O NÃO HABITUAL COMO O LUGAR DA COPERTINÊNCIA ENTRE ARTE E VERDADE NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER

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1 O NÃO HABITUAL COMO O LUGAR DA COPERTINÊNCIA ENTRE ARTE E VERDADE NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER Bernardo Boelsums Barreto Sansevero Orientador: Prof. Dr. Fernando Mendes Pessoa (DFIL UFES) Resumo: O pensamento filosófico não é determinado por assuntos, mas exclusivamente pelo modo de se estudá-los. Diferentemente das ciências como, por exemplo, a física, a matemática, a biologia, a química, que dependem do estudo de determinado objeto para se singularizarem enquanto tais, a filosofia se caracteriza unicamente pela maneira (modo) singular de estudar o real. É neste sentido que a arte pode ser assunto do pensamento filosófico. Esta pesquisa visou compreender, através do estudo do texto A origem da obra de arte, de Martin Heidegger ( ) e de textos que vieram a contribuir, a relação entre arte e verdade no pensamento deste filósofo. Para Heidegger, a arte é o pôr-se-em-obra da verdade. Ao contrário de separar esses dois assuntos em campos diferentes do saber, em que um não se refere ao outro (verdade teoria do conhecimento; arte estética) como comumente se faz, Heidegger aproxima ambos a ponto de dizer que, através da arte, a verdade é posta em obra. Esta aproximação acontece desde um redirecionamento da compreensão do que seja a arte e do que seja a verdade. Nesse redirecionar a primeira aparece como o levantar um mundo e o erigir a terra; a segunda como a tensão entre velamento e desvelamento (em grego: alétheia): ambas moram e partem do que Heidegger chama de espanto, o não-habitual. Palavras chave: Arte, verdade, pôr-se-em-obra. O foco principal desta apresentação é a relação entre verdade e arte presente no pensamento do filósofo alemão Martin Heidegger. É desde a afirmação A arte é o pôr-se-em-obra da verdade 1 deste pensador que procurar-se-á enveredar nas minúcias desta relação. Habitualmente não se frisa uma relação direta entre verdade e arte. A arte pertence ao campo da estética. A verdade ao campo do conhecimento. A arte se refere ao belo e ao não-belo. A verdade ao correto (certo) e ao não-correto (errado). Pertencem a compartimentos diferentes da realidade: não cabe à arte dizer, manifestar a verdade: aquela não tem um compromisso com esta. Heidegger não acompanha, no sentido de dar seqüência, este modo habitual de compreender tais assuntos. Diz: A arte é o pôr-se-em-obra da verdade. Em sua empreitada não visa relacionar verdade e arte ao modo que são compreendidas 1 HEIDEGGER, Martin. A origem da obra de arte. Tradução: Maria da Conceição Costa. Lisboa: Edições 70, 1977, p. 36. (Daqui por diante designada como OOA.).

2 Bernardo Boelsums Barreto Sansevero comumente: não se trata de uma junção do belo com o correto; do não-belo com o nãocorreto, isto é, de juntar compartimentos da realidade que se apresentam como diferentes, mas de um re-direcionamento na compreensão do sentido de verdade, junto de um redirecionamento na compreensão do sentido de arte 2. Verdade, para Heidegger, não se refere ao correto. Mas que diz aqui correto? Diz certo, certeza; certeza provida da concordância entre proposição e coisa. A essência (o fundamento) 3 da verdade, para a tradição, é a concordância entre enunciado e a coisa à qual ele se refere 4. Neste sentido, verdadeiro é sinônimo de correto, certo: uma proposição verdadeira é uma proposição correta, à medida que corresponde ao objeto. Para Heidegger, verdade não se refere ao correto, como foi mencionado. O fundamento (a essência) da verdade não é a concordância entre proposição e coisa. A fim de dar sentido ao que compreende como fundamento da verdade, Heidegger retoma uma palavra do grego antigo: alétheia. Trata-se de uma palavra composta de dois termos (a-létheia): o termo a, que significa uma negação (como o nosso a privativo ex: analfabeto, anormal, etc.); e o termo léthe, que pode ser traduzido por encobrimento, velamento 5. Traduzindo a palavra através desta noção composta teríamos a tradução desencobrimento ou des-velamento. Alétheia diz desvelamento. Preferiu a tradição, porém, traduzir o grego alétheia para o latim veritas; sendo este vertido para o português pela palavra verdade. Em uma passagem de seu texto A origem da obra de arte, Heidegger alerta sobre o perigo existente na tradução dos termos gregos: A tradução dos nomes gregos para a língua latina não é, de modo algum, um acontecimento sem conseqüências, como ainda nos dias de hoje se julga ser. Pelo contrário: Atrás da tradução [Übersezung] aparentemente literal e, portanto, que preserva [o sentido], encobre-se um transpor [Übersetzen] da experiência grega para um outro modo de pensar. O pensamento romano toma posse das palavras gregas sem uma experiência igualmente originária que corresponde àquilo que elas dizem, sem a palavra grega. O desterro [Bodenlosigkeit falta de solo] do pensamento ocidental começa com esta tradução. 