que são, dialeticamente, antagônicas e complementares, demonstrando o choque sofrido pelos habitantes de Camelot e do Reino de Avalon, a partir do confronto entre o novo e o antigo. Isso nos leva a repensar a importância das experiências do cotidiano na constituição do eu, o controle do tempo, o papel da memória coletiva, os rituais, os especialistas/guardiães, os componentes normativos, as escolhas e decisões, a natureza e identidade. O choque entre as tradições prémodernas e o moderno se faz presente no decorrer do romance, ilustrado nas intempéries e conflitos sofridos pelos personagens centrais da história, como a Sacerdotisa do Lago, o Mago Merlin, o Rei Arthur e sua irmã, a Fada Morgana. Assim sendo, baseando-me nas obras de Giddens e Bauman, dedico a primeira parte do capítulo 1 à oposição entre o mundo tradicional, retratado no texto de Bradley pelas tradições pré-modernas e rituais dos druidas, e o mundo tradicional moderno, como Giddens (1997, 2002) se refere à modernidade,

16 15 representado pelo advento do cristianismo. Através da análise de diversas cenas da obra, proponho uma breve reflexão sobre a importância do homem se perceber na modernidade e do reconhecimento da existência de tradições pré-modernas que, apesar de sempre contestadas, não estão desaparecendo; ao contrário, estão sendo constantemente ressignificadas, resimbolizadas, originando novas tradições na modernidade. Se a modernidade se apropria das tradições pré-modernas e lhes dá outros significados, transponho essa discussão para a realidade da Região Metropolitana do Rio de Janeiro, onde compreendendo que o conflito entre o moderno, ou suas tradições, e o tradicional também se faz presente na região em um movimento dialético de (res) significações recursivas das práticas tradicionais pré-modernas africanas e indígenas pelo Catolicismo, coletivamente através das suas instituições, como a Igreja. Ou seja: as conexões envolvidas são frequentemente muito próximas. Coletividades e agrupamentos intermediários de todos os tipos, incluindo o Estado, não desaparecem em consequência disso, mas realmente tendem a ser reorganizados ou reformulados (GIDDENS, 1997, p.75). Nessa perspectiva, apresentamos a Umbanda, na segunda parte do capítulo 1, como uma prática religiosa moderna, dadas as apropriações e ressignificações dos rituais de matriz africana e indígena pelo Catolicismo, além de apresentar influências da doutrina espírita criada, a partir da decodificação do Evangelho cristão por Alan Kardec, no século XIX. Logo, a Umbanda se revela como uma tradição da modernidade, já que é fruto da apropriação das tradições religiosas pré-modernas pela modernidade, criando novas tradições. Ao (res)simbolizar e (res)sacralizar os orixás africanos e os espíritos ancestrais dos grupos indígenas, além de sincretizá-los com os santos cristãos, a Umbanda representa a relação dialética entre uma ordem religiosa pré-tradicional mítica pré-tradicional e outras consideradas tradicionais na modernidade. Diante dos ataques sofridos recentemente por praticantes de outra religião cristã, os Neopentecostais, colocando em risco, no Brasil, a lógica laica do estado de Direito (liberdade de expressão religiosa) e por congregar elementos importantes de sustentabilidade ambiental, dado o sincretismo entre os orixás e os santos católicos, esta religião cristã precisa ser melhor codificada e valorizada pelos gestores instituídos, diante da importância de suas práticas como instrumento de

17 16 políticas públicas para uma melhor organização do espaço metropolitano do Rio de Janeiro. Sendo assim, nos dedicamos, na terceira parte do capítulo 3, a uma breve análise de como ocorreu a aproximação entre as divindades africanas e os santos católicos. O entendimento do contexto histórico da modernidade permitiu vislumbrar que um dos caminhos possíveis para a compreensão da lógica de organização do espaço urbano da RMRJ pode ser através da análise do resgate das imagens, das identidades, dos símbolos e das representações mentais, e de como estes se inserem na paisagem e no espaço, semiografado pelas territorialidades, territorializando-o (CORRÊA, 2006). Segundo Lefèbvre, citado