Imago mundi - a simbólica da figura do mundo Imago Mundi the symbolic of medieval figure of the world

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1 Imago mundi - a simbólica da figura do mundo Imago Mundi the symbolic of medieval figure of the world Noeli Dutra Rossatto * Adalberto Rossatto ** RESUMO: O presente estudo analisa três ícones referentes à imagem medieval do mundo: a Figura XV do Líber Figurarum de Joaquim de Fiore; o Pantocrator da arte românica e a Lâmina XXI das Cartas de Tarô. Inicialmente, toma-se a Figura XV - Rota in rotae - de Joaquim de Fiore, que simboliza o primeiro e segundo estado da história, confeccionada com base nas visões apocalípticas de Ezequiel e João. Mostra-se que ela está composta de uma esfera exterior maior e outra interior menor, representando respectivamente o Antigo e o Novo Testamento. Os dois círculos estão entrelaçados por quatro pequenas rodas de igual diâmetro, retratando os quatro animais das visões apocalípticas: o Touro, o Homem, o Leão e a Águia. Em um segundo momento, mostra-se que tal ícone, já estudado pelos filósofos judeus medievais, foi profusamente difundido e reproduzido na arte românica e posterior. Nesse sentido, passa-se a analisar a visão do Carro Celestial ou Trono Celeste (Ma asé Merkabá) da mística judaica, segundo Maimônides, em relação com o ícone referente à representação de Cristo Cósmico ou o Senhor Entronizado (o Pantocrator), em sua versão medieval. Por fim, analisa-se a Lâmina XXI (O Mundo), em uma das versões do Tarô de Marselha. A análise pretende comprovar que os três ícones, apesar de incorporarem uma rede de significados de distintos matizes, guardam uma estrutura significante que se mantém intocável em um percurso de longa duração, fazendo com que a imago mundi medieval seja a mesma antes da entrada definitiva de Aristóteles no Ocidente. ABSTRATC: The present essay establishes a parallel between three icons referent to medieval imagery of the world. At first, it is described de figura XV Rota in rotae by the abbot Joachim of Fiore ( ), which symbolizes the first and second states of the world, highlighting that it is composed of an outer, larger sphere, both representing respectively the Old and the New Testaments. The two larger wheels are intertwined by four small wheels of equal diameter that portray the four animals of Apocalypitic vision: the Bull, the Man, the Lion and the Eagle. On a second level, attempting to explicitate the joachite icon, the support of other sources with similar symbolic content is seeked, f.y. I: the vision of the Celestial Chariot or Celestial Throne (Ma asé Merkabá) from the, jewish mystique on the comment by Maiomonides; the icon referring to the Cosmic Chirst (the Panctocrator) in its medieval version, and the XXI, Card (The World) in one of the versions of the Tarot of Marseilles. Finally, it is seeked the indication that, even with different meanings, all of these iconic referents bring forth one only meaningful structure: the imago mundi withstanding in High Middle Ages. Palavras-chave: cosmologia, Maimônides, Joaquim de Fiore, hermenêutica simbólica, simbolismo, estética. Keywords: Cosmology, Kabala, Symbolism, Medieval Aesthetics, Neoplatonism. A Figura XV do Liber Figurarum O primeiro ícone a ser analisada é a Figura XV, do Liber Figurarum, atribuído a Joaquim de Fiore. 1 Esse livro, que foi escrito na primeira metade do século XIII, é uma das principais obras de teologia figurativa e simbólica do medievo; e mesmo não sendo uma obra autêntica do * Departamento de Filosofia - Universidade Federal de Santa Maria-RS (UFSM). Grupo de Pesquisa KAL (Universidade de Barcelona). Apoio Fapergs. rossatto@fatec.ufsm.br. ** Graduação em Filosofia e Educação Artística. Mestre em Educação pela Universidade Federal de Santa Maria (UFSM). Professor da Faculdade FASCLA Santa Clara e Membro do Grupo de Pesquisa: Formação Cultural, Hermenêutica e Educação (UFSM). adalp@terra.com.br. 1 Cf. Liber Figurarum. Il Libro delle Figure dell Abate Gioacchino da Fiore. 2 vols. Ed. Leone Tondelli, Marjorie Reeves e Beatrice Hirsch-Reich. Torino, 1953; REEVES, M. and HIRSCH-REICH, B. The «Figurae» of Joachim of Fiore. Oxford, At the Clarendon Press, 1972, 360pp.; OLIVERIO, Salvatori. Gioacchino: Abate di Fiore. A cura di Mariolina Bitonti. Testi schelti da Salvatore Oliverio. San Giovani in Fiore, Amministrazione Comunali di S. G. in Fiore/Centro Internazionale di Studi Gioachimiti, 1998, 79pp.