6 Junto com a tradução há uma perda da experiência originária presente na palavra. Neste sentido, há um desterro na compreensão tradicional (ocidental) de verdade. Mas de que modo tal desterro vigora? 2 Esta necessidade de redirecionar o modo de compreender foi evidenciada justamente para evitar a armadilha de dizer sem dar sentido. Não é desde uma proposição a qual diz que verdade e arte se relacionam que acontece uma quebra com a tradição filosófica. 3 Compreende-se essência (fundamento) como o a partir de quê aquilo que do fundamento se origina dá-se e se sustenta. Verdade, para a tradição, só pode acontecer desde a concordância: esta é a sua essência, a sua base. 4 Cf.Idem. Ser e tempo. Parte I. Tradução Márcia de Sá Cavalcanti. Petrópolis: Vozes, 1988, p Não está se desconsidereando aqui a crítica existente sobre esta tradução que Heidegger faz da palavra alétheia. Tratar deste assunto no corpo do texto, contudo, provavelmente iria contribuir para um desvio da apresentação frente ao seu cerne. 6 OOA., p

3 O não habitual como o lugar da copertinência entre arte e verdade no pensamento de Martin Heidegger A tradição compreende o fundamento da verdade como a concordância entre proposição e coisa. Nesta concordância há o correto, e, no correto, a certeza 7. Uma proposição que se adequou ao objeto a que se refere é correta, certa. Por isso, clara. Pode-se associar, aqui, certeza com clareza. Ambas dizem um isto e não aquilo. Uma proposição que diz O jogo do Brasil está péssimo e de fato tal jogo se apresentar como péssimo pode ser tida como verdadeira, correta, e, ao mesmo tempo, clara. O jogo é isto e não aquilo. Mas cabe aqui a questão: não teria o sentido de desvelamento uma comunhão com o sentido de clareza? Desvelar diz trazer aquilo que estava velado à tona. Isso não pode ser pensado como clarear, isto é, dizer o correto, o verdadeiro, o certo? Não é o desvelamento a obtenção de uma certeza clara? E, assim sendo, não tem a compreensão tradicional de verdade exatamente o sentido de alétheia? A proposição é clara. Nela reside a verdade, e isto se conforme ao objeto, à coisa a qual se refere diz a tradição. Enunciar a verdade, para o conceito tradicional, é mostrar a coisa mesma, o objeto em questão. Está em jogo o homem, a coisa, e o dizer (mostrar), que pertence ao homem e se volta para a coisa. Porque não é pertinente substituir o dizer pelo desvelar, dotado de sentido fundamental de desvelamento? A proposição pode ser clara, correta e concordar com o objeto, mas de modo algum o fundamento da verdade, à medida que não a esgota, no sentido de determiná-la. O fundamento é, antes, o que permanece latente, de modo velado, na proposição 8. Isto que a tradição procura aprisionar como essência da verdade não é alétheia, mas o desvelado. No desvelado, o próprio desvelamento já se ocultou, já se velou. Por isso se diz: este não é somente clareza, evidência, mas fundamentalmente velamento, encobrimento. Para a tradição, a verdade é algo: está na proposição, sendo esta enunciada pelo homem. De algum modo, o homem é este que diz, mostra a verdade através da proposição. Desde o sentido de alétheia, verdade não é algo, quanto menos algo de posse do homem. Para a tradição, a verdade, dita pelo homem, mostra o ente de modo correto, certo, seguro, claro. Entretanto, diz Heidegger: Muito há no ente que o homem não consegue dominar. Só pouco é conhecido. O conhecido continua a ser algo de aproximado e o dominado algo de inseguro. O ente nunca está como poderia facilmente parecer sob o nosso poder ou sequer [contido] na nossa representação. Se pensarmos esta totalidade numa unidade, então aprendemos assim parece tudo aquilo que, em geral, é, mesmo se o aprendemos de forma bastante grosseira. 9 7 A verdade da proposição é sempre apenas, em cada caso, esta correção [Richtigkeit]. Os conceitos críticos de verdade, que, desde Descartes, partem da verdade [entendida como] certeza, são apenas variações da definição de verdade como correção. (OOA., p. 51). 8 A descoberta se preserva no que é pronunciado (OOA., p. 292) 9 OOA., p. 52.