por Rua (2007), as representações podem ser provenientes de sociedades anteriores, com suas mitologias e crenças, assim como podem ser carregadas de ideologia engendradas pela lógica de reprodução do capital. As modificações impostas pelo advento da modernidade tentam impor um pensar e um agir dominantes que, no entanto, não conseguem efetivamente aniquilar as resistências, muitas delas calcadas nas tradições. Para Rua (2007), A representação não é apenas aparência e acaba se tornando concreta, pois ganha o poder de bloquear, de fazer acreditar no que não é. A realidade se dissimula, logo se translúcida e se modifica, representando-se como uma mediação, um determinado olhar. O estudo das representações permite compreender o processo pelo qual a força do representado é suplantada pelo seu representante por meio das representações, e como essas representações se distanciam do vivido e se multiplicam, manipulando o vivido. Quando falarmos em espaços de representação e representação dos espaços, bem como em práticas espaciais, estaremos nos reportando a essa construção de Lefèbvre, da relação espaço-sociedade e suas implicações com poder e hegemonia, no exercício da dominação e da resistência (p.163). Assim, o espaço territorializado pode ser percebido como político e pleno de relações de poder/saber que se expressam em discursos de dominação e resistência (RUA, 2007, pp ). A modernidade e suas representações criaram territorialidades excludentes, que desrespeitaram as idiossincrasias locais, as práticas tradicionais e as necessidades dos habitantes, alterando suas geografias. A imposição de uma determinada ordem através de símbolos, valores, ideias hegemônicas e de expressões do concebido, gerou o mito de que somente o que é considerado moderno é o caminho para o desenvolvimento pessoal e coletivo.

18 17 No entanto, apesar da violência e dos conflitos gerados pela imposição de um modelo de desenvolvimento dito ocidental intrínseco à modernidade, o espaço traz consigo simbolismos ocultos que possuem potencial de transformação, a partir de movimentos de resistência que podem renovar as representações dominantes, dotando-as de novos significados (RUA, 2007). Ao pensarmos a RMRJ, pudemos perceber a relevância do papel das representações na construção da identidade carioca, mesmo no ente político região metropolitana. Ser natural da cidade do Rio de Janeiro é um símbolo de capitalidade, mesmo que essa naturalidade se expanda além do seu território político-administrativo. Esta representação (ser do Rio de Janeiro), tão presente no imaginário coletivo nacional e internacional, seja no aspecto econômico, como no político, social, cultural e religioso, revela a importância do espaço urbano da metrópole carioca na vida do país, e a magnitude de tal situação abarca os municípios conurbados da região metropolitana. No entanto, as especificidades locais desses municípios são particulares em muitos aspectos e a Umbanda, como signo das populações locais, pode se tornar uma amálgama importante na relação de resistência com consciência da região em torno do bem comum dos seus habitantes. Tal consciência poderá ser atingida por políticas públicas de sustentabilidades, ou seja, aquelas que levam em consideração as idiossincrasias locais e que são singulares aos perfis regionais desejados. Acreditamos que assim, o imaginário construído para a região, nos últimos anos, principalmente pelos veículos midiáticos (RMRJ, um espaço essencialmente violento), possa ser revertido com competência e durabilidade. Resistência sim, mas através da legalidade dos poderes instituintes e via acordos entre os grupos que vivem o lugar. Na obra O Rio de Janeiro que Hollywood inventou (2005), Bianca Freire- Medeiros faz uma análise das representações do Rio de Janeiro e de seus habitantes, a partir de filmes clássicos hollywoodianos no último século. Um bom exemplo pode ser visto no estudo realizado sobre o filme Uma noite no Rio, estrelado por Carmen Miranda. Nele, Medeiros pôde perceber a relação realizada entre o carioca e o exótico, a tropicalidade e a expressão da democracia racial. Na visão de Hollywood, segundo a pesquisadora, o Rio de Janeiro é concebido como