2 abade, posto que está datada em período posterior a sua morte, guarda perfeita sintonia com a sua doutrina, conforme assegura a literatura crítica mais recente. A Figura XV circunscreve a divisão dos períodos correspondentes ao Antigo e ao Novo Testamento. Inspira-se, de forma expressa, numa das visões do profeta Ezequiel que, segundo a tradição cristã, encontra seu paralelo em outra similar visão narrada no Apocalipse de São João. O profeta Ezequiel vislumbrara quatro formas viventes (tetramorfos), cada uma delas com quatro faces, que se assemelhavam a um Homem, um Boi (ou Touro), um Leão e uma Águia. Os quatro peculiares seres da visão do profeta estão postos ao lado de quatro rodas (rotae) que tocam a terra. Diz o texto que todas são de igual tamanho. Parecem de turquesa, e giram impelidas por um espírito de vida. E estão dispostas de tal forma que uma parece estar colocada dentro de outra. Daí procede à expressão latina: rota in medio rotae. Com base nessa figura construída a partir da visão de Ezequiel e do Apocalipse, Joaquim de Fiore estabelece a divisão da história referente aos dois testamentos, o lugar ocupado pela totalidade dos textos bíblicos e as principais chaves histórico-interpretativas dos mesmos. Possivelmente seguindo o que havia sido estabelecido outrora por São Jerônimo ( ) no Commentariorum in Ezechielem, (PL, 25), depois retomado por São Gregório Magno ( ), 2 no Homiliarum in Ezequielem (PL, 76), ao interpretar o texto de Ezequiel, o Abade Joaquim continua associando duas das rodas aos dois testamentos bíblicos, e cada animal a um dos quatro evangelistas. Entretanto, o conteúdo simbólico parece agora vir conformado a uma estrita base matemática. Tudo está organizado dentro de um esquema geometricamente demarcado, no qual aparece em um plano espacial uma roda de maior diâmetro circundando outra menor. Ambas estão entrelaçadas por quatro rodas de menor porte. Duas histórias gerais Com base na Figura XV, Joaquim de Fiore propõe duas grandes divisões da história, denominadas histórias gerais (generalis historia); e quatro pequenas histórias, chamadas especiais (especiales historia). Assim, ao Antigo e ao Novo Testamento correspondem igualmente cinco 2 Cf. JERÔNIMO. Commentariorum in Ezechielem prophetam livri quatuordecim, in: J.P. MIGNE. Patrologia Latina, XXV, p ; GREGÓRIO MAGNO. Homiliarum in Ezequielem prophetam libri duo, in: J.P. MIGNE. Patrologia Latina, LXXVI, p. 834.

3 partes, pois, com efeito, cada um dos dois testamentos engloba uma história geral e quatro especiais (confira a Figura XV). Isto é o ou o FIGURA I Figura XV do Liber Figurarum (s. XIII), atribuída a Joaquim de Fiore. 3 A roda exterior e de maior tamanho no ícone joaquimita simboliza a história do povo Hebreu, transcorrida ao longo do Antigo Testamento. Essa, conforme entende o abade, e coincide com o primeiro estado do mundo, o status paterno. De acordo com suas estimativas, o início deste estado foi com Adão e seu término está registrado nos relatos de Esdras e Neemias. A roda interna, um pouco menor, assinala a história do segundo estado do mundo, o status filial, cuja periodização começa em Ozias, tem seu auge no período em que vive Jesus, estendendo-se no decurso da História da Igreja até o período em que Joaquim escrevia sua obra (última década do século XII). O final desse estado estava previsto para a segunda geração do século XIII, aproximadamente o ano 1260, período de frutificação do estado espiritual. 3 De acordo com a obra de OLIVERIO, 1998, p.67.