4 Bernardo Boelsums Barreto Sansevero Neste trecho evidencia-se uma não manifestação do ente de modo reduzido. O ente não é somente clareza, certeza, segurança. Enquanto desvelamento (alétheia), o ente é, principalmente, resguardo, encobrimento, retração. E, assim sendo, ele (o ente) não está sob o poder do homem como comumente pensa-se estar. A verdade do ente não é do homem, pelo contrário: o homem é na verdade do ente. A participação do encobrimento, do resguardo, na totalidade do ente, Heidegger chama de clareira: No meio do ente no seu todo, está ser um lugar aberto. É uma clareira [Lichtung] 10. E, mais à frente, diz: É somente esta clareira que nos oferece e nos garante a nós, homens, uma passagem para o ente que nós próprios não somos e o acesso ao ente que nós próprios somos 11. Ao contrário de ser aquele que detém a verdade enquanto a concordância entre uma proposição e a coisa à qual se refere, o homem é na clareira, no modo do des-velamento. Assim como a verdade, o homem não é uma coisa determinada: o são ao modo da clareira. Desta maneira, Heidegger procura não repetir ou dar continuidade à tradição no que se refere ao sentido de verdade. Mais fundamental que a concordância, verdade é alétheia, des-velamento. Não é certeza, mas aparição e retraimento. Também neste sentido, este filósofo compreende que o homem não possui a verdade. Alétheia não é uma coisa. Muito menos coisa do homem. O desvelamento não é, se dá como este jogo entre desvelar e velar do ente, no qual o homem se encontra jogado. Pergunta-se agora: que tudo isso tem haver com a arte? Em que consiste a relação entre verdade (desvelamento), e arte? Sem precipitações, é preciso primeiramente nortear o sentido de arte compreendido por Heidegger. Arte não se refere ao belo. Não pertence ao campo da estética. Heidegger se propõe a pensar acerca da arte onde esta, efetivamente, vigora, sendo que tal vigor não se encontra numa teoria sobre a arte. Verdade não pertence à teoria do conhecimento, que se encarrega da obtenção e investigação de meios, como a concordância entre proposição e coisa, para alcançá-la, mas está a ser, isto é, acontece no ente como desvelamento. Do mesmo modo, arte não pertence à estética. A investigação de Heidegger não visa estudar teorias, as quais se encarregam de, sob uma perspectiva de análise da arte, destrinchar técnicas e evidenciar meios utilizados para se produzir uma determinada obra. Nem mesmo pretende pensar algumas sensações específicas por meio das quais temos acesso à arte. Visa compreender de que modo arte vigora nisto que aparece, a saber, na obra. 10 OOA., p OOA., p. 52.