19 18 um híbrido de raças que convivem pacificamente, algo claramente percebido na vestimenta de baiana, nos balangandãs e no ritmo de Carmen Miranda. Os cenários de Uma noite no Rio contam sempre com um número excessivo de palmeiras e samambaias, mas o lado natural, primitivo e exuberante da cidade e, por extensão, do caráter brasileiro parece estar realmente concentrado no corpo e na voz de Carmen. Mais que um espaço geográfico, a cidade é concebida como uma paisagem de gestos, ritmos e cores (FREIRE-MEDEIROS, 2005, p. 20). No entanto, este imaginário não revela a complexidade nas condições da população, suas demandas e o real potencial de mudanças, que se inscrevem em um cenário em que o passado, o presente e o futuro permanecem emaranhados (LEGROS, 2007). Assim, o espaço social não é homogêneo, mas fragmentado, e a busca de seu entendimento não prescinde considerar seu significado simbólico e a complexidade de seu impacto sobre o comportamento daqueles que o vivenciam, mas, simultaneamente, a formação de sistemas simbólicos de significados - de valores - se dá por meio de práticas socioculturais que constroem socialmente o espaço e o tempo (RUA, 2007, p.25). Logo, pensando na construção das identidades dos moradores do espaço metropolitano do Rio de Janeiro, procuramos uma reflexão, na primeira parte do capítulo 2, sobre as representações condicionadas pela lógica modernizante dominante da região (que limita, há décadas, as formas de pensar e comportamentos, COSTA e HEIDRICH, 2007) para contrapô-las a outras mais significantes e instituintes das realidades socioculturais locais. As representações acerca da população que habita a RMRJ são importantes meios para o entendimento dos valores, anseios, idealizações individuais e coletivas constituídas e constituintes pelas/nas práticas sociais que se materializam (CASTORIADIS, 1982). Segundo Lefèbvre (1991), não se trata de negarmos o chamado progresso, mas de compreender seus custos e tentar maximizá-los sob lógicas não meramente mercantis. Levando-se em conta que a religião desempenha um papel crucial na produção do espaço (ROSENDAHL, 2002, p. 18), o resgate das práticas religiosas e de suas múltiplas territorialidades poderá proporcionar a conquista de novos direitos e liberdades para um maior número de habitantes. Como prática social e cultural, a Umbanda promove uma integração, no plano mítico, entre todas as

20 19 categorias sociais, em especial os chamados excluídos (ou incluídos precariamente). Através de seus ritos e símbolos, nas reuniões coletivas, o umbandista constrói sua identidade e pode manter viva a esperança de ocupar espaços de prestígio social e criar modelos de convívio que primam pelas sustentabilidades através da transposição do significado da natureza, de acidente geográfico, como portadora de valores culturais para a criação de um possível espaço social mais solidário. A identidade é uma identidade social, mas definida essencialmente através do território, que envolve apropriação/dominação. Assim como a identidade, o território é processual, relacional e apresenta múltiplas dinâmicas e velocidades ao longo do tempo (HAESBAERT, 2007, PP ). Se as identidades sociais são simbólicas, há a clara percepção de que os símbolos estão calcados em referenciais materiais, apesar de fazerem parte do imaginário. Matas, cachoeiras, mar, atmosfera e rocha, por exemplo, são acidentes geográficos para a ciência formal; para os umbandistas, todavia, são geossímbolos (BONNEMAISON, 2002), já que são sacralizados pelos praticantes como símbolos dos Orixás Oxossi, Oxum, Iemanjá, Oxalá e Xangô, respectivamente. Logo, fica claro que para uma maior solidez do poder simbólico no processo de construção das identidades, temos que levar em conta o espaço, pois toda identidade cultural se concretiza no/através do espaço, apesar de nem toda identidade ser territorial. Essa será a tônica da discussão da segunda parte do capítulo 2. As divindades umbandistas expressam uma relação homem-natureza que nos permite vislumbrar uma prática que define um padrão de sustentabilidade próprio, de acordo com a visão de Rua (2007), de onde o espaço apresenta-se ligado aos valores de uso produzidos pela complexa interação de todos, na vivência diária (p.170). Se ativer à vivência é enriquecer o saber, de mostrar que um conhecimento digno deste nome só pode estar organicamente ligado ao objeto que é o seu (MAFFESOLI, 1998, p.176). A ênfase na dimensão comunitária da vida em sociedade e não somente no determinismo dos processos políticoeconômicos, nos permite distinguir as forças anabásicas e a afetividade muitas vezes provenientes do resgate das tradições, pertencentes às forças da sociabilidade que emergem e se territorializam. Ainda segundo Maffesoli (1998),