4 A respeito dessa segunda roda, deve-se ainda destacar dois aspectos importantes, ambos derivados da composição da Figura XV. Trata-se de notar, em um sentido, que a segunda roda não aporta o mesmo diâmetro da primeira, que é a mais externa na figura. Isso se deve a que a faixa histórica por ela demarcada ainda não se havia cumprido plenamente quando o abade escrevia seus textos. Por isso, quando a faixa de tempo ausente, que corresponde ao final do segundo estado, for realizada de fato (isto é: historicamente), a segunda roda deverá ser alargada até alcançar o mesmo diâmetro da primeira. Tal constatação decorre do fato de que as duas histórias se repetem e que, por isso, ao fim e ao cabo, as duas rodas não poderão ter diferente representação gráfica. Em segundo lugar, cabe assinalar que a roda menor, que simboliza o segundo estado, diferentemente daquela referente ao primeiro, não possui uma escritura bíblica que a relate por inteiro de modo histórico-narrativo. Sendo assim, parte da história relativa ao segundo estado já estava registrada de forma literal nos livros do Novo Testamento. A outra parte, dado que ainda não se havia realizado quando esses livros foram escritos, estava escrita de maneira simbólica, cifrada ou enigmática nas páginas do Apocalipse de João. O Apocalipse, deste modo, ganha uma função específica e um lugar bem definido dentro da História da Igreja, pois, este livro trará selada a história compreendida desde os primórdios da igreja até o século XII. Naquele momento, segundo a interpretação do abade, presenciavam-se as últimas gerações da Era do Filho. O Apocalipse de João, portanto, de modo distinto dos textos históricos propriamente ditos, fora escrito com palavras místicas, figuradas ou proféticas, visto que descrevia fatos a ocorrer em um futuro próximo. Esse livro corresponderia justamente ao interstício de tempo e espaço que faltava para que a segunda roda (estado filial) alcançasse o mesmo diâmetro da primeira (estado paterno). Quatro histórias especiais As quatro histórias especiais, representadas pelas quatro rodas pequenas na citada figura, indicam que cada um dos dois testamentos contém quatro pequenas histórias que combinam entre si. São elas: no Antigo Testamento Tobias, Jó, Judite e Ester; no Novo Testamento Lucas, Mateus, Marcos e João. A correspondência entre elas se dá em conformidade com a ordenação seguida acima. Também, há uma estrita combinação com os quatros seres viventes das visões

5 apocalípticas, assim distribuídas segundo a mesma seqüência anterior: Touro, Homem, Leão e Águia. Na figura joaquimita, cada um dos quatro animais está relacionado a um dos sentidos da leitura medieval da escritura (lectio historiae). Devido a isso, entende-se que ao mesmo em que ela é a figura do mundo, também é a figura hermenêutica que contém os tradicionais quatro sentidos da escritura (aos quais se acresce mais um), capazes de decifrar o próprio mundo. O Touro corresponde à inteligência histórica; o Homem, à inteligência moral; o Leão, à inteligência tipológica; e a Águia, às inteligências anagógica e contemplativa. Do mesmo modo, cada um deles corresponde, respectivamente, às seguintes virtudes: paciência, humildade, fé e esperança. Em sua Introdução ao Apocalipse, o abade também associará os quatro animais a quatro grupos especiais de pessoas: o Boi significa a ordem dos mártires, o Homem a dos doutores, o Leão a dos apóstolos e a Águia a dos contemplativos. 