5 O não habitual como o lugar da copertinência entre arte e verdade no pensamento de Martin Heidegger Nas palavras do autor: A arte está a ser [west] na obra de arte. Mas o que é e como é uma obra de arte?. 12 Na obra de arte vigora (está a ser) a arte. A pergunta quanto ao modo desta vigorar naquela traduz-se por: o que faz uma obra ser obra? Na intenção de investigar acerca do modo de ser próprio disto que é a obra de arte, entra em questão a singularidade da mesma, isto é, põe-se em questão a diferenciação desta frente às outras coisas. Pensa-se obra, por aqui, como uma coisa entre as outras. Mas pode ser ela pensada como tal? Ou é a obra de arte uma coisa que possui algo de mais? Fala-se: a pedra é uma coisa; o sapato é uma coisa. Entretanto, em que sentido estes são coisas? No sentido de ser algo. A pedra é, assim como o sapato é. Ambos são, e, em sendo, se dão como coisas. A nuvem é, o jarro é. Coisa tem, na presente compreensão, o sentido de ente. Também a obra de arte é. Um bloco granito, um garfo, e um quadro de Vincent Van Gogh se equiparam quanto ao fato de ser. Pergunta: estas três coisas (entes) são ao mesmo modo; um quadro de Van Gogh é ao mesmo modo dum garfo e dum bloco de granito? É na singularidade que se refere ao modo de ser da obra de arte que Heidegger procura se deter. A obra aparece, se mostra, vem a ser de um modo próprio. A obra é, mas não como qualquer ente. Quando se fala no modo artístico de aparecer, aponta-se para a maneira da obra se dar: aponta-se para o que está em jogo quando uma obra de arte se mostra, aparece. Para Heidegger, há no aparecer da obra o levantar de um mundo junto com o elaborar da terra. Que diz aqui levantar um mundo e elaborar a terra? 13 Por que a obra levanta um mundo? Que sentido tem mundo na presente compreensão? O mundo não é o mero aglomerado de coisas, contáveis ou incontáveis, conhecidas ou desconhecidas, que estão perante. Mas o mundo não é também um enquadramento apenas imaginado, representado para além do somatório que está perante. O mundo faz mundo e é sendo mais que aquilo que é apreensível e perceptível no [meio do] qual nos julgamos em casa. O mundo nunca é um objeto que esteja ante nós e que possa ser intuído. O mundo é aquilo que é sempre não-objetivo, de que dependemos enquanto as vias do nascimento e da morte, da benção e da maldição nos mantiverem enlevados no ser. Aí onde se jogam as decisões essenciais da nossa história, onde por nós são assumidas ou abandonadas, onde são reconhecidas e onde são de novo questionadas aí o mundo faz mundo. A pedra é desprovida de mundo. A planta e o animal também não têm mundo, mas pertencem ao afluxo velado de uma envolvência, dentro do qual estão postos. A camponesa, pelo contrário, tem um mundo, porque se detém no aberto do ente OOA., p Não se pode pensar estes dois acontecimentos de modo isolado, isto é, desprovido de relação. No levantar de um mundo há necessariamente o elaborar da terra; no elaborar da terra há necessariamente o levantar de um mundo. Começar-se-á, entretanto, por uma questão de método, a pensar acerca de um deles para, no momento oportuno, esclarecer o outro. 14 OOA., p. 42.

6 Bernardo Boelsums Barreto Sansevero Mundo não diz aquilo que habitualmente se compreende por esse termo. Não é o que está diante do homem. Pensa-se comumente mundo como aquilo ao que o homem tem contato, como se estivesse em jogo nós e, como algo de outro, como algo objetivo, o mundo, com o qual nos relacionamos. Mundo não diz noções que temos das coisas, isto é, não diz cultura, conhecimento. Tende-se a compreender o sentido desse termo como o mero aglomerado de coisas, contáveis ou incontáveis, conhecidas ou desconhecidas, que estão perante. Trata-se de uma tendência nociva à compreensão visada por Heidegger, pois tal sentido compreende o mundo como uma coisa, seja uma coisa externa ao homem (objeto), ou uma coisa interna (representações, conhecimento, cultura). Mundo, como aqui se pretende pensar, não deve ser compreendido como uma coisa. Mundo não é algo: mundo faz mundo. É o lugar onde acontece o jogo de assumir ou abandonar as decisões essenciais da nossa história. Heidegger diz: Aí onde se jogam[...]. Na compreensão deste jogo é que mundo faz mundo. Mas que jogo é este? O jogo da compreensão do real. Mundo não é o que está diante, nem o que está dentro do homem. O homem é no mundo. Ou melhor: o homem é com, junto de um mundo. As coisas fazem sentido a partir deste. Como exemplificação, pensemos o sentido que a lua tem em dois distintos mundos da história. Pensa-se hoje a lua como um satélite da Terra. Para um outro povo, esta clamava uma relação com o divino. Que é a lua? A lua é desde o sentido que mundo direciona. Não se trata de um direcionamento que determina, que fecha as possibilidades. Pelo contrário: trata-se de uma abertura orientante, na qual nos sentimos em casa, e para qual estamos sempre abertos. É desde esta abertura que somos, a cada vez: o homem é junto de um mundo. Trata-se de um jogo de assumir ou abandonar as possibilidades historicamente determinadas que se dão. A pedra, a planta e o animal não têm mundo. Por quê? Porque a eles não é dada essa possibilidade de assumir ou abandonar, de reconhecer e novamente questionar. O mundo faz mundo porque não é uma coisa pronta, determinada, mas a própria vigência da possibilidade de destinação histórica. A camponesa tem mundo; ela é junto com a possibilidade de assumir ou abandonar; ela o tem não no sentido de possuir, como se possui uma coisa, mas como o jogo de direcionamentos e orientações em que, a cada vez, encontra-se e se perde. A partir destas considerações sobre mundo, que sentido tem dizer que a obra levanta um mundo? Diz Heidegger: Tal levantar é o erigir no sentido de consagrar e glorificar 15. Mais adiante: E-rigir [Er-richten] significa: abrir franqueando [öffnen] o que é recto [das Rechte] no sentido do padrão orientante de acompanhamento, [sendo] o essencial que, enquanto tal, dá as orientações. 16 A obra, enquanto esta que levanta um mundo, dá as orientações. 15 OOA., p OOA., p. 41.