21 20 A vivência (...) nada deve a esse historicismo, na própria medida em que integra maneiras de ser arcaicas (archai) que, de modo recorrente, retornam à frente da cena. As paixões, as emoções, os afetos contam-se entre elas, cujo retorno em massa pode ser constatado em todos os domínios. Estes constituem, de fato, os elementos de base dos acontecimentos cotidianos (p.177). Pautando-nos sob as perspectivas acima expostas, podemos assim sinalizar que a religiosidade popular, em particular a Umbanda, procurou, pela ação da classe média branca e depois dos segmentos mais baixos da população (negros e mulatos), refazer o Brasil passando pela África, porém depurando-a. Um Brasil onde as mazelas de nosso passado e presente pudessem ser dirimidas ou recompensadas através da confraternização numa nova ordem mítica, na qual índios, negros, pobres, prostitutas e malandros pudessem retornar como espíritos, seja como heróis que souberam superar as privações e opressões que sofreram em vida, seja como categorias que, ao menos pela evolução espiritual, mantêm viva a esperança de ocupar espaços de prestígio que a ordem social sempre lhes negou (SILVA, 2005, p.133). Sendo assim, os processos que criam e destroem formas, funções e estruturas e modificam fluxos, são extremamente complexas e não podem ser analisadas de forma reducionista numa perspectiva exclusivamente econômica. O entendimento dos movimentos sociais de classe, étnicos, ambientais, religiosos e suas representações e espacializações devem ser valorizados na abordagem geográfica. No entanto, cabe ressaltar que apesar da forte associação com a modernidade, o desenvolvimento também deve ser analisado à luz das tradições. Segundo Souza (1996), a palavra desenvolvimento, por si só, já é prenhe de juízos de valor, antes mesmo de alguém qualificar o que entende pelo termo. Afinal, as sociedades tribais, ditas também frias ou (muito impropriamente) sem história, não se colocam a questão de um desenvolvimento, como tarefa consciente ou desafio. Desenvolvimento pressupõe mudança, transformação e uma transformação positiva, desejada ou desejável. Clamar por desenvolvimento (seja a partir de que ângulo for) só é concebível, portanto, no seio de uma cultura que busque a mudança ou que esteja conscientemente aberta a essa possibilidade como um valor social (p.5). Logo, se o objetivo final das sociedades que se urbanizam, segundo Lefèbvre (1991), o fim desejado (não importam os meios) e a legitimação oficial de nossa sociedade estão na conquista da satisfação, fundamentada, quase que

22 21 exclusivamente, na materialidade, faremos, na primeira parte do capítulo 3, uma reflexão sobre qual racionalidade dominante está assentado o modelo hegemônico de desenvolvimento da modernidade. Se dentro dessa lógica modernizar é criar os meios para o atendimento da demanda por bens materiais, para os gestores das regiões metropolitanas, diante dessa racionalidade técnicoinstrumental moderna, o espaço precisa ser dotado de uma infraestrutura capaz de atender às necessidades materiais da sociedade, desprezando, em nome do progresso, as lógicas e os anseios idiossincráticos do local. Na busca pelo que Souza (1996, 2000, 2003, 2008) chama de desenvolvimento socioespacial, desenvolvemos essa discussão a partir da crítica ao termo desenvolvimento sustentável. Fundamentado na obra desse geógrafo e em autores como W. W. Rostow (1953), Guimarães (1997), Acserald e Leroy (1999) e Rua (2007), o capítulo apresenta uma discussão teórica acerca da concepção de desenvolvimento onipresente na