4 Por fim, nota-se ainda que a Figura XV aporta a estrutura básica que conforma a totalidade da história escrita ou ainda por escrever, referente aos dois primeiros estados do mundo. Disso resulta que essas duas histórias da humanidade estão igualmente narradas nos textos bíblicos, salvo que a primeira está narrada de forma literal; e a segunda apresenta uma parte escrita com palavras históricas e a outra por meio de palavras cifradas, seladas ou proféticas. De acordo com essa divisão, não será difícil descobrir que, decorrido o período relativo ao segundo estado, as duas rodas maiores deverão necessariamente coincidir, posto que os dois testamentos ou os dois estados do mundo, ao final, perfazem uma perfeita paridade histórica em termos de gerações transcorridas. Além disso, deve-se ainda antever que o diagrama da totalidade da história tão somente será completo quando se agregar uma terceira roda: aquela que indicará o terceiro estado da história, o status do Espírito. Porém, é necessário considerar que, desde uma perspectiva que se preocupe na hermenêutica das escrituras, não haveria necessidade de agregar aqui uma terceira roda, tendo em vista que o terceiro período não terá propriamente uma escritura que careça de interpretação. O terceiro estado será um momento em que não mais existirão as palavras históricas e as palavras místicas, pois haverá apenas o verbo interior, isto é, uma palavra sem letra gravada diretamente no espírito. 4 Veja-se JOAQUIM DE FIORE. Introdução ao Apocalipse. Tradução e notas de Noeli Dutra Rossatto. In: VERITAS. v. 47, n. 3, Porto Alegre, Setembro de 2002, p

6 Na tentativa de compreender a riqueza semiótica e hermenêutica evocada pela figura joaquimita da Rota in Rotae, busca-se, na seqüência, alguns referentes iconográficos paralelos que, na tradição mística ou esotérica, remetem à mesma estrutura simbólica evocada pelo abade. Assim, em um momento, buscar-se-ão, elementos explicativos na visão do Carro Celestial ou Trono Celeste (Ma asé Merkabá) da mística judaica, segundo a ótica de Maimônides; em outro, analizar-se-á ícone referente a Cristo Cósmico ou o Senhor Entronizado (o Pantocrator), em sua versão medieval, e a lâmina XXI (o Mundo), em uma das versões do Tarô de Marselha. Ma asé Merkabá e a mística judaica Constata o grande estudioso da mística judaica Gerson Scholen que, desde os primórdios do judaísmo já se ensinava uma doutrina esotérica nos círculos fariseus, na qual o primeiro capítulo do Gênesis - o Relato da Criação (Ma asé Bereshit) - e o primeiro capítulo de Ezequiel - a visão do Trono de Deus ou o Relato do Carro Celestial (Ma asé Merkabá) -, eram os temas favoritos para discussão e interpretação. 5 Não obstante, mesmo sendo temas reincidentes nos círculos judaicos, pouco ou nada se sabe com certeza a respeito dos mesmos. As dificuldades são imensas quando se quer estabelecer o que realmente era discutido e em que, com efeito, consiste tal mística. A respeito disso já advertia Moisés ben Maimón (Maimônides, ), ao iniciar o terceiro tomo do seu Guia dos perplexos (Moré nebujim), escrito originalmente em árabe com caracteres hebraicos, por volta de O grande filósofo medieval sublinha que o Ma asé Bereshit e o Ma asé Merkabá faziam parte dos segredos da Lei. 6 E a propósito de quem não preservava esses segredos, ele lembrava: Sabes quanto censuram os doutores a quem os revela; até dizem claramente que quem esconde os segredos da lei, claros e manifestos para os especulativos, terá uma grande recompensa. 7 Assim, pois, fica claro de saída que, na tradição mística judaica, o Ma asé Merkabá é profundo e inacessível aos espíritos não iniciados. E mais: fica posto que, segundo os preceitos judaicos, aquilo que é claro para os iniciados não pode ser ensinado a não ser os primeiros elementos, a viva voz e dirigindo-se a um só indivíduo que, a 5 Cf. SCHOLEM, G. Las grandes tendencias de la mística judía. (Tít. orig. Major trends in jewish mysticism, 1941), Trad. Beatriz Oberländer. Madrid, Siruela, 1996, p. 65ss. 6 MAIMÓNIDES. Guia de los perplejos. Versión de León Dujovne. Prólogo de Angelina Muñiz. México, Conselho Nacional para la Cultura y las Artes, 1993, T. III, p. 21. Ver também: id. ibid. T. I, introdución; T. II, cap. II; T. III, caps. I a VIII. 7 MAIMÓNIDES. ibid. T. III, p. 21.