7 O não habitual como o lugar da copertinência entre arte e verdade no pensamento de Martin Heidegger Levantar um mundo tem o sentido aqui de erigir, instalar. Instalar (erigir) o que? Uma possibilidade de re-direcionamento, de, mais uma vez, mostrar o padrão orientante do sentido das coisas. Para uma melhor compreensão do levantar de um mundo, mostra-se necessário trabalhar a compreensão do elaborar a terra. A questão: como uma obra, ao modo que é, elabora a terra? Na medida em que levanta um mundo, elabora a terra. O elaborar deve ser pensado aqui em sentido rigoroso. A obra faz a própria terra entrar no aberto de um mundo e mantém-na aí. A obra deixa a ter ser terra. 17 Em levantando um mundo, isto é, em redirecionando as orientações de sentido das coisas, a obra mostra, neste redirecionar, a própria possibilidade de se dar sentido. Na instalação de um mundo, a obra mostra a possibilidade de mundo fazer mundo, a possibilidade de sentido latente em toda orientação. Diz-se latente, pois tal possibilidade é isto que não se mostra, a saber, terra: A terra é aquilo que, por essência, se fecha. 18 No levantar de um mundo, a obra deixa a terra ser terra. Destacou-se estes dois elementos os colocando em itálico justamente para mostrar que as orientações do sentido das coisas podem ser várias (um mundo), mas o que possibilita e está presente em toda e qualquer orientação, de modo velado, é um (a terra). O ser obra da obra consiste nesta relação. Antes de iniciar o aprofundamento nesta questão (nota nº 13), apontou-se para a impossibilidade de abordar estes dois acontecimentos de modo isolado. Talvez agora fique mais claro tal apontamento. A obra erige, instala um mundo. Isto diz que uma obra de arte reorienta o sentido de compreensão das coisas, do real. Nessa reorientação encontra-se latente a possibilidade de reorganizar, a saber, o elaborar da terra. A instalação de um mundo refere-se à inauguração de novas perspectivas de destinação histórica. A obra, enquanto obra, levanta um mundo e elabora a terra, isto é: desde a instalação de outra perspectiva acerca do real, de um re-direcionamento do padrão orientante, no qual nos sentimos em casa, esta mostra a possibilidade de, por outro viés, orientar-se num mundo. Neste mostrar, a obra elabora a terra, à medida que traz ao mundo a própria possibilidade de redirecionar. Nas palavras de Heidegger: O mundo funda-se na terra e a terra irrompe pelo mundo [...] O mundo aspira, no seu assentar sobre a terra, a fazê-la sobressair. 19 No âmago desta relação entre o levantar de um mundo e o erigir da terra, está o ser obra da obra. 17 OOA., p OOA., p OOA., p. 47.