produção do espaço da Região Metropolitana do Rio de Janeiro, ao atrelar o conceito de progresso ao de desenvolvimento. Aproximando-nos das ideias apresentadas por Souza, defendemos a ideia de modelos de desenvolvimento com sustentabilidades, a partir da importância de se levar em conta a multidimensionalidade e multiescalaridade do espaço metropolitano carioca, que se opõe ao termo sustentável por ser plural, integradora e fruto de negociações entre o local e o global (RUA, 2007). Isso implica na construção de uma nova agenda de ação política que deve priorizar um repensar das estratégias modernizadoras buscadas pelos gestores até os dias de hoje (SILVA, 2007), como por exemplo, na valorização da Umbanda como estratégia e possibilidade de articulação entre os desejos dos lugares, seus símbolos, e a qualidade de vida tão almejada pela sociedade civil. A partir das observações realizadas a partir do trabalho de campo em dois parques criados para viabilizar o contato com a natureza dos grupos religiosos de matriz africana, um no Município de Magé-RJ e o outro no Município de Duque de Caxias-RJ, apresentaremos na segunda parte do capítulo 3 uma breve análise dessas contribuições já existentes e as contradições existentes na gestão do local, questionando se a matriz africana da Umbanda, por si só, basta para que a religião se torne um viés de educação ambiental na gestão do espaço metropolitano do Rio

23 22 de Janeiro, à luz de uma concepção de desenvolvimento socioespacial com sustentabilidades.

24 1. A umbanda como tradição da modernidade: cultura, identidade e idiossincrasia no fazer dos territórios 1.1. Uma breve análise da modernidade à luz da hegemonia do cristianismo no mundo ocidental Segundo Giddens (1997), o fim do século XX passou a ser identificado com desorientação e mal estar, numa confluência de sentimentos que revelam interrupção, incoerência e, segundo Bauman (2001), liquidez, pois se o líquido não possui forma definida, assume a forma do recipiente no qual ele seja colocado. Giddens (1997) discute essa condição contemporânea da plasticidade líquida através de um trecho do romance de Nicholson Baker, intitulado The Mezzanine (1990), quando retrata a fluidez do gelo se adaptando a variadas condições das formas. Em outro trabalho, Giddens (2002) chama a atenção para a liquidez das relações modernas devido ao dinamismo e à organização dos sistemas abstratos. A leveza do líquido é associada por Bauman (2001) à mobilidade, e essa facilidade de locomoção revelaria a inconstância das experiências cambiantes da vida diária e das tendências fragmentadoras das instituições modernas (GIDDENS, 2002, p.172), que derretem o que é sólido como as tradições pré-modernas e/ou arcaicas 1. Segundo Bauman, Os fluidos, por assim dizer, não fixam o espaço nem prendem o tempo. Enquanto os sólidos têm dimensões espaciais claras, mas neutralizam o impacto e, portanto, diminuem a significação do tempo (resistem efetivamente a seu fluxo ou o tornam irrelevante), os fluidos não se atêm muito a qualquer forma e estão constantemente prontos (e propensos) a mudá-la; assim, para eles, o que conta é o tempo, mais do que o espaço que lhes toca ocupar; espaço que, afinal, preenchem apenas por um momento. Em certo sentido, os sólidos suprimem o tempo; para os líquidos, ao contrário, o tempo é o que importa. Ao descrever os sólidos, podemos ignorar inteiramente o tempo; ao descrever os fluidos, deixar o tempo de fora seria um grave erro. Descrições de líquidos são fotos instantâneas, que precisam ser datadas. 1 Segundo Giddens (1997), as tradições pré-modernas são constantemente reconstruídas, permitindo a legitimação do poder no mundo moderno. Vistas como orientações para o passado, com forte influência no presente e, ao mesmo tempo, no futuro, as tradições modernas, segundo o autor, envolvem rituais, possuem guardiães e uma enorme capacidade de coesão moral e emocional. No entanto, ao contrário das tradições na pré-modernidade, as tradições no mundo moderno não podem assumir um formato segregador, mesmo que pluralista, pois a sociedade atual é essencialmente globalizada, exigindo que as tradições se justifiquem constantemente.