7 rigor, já conseguiria aprender por conta própria. 8 Em suma, com observa conclusivamente Maimônides: Por essa razão, esta ciência encontra-se inteiramente extinta entre nós, de modo que não se tem nem muito nem pouco dela. E, com efeito, devia ser assim, pois ela só é transmitida por tradição, de um doutor a outro, e jamais foi escrita. 9 Tendo em vista os limites derivados do acima exposto, o presente estudo dedica-se a apontar, junto com Maimônides que é uma fonte medieval segura, alguns dos possíveis significados por ele sugeridos ao longo do seu Guia dos Perplexos. Segundo escreve, das duas visões de Ezequiel, três percepções parecem certas: a) a das quatro figuras animais ou bestas (jayot), que significam as esferas celestes; b) a das quatro rodas (ofanim) ou esferas (galgalim) que estão associadas aos quatro elementos; e c) a dos seres superiores que estão acima das esferas, o jashmal (brilho de ouro Ez 1,27). Para alguns comentadores judeus, essa terceira percepção - que não é a do Eterno, mas apenas a do seu trono de glória, é a que realmente só pode ser ensinada em seus primeiros elementos. Maimônides parece adotar essa perspectiva em sua exposição Quatro jayot Ao tratar da primeira visão de Ezequiel (Ez 1), na qual aparecem os quatro rostos atribuídos a quatro jayot (bestas), Maimônides se inclina a defender a hipótese que afirma que essas bestas representam quatro figuras humanas. Ele se ampara na constatação de que muitas faces humanas apresentam formas similares ao semblante de alguns animais. Não é difícil encontrar, segundo ele, pessoas que se parecem a um leão ou a um boi. Observa, na seqüência, que é com base nisso que os homens recebem apelidos. Deste modo, infere que, segundo o texto do profeta, a cabeça de touro do lado esquerdo, a cabeça de leão do lado direito e a cabeça de águia não designam outra coisa que um rosto humano. Ele agrega duas provas com base na exegese simbólica do texto profético. Primeiramente, argumenta de acordo com o relato da primeira visão. Nota que, depois de haver enumerado as figuras de animais (jayot) em geral, Ezequiel acrescenta a seguinte observação (Ez 1,10): Quanto à forma das faces, tinham rosto humano... De acordo com isso, 8 Cf. Id. Ib., T. III, p Id. Ib., T. III, p. 22.

8 Maimônides sugere que todas elas se referiam a figuras humanas. E, em segundo lugar, aduz uma prova decorrente de um comentário pontual da segunda visão de Ezequiel, que afirma o seguinte (Ez 10,14): Cada um tinha quatro faces, a primeira era de querubim, a segunda face era de homem, a terceira era de leão e a quarta face era de águia. Aqui, apesar de não haver uma explicação contundente manifesta, Maimônides parece querer resolver precipuamente o problema proveniente da incongruência entre os dois relados das visões de Ezequiel, posto que, na primeira, o profeta enumera um touro ou boi e, na segunda, em seu lugar, refere-se a um querubim. O filósofo andaluz faz duas observações a propósito. Por um lado, diz que a palavra hebréia kerub (querubim) designa um homem de pouca idade. De encontro a isso, acrescenta, por outro lado, que a omissão da expressão face de boi, pode ter sido para chamar a atenção a uma certa etimologia do termo hebraico boi. Posto que Maimônides não explicita mais nada a respeito, alguns intérpretes entendem que ele estaria aqui se reportando ao radical hebraico da palavra boi, que contém a idéia de contemplação, encontrada apenas entre os humanos. 10 Portanto, nos dois casos, para Maimônides, o profeta Ezequiel estaria evocando simbolicamente figuras humanas. Deste modo, estaria equiparando os significantes animais a significados humanos, pois, de qualquer forma, em última instância, as faces de touro, leão, águia e homem (ou querubim) indicariam figuras humanas. E, sendo assim, resulta reforçada a hipótese de que as quatro bestas (jayot) representam quatro tipos humanos. Tal interpretação vai de encontro à representação iconográfica egípcia dos quatro filhos de Horus, a saber: Amsef = figura humana; Hapy = um cinocéfalo; Duamuetef = um chacal; Quebehsenuf = um falcão. Todos eles eram personagens humanos que utilizavam uma máscara ritual em que figurava um desses animais. Deste modo, fica aberto o caminho para que o filósofo andaluz argumente que os quatro animais, enquanto quatro figuras humanas, estão relacionados às esferas celestes. As cabeças e as asas representam as causas dos movimentos dessas esferas. Entre essas causas, três seriam inerentes a cada esfera, a saber, sua forma esférica, sua alma e seu intelecto. A quarta causa é a inteligência superior que, como inteligência separada, é objeto de desejo das esferas. Ao que parece, Maimônides encontra em Ezequiel respaldo para reafirmar as principais doutrinas cosmológicas dos peripatéticos árabes, o que lhe autoriza dizer que, cada uma das quatro faces das 10 Id.Ib. T. III, p. 26 e 27, e em especial a nota n. 7 da p. 27.