8 Bernardo Boelsums Barreto Sansevero Heidegger investiga o modo de ser da obra compreendendo que nesta está a ser a arte. Na obra vigora o levantar de um mundo junto com o elaborar da terra. 20 Que dizer então do sentido de arte compreendido por Heidegger? Que na mesma direção este caminha: A arte, enquanto instituição, é essencialmente histórica. Isto não significa apenas que a arte tem uma história no sentido extrínseco que também, sucede, no correr dos tempos, ao lado de muitas outras coisas que, nesse processo, se modifica e desvanece, oferecendo à historiografia [Historie] aspectos variáveis. A arte é história em sentido essencial: funda a história. 21 Em levantando um mundo, no sentido de instalar um padrão orientante, a obra funda história. E, junto com o levantar de um mundo, de modo fundamental, a obra elabora a terra. Neste acontecimento consiste o repousar da obra. Para Heidegger, aí consiste sua singularidade. A obra não é ao mesmo modo que uma pedra ou um jarro são. Estes não fundam a história: não instalam um mundo nem erigem a terra. Por que? A pedra, enquanto uma coisa, e o jarro, enquanto um utensílio, por si mesmos, não redirecionam o padrão orientante do sentido das coisas. No mostrar-se destes não vem à tona a possibilidade de, através e junto do levantar de um mundo, uma irrupção disto que se chamou o erigir da terra. Uma coisa ou um utensílio não deixam a terra ser terra, assim como a obra o faz. Por isso, diz Heidegger: Na confecção do utensílio, por exemplo, do machado, a pedra é usada e gasta 22 ; quanto à obra, os metais alcançam o resplandecer e o reluzir, as cores o brilhar, o som o soar, a palavra o dizer 23. A arte funda história: levanta um mundo e erige a terra. De que modo tal característica da arte se relaciona com verdade enquanto desvelamento? Retoma-se agora a frase citada no primeiro parágrafo: A arte é o pôr-se-em-obra da verdade. Pensou-se verdade não como certo, certeza, mas antes como des-velamento, a fim de evidenciar uma manifestação da verdade do ente de modo não reduzido. Esta não é somente clareza, certeza, segurança ( Muito há no ente que o homem não consegue dominar. Só pouco é conhecido ). Enquanto desvelamento (alétheia), o ente é também resguardo, encobrimento, retração. A arte, enquanto esta que funda a história, põe em obra a verdade. De que modo este pôr-se-em-obra acontece? Como a verdade, enquanto desvelamento, manifesta-se na arte, ou seja, na obra? A obra, enquanto esta que levanta um mundo, que redireciona o padrão orientante, no qual nos sentimos em casa, arremessa para o não habitual, para isto que não é claro, explícito. No erigir de um mundo, que se funda e traz à tona o elaborar da terra, está presente o evidenciar da verdade enquanto a tensão entre velar e desvelar. De modo 20 OOA., p OOA., p OOA., p OOA., p. 44.

9 O não habitual como o lugar da copertinência entre arte e verdade no pensamento de Martin Heidegger intenso, a arte mostra o caráter velado do ente. Por isso diz-se que esta arremessa para o não habitual. Por isso a arte funda história. O próprio redirecionar o sentido das coisas é possibilitado por isto que se encontra velado na realização do ente. No seu acontecimento singular, à medida que funda história, a arte traz à tona esta compreensão do ente em sua relação (tensão) com o velamento: põe em obra a verdade do ente. Diz Heidegger: Na proximidade da obra, estivemos, subitamente, num lugar que não aquele que habitualmente pensamos estar 24. No encaminhamento de uma destinação histórica, na instalação de um mundo, no re-direcionamento do padrão orientante do sentido das coisas, sendo esse redirecionar, ao mesmo tempo, o que se funda no e o que manifesta o elaborar da terra, a arte põe em obra a verdade. Parafraseando o autor poder-se-ia dizer: a arte funda-se na verdade e a verdade irrompe pela arte. Como proposta de repensar o sentido de arte e verdade, Heidegger faz esta aproximação, onde arte não se refere à estética e verdade não se refere à teoria do conhecimento, modo habitual de se pensá-los. Ambos se referem ao não habitual, a saber, ao espanto, que é o lugar da verdade, o lugar da arte, o lugar do homem. Aquilo que nos aparece como [sendo] natural é provavelmente apenas o habitual de um hábito de há muito, que esqueceu o inabit(u)ado de onde surgiu. Porém, este inabit(u)ado abateu-se um dia sobre o homem e levou o pensar ao espanto 25 Referências Bibliográficas HEIDEGGER, Martin. A origem da obra de arte. Tradução Irene Borges-Duarte. In: Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, Ser e Tempo (Partes I). Tradução Márcia de Sá Cavalcanti. Petrópolis: Vozes, OOA., p OOA., p. 17.