25 24 Os fluidos se movem facilmente. Eles fluem, escorrem, esvaem-se, respigam, transbordam, vazam, inundam, borrifam, pingam ; são filtrados, destilados ; diferentemente dos sólidos, não são facilmente contidos contornam certos obstáculos, dissolvem outros e invadem ou inundam seu caminho. Do encontro com sólidos emergem intactos, enquanto os sólidos que encontraram se permanecem sólidos, são alterados ficam molhados ou encharcados. A extraordinária mobilidade dos fluidos é o que os associa à idéia de leveza. Há líquidos, centímetro cúbico por centímetro cúbico, mais pesados que muitos sólidos, mas ainda assim tendemos a vê-los como mais leves, menos pesados que qualquer sólido. Associamos leveza ou ausência de peso à mobilidade e à inconstância: sabemos pela prática que quanto mais leves viajamos, com maior facilidade e rapidez nos movemos (2001, p.8) Giddens (1991, p.11) associa a modernidade a um período de tempo e a uma localização geográfica inicial, referindo-se a estilo, costume de vida ou organização social que emergiram na Europa a partir do século XVII e que se tornaram mais ou menos mundiais em sua influência 2. Para os pensadores iluministas 3, pareceu que a classificação do mundo e o maior conhecimento de seus aspectos sociais e naturais, através das pesquisas científicas comandadas por especialistas, levariam à felicidade plena, no qual as comunidades locais seriam partes de um todo que funcionaria em prol dos interesses coletivos. O conhecimento, portanto, traria o controle através de uma racionalidade técnica e utilitarista, que traria cada vez mais oportunidades para a realização do homem rumo aos seus ideais, eliminando riscos. Contudo, dialeticamente, a modernidade gera dúvidas, a busca de novas oportunidades e, consequentemente, acaba criando novos riscos. (GIDDENS, 1997, p.75). A tentativa emancipatória iluminista, progressista, segundo GIDDENS, se contrapõe à política-vida, relacionada à auto-realização humana (2002, p.16), pois esta última é uma política das decisões da vida, derivadas da liberdade de escolha e de poder gerador e não hierárquico, da criação de formas moralmente 2 Para Abbagnano (2007, p. 618), o Iluminismo, como linha filosófica, adota a fé cartesiana na razão, compreendendo que toda e qualquer crença e conhecimento, sem exceção, devem ser criticados. O Iluminismo defende que o conhecimento, ao ser realizado, deve estar aberto à crítica, incluindo instrumentos que permitam a própria correção para que possa ser usado, efetivamente, em todos os campos, a fim de melhorar a vida pessoal e social dos homens. 3 Segundo Giddens (1997, p. 75), para os intelectuais iluministas, o controle sobre a informação acerca da natureza e da sociedade traria um domínio quase que absoluto sobre eles. Daí nasceria a plena felicidade do ser humano, capaz de administrar seus próprios caminhos, sem riscos e incertezas. Rua (2007, p. 147), discutindo o Iluminismo a partir da obra de Lander (2005), escreve que a cosmovisão que fornece os eixos básicos do pensamento moderno se baseia na naturalização das relações sociais, da natureza humana e das desigualdades criadas por ela, além da valorização da ciência como meio de se chegar ao almejado progresso, que hierarquiza todos os povos da Terra.

26 25 justificáveis de vida que promovam auto-realização e do desenvolvimento de uma ética relativa à pergunta: Como devemos viver? (2002, p.198). Para Bauman, citado por Mocellim (2007, p ), a modernidade se distingue em dois períodos: modernidade e pós-modernidade. A modernidade seria o que chama de sólido, com o controle do mundo através da razão, do ordenamento técnico, construindo o melhor possível dos mundos. Um mundo cujos elementos de destaque são os Estados Nação e a ciência. Fornecendo os critérios para avaliar a realidade do dia presente (BAUMAN, 1999, p.29), o Estado elimina qualquer ambivalência através do controle e da eliminação de todo movimento de oposição que pudesse abalar o progresso. Há uma limitação claramente definida, apesar de estas sociedades estarem entrelaçadas por conexões que perpassam o sistema sociopolítico e cultural, (GIDDENS, 1991, p.23). A modernidade, ao transformar as relações sociais e a percepção dos indivíduos e coletividades sobre a segurança e a confiança, rompe o referencial protetor da pequena comunidade e da tradição, fazendo com que o indivíduo se sinta privado e só no mundo em que lhe falta o apoio psicológico e o sentido de segurança, oferecidos em ambientes mais tradicionais, já que nestas (...) a maior parte da vida do dia-a-dia, pelo menos nas áreas rurais, estava fora do alcance do poder administrativo do Estado. A comunidade local era em grande parte autônoma em termos de suas tradições e modos de vida, e a maioria das formas de atividade pessoal ficavam completamente intocadas pelo aparato administrativo (GIDDENS, 2002, p.141). Algumas dessas mudanças podem ser discutidas a partir de obras literárias diversas, dentre elas as Brumas de Avalon 4. A utilização do conflito entre as 4 Recomenda-se a leitura do texto de Anthony Giddens, intitulado A vida em uma sociedade póstradicional, contido na obra Modernização Reflexiva (1997), para o entendimento das articulações entre tradições pré-modernas e da modernidade. A reflexão de Giddens auxilia na compreensão de como estas articulações se dão no âmbito do poder através da religião e como refletem a ordem e a desordem de um período marcante para a construção da hegemonia das identidades ocidentais no mundo e que entram em crise, na atualidade. Tais concepções foram também discutidas no artigo de Morais e Silva chamado As identidades e representações do feminino na sociedade moderna: ressignificações de tradições pré-modernas na construção socioespacial da umbanda, na obra Geografias Subversivas, (2009). A partir da visão giddensiana (2002), pode-se perceber que o quando e o onde das tradições de Avalon não revela a existência de um sistema de tempo universal e zonas de tempo globalmente padronizadas, como o nosso é hoje, já que para o sociólogo, em situações pré-modernas o tempo e o espaço se conectavam através da situcionalidade do lugar (p.23).

27 26 ordens pagãs e cristãs na obra, como metáfora da modernidade, pode também ser compreendida através da obra de Santos (2008). Preocupado em revelar a dialética existente entre interno/externo e novo/velho no mundo contemporâneo, o geógrafo esclarece que: (...) o interno é tudo o que, num momento dado, está presente num lugar determinado. No interno, as variáveis têm a mesma dimensão do lugar, as dimensões se superpõem delimitadas pelo lugar. O interno é aquilo que, num momento dado, aparece como local. A escala do lugar confunde-se com sua própria existência. Mas as variáveis que formam uma situação são frequentemente extralocais, portanto mais amplas que o lugar. A escala das variáveis é maior do que a escala do lugar (o país, o mundo). O externo é tudo isso cuja sede é fora do lugar e tem uma escala de ação maior do que o lugar, muito embora incida sobre ele (2008, p ). A seguir, chama a atenção para o fato de que: (...) a internalização do externo não se dá de forma arbitrária, mas em lugares específicos, onde podem combinar-se as variáveis internas com as externas. A combinação entre o externo e o interno depende de uma articulação entre essas diferentes variáveis, e daí cria-se um novo precipitado (2008, p ). O desafio da nova liderança será romper com a rigidez das tradições, como apregoa Giddens (2002), mas também impedir a sua eliminação, já que foi colocado no poder com o auxílio dos Guardiões, que representam o instituído e instituinte na Modernidade. No entanto, indesejado pela estrutura hegemônica até então, o novo causa um choque nas relações existentes e crias outras, num movimento constante de transformação que envolve múltiplas variáveis combinadas dialeticamente (SANTOS, 2008, p.107). Logo, faz-se necessário realizar escolhas, pois a nova ordem que se estabelece confronta o indivíduo com uma complexa variedade de escolhas e ao mesmo tempo oferece pouca ajuda sobre as opções que devem ser selecionadas (GIDDENS, 2002, p.79). Muitas dificuldades terão que ser enfrentadas por novas lideranças que deverão entender a natureza dos Guardiões para poder, através da mudança instituinte, refazer para o novo.

28 27 Podemos afirmar que as sociedades locais, em todo mundo, fundamentadas em tradições religiosas diversas, passam a sofrer com a influência do global (no caso a perspectiva homogeneizadora do cristianismo romano 5 ), representando a interseção entre presença e ausência, ao entrelaçamento de eventos e relações sociais à distância com contextualidades locais (GIDDENS, 2002, p.27). As tensões que ocorrerão entre as ordens locais e globais criarão grandes dilemas a serem enfrentados pelos gestores como, por exemplo, a oposição entre unificação e fragmentação, impotência versus apropriação e autoridade versus incerteza (GIDDENS, 2002). Tais mudanças podem gerar culpa e vergonha em quem implementa as inovações. Sobre o tema, Giddens (2002) afirma que: a culpa (...) é uma forma de ansiedade que atinge importância máxima em tipos de sociedades onde o comportamento social é governado segundo preceitos morais estabelecidos, inclusive os formulados e sancionados pela tradição. A vergonha está mais direta e extensamente relacionada com a confiança básica do que a culpa, porque a culpa diz respeito a formas específicas de comportamento ou cognição em vez de ameaçar o eu enquanto tal. Diferentemente da culpa, a vergonha corrói diretamente a sensação de segurança tanto no eu como nos meios sociais circundantes. (p.143) Segundo Giddens (2002), o homem na modernidade ao entrar em contato com o outro (...) se ajusta ao local em relação ao que for demandado na situação em questão (p.176). Se considerarmos a expansão do cristianismo como o advento da modernidade, a religião poderia tornar-se cosmopolita ao ficar a vontade em diversos contextos, ou manter uma postura provinciana, homogeneizadora e localista, tradicionalmente rígida, ao recusar-se a relativizar o contexto sociocultural em que se apresenta. Ao contrário da realidade tradicional religiosa caracterizada, muitas vezes, por rígidas relações de parentesco que cerceiam a individualidade, a nova ordem que se impõe gera incertezas, riscos e desafios que causam uma sensação de 5 No texto Tradição, Família e Propriedade: Cristianismo, sociedade e salvação (2006), Gizele Zanotto faz uma análise da proposta teológico-política liderada pela Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, entidade civil fundada por católicos conservadores, em 1960, que defende uma ordem cristã como a única forma de solução para os problemas da modernidade. Segundo a autora, três obras fundamentam essa sociedade: Revolução e Contra- Revolução (1959), de Plínio Corrêa de Oliveira, a devoção Mariana, baseada na obra Tratado da Verdadeira Devoção à Santíssima Virgem (1853), de São Luís Maria Grignion Montfort e a mensagem contra-revolucionária de Nossa Senhora de Fátima, em 1917.