9 figuras animalescas representa as esferas celestes: a da Lua, a do Sol, aquela dos cinco planetas e a dos três céus (firmamento, empírio e cristalino) Quatro ofanim ou galgalim Maimônides também estabelece uma diferença entre as quatro bestas (jayot) e as quatro rodas (ofanim). Faz ver que as quatro rodas eram compostas umas com as outras, como diz textualmente Ezequiel (Ez 1,16): seu aspecto e sua maneira era como se uma roda (ofan) se encontrasse no interior de outra. Essa expressão sublinha o filósofo, não foi utilizada para falar das bestas (joyat), pois, ao referi-las, o profeta não se serve das palavras no interior, mas, de modo diverso, afirma que elas estavam umas aplicadas às outras. Assim, conclui: as rodas estão compostas umas com as outras, porém, as bestas estão ligadas umas às outras. 11 Dois aspectos ainda serão realçados no Guia dos Perplexos a propósito das rodas (ofanim): um diz respeito à forma, outro ao movimento. No que se refere à forma, Maimônides segue o texto bíblico que diz: O aspecto das rodas (ofanim) e a sua forma eram como a cor de crisólito (tarshist), e as quatro tinham a mesma aparência (Ez 1,16). De acordo com esta passagem, ele aceita que elas tinham a mesma forma, figura ou semelhança; e que, ademais, apresentavam a cor do céu. Em relação ao movimento, entende que elas não possuíam movimento próprio, mas eram movidas do exterior. Maimônides associa as quatro rodas aos quatro elementos, entendendo que o movimento das mesmas, conforme refere o texto profético, advém de uma causa exterior a elas, ou seja, do movimento das esferas celestes. Desse modo, os quatro elementos, representados pelas rodas, estariam subordinados às esferas celestes e delas dependeriam quanto ao movimento. Por fim, cabe mencionar que, em apoio a essa argumentação, Maimônides refutará a opinião de Jonatan bem Uziel que, com base na referência bíblica que dizia que as rodas (ofanim) eram esféricas (galgal), afirmava que as mesmas faziam alusão aos céus ou esferas celestes. Essa afirmação de Uziel se amparava, sobretudo no texto de Ezequiel que dizia ser as rodas de cor de Tarshirsh, cor que se atribui ao céu. De outro modo, na interpretação de Maimônides, galgal aqui não indica a idéia de céu mas de giro, como se lê em outros textos bíblicos (Je 51,25 e Gn 29,10). Assim conclui: os céus são chamados galgalim porque são redondos ou esféricos. Desse modo, a intenção de Ezequiel, com efeito, não era a de indicar em momento algum as esferas 11 Cf. id. ib. t. III, p. 33ss.

10 celestes, mas de fazer que se conhecesse a figura esférica do céu. Para o filósofo judeu espanhol, de acordo com isso, deve-se entender, por conseguinte que as quatro rodas de Ezequiel são os quatro elementos, igualmente enunciados pelos vocábulos hebraicos ofanim e galgalim, e não as esferas celestes, como queria Jonatan ben Uziel. 3. O Pantocrator românico Um dos ícones mais difundidos em uma faixa de tempo que vai do século VIII ao XIII, proveniente da arte bizantina da Capadócia, é o de Cristo Senhor entronizado (Maiestas domini), também chamado de Cristo cósmico ou Pantocrator. Como o próprio nome indica, parece não haver dúvida de que os remanescentes desse ícone remontam à mística judaica do Relato do Carro Celestial ou Trono divino (Ma asé Merkabá), baseada no livro de Ezequiel. Não obstante, junto ao texto de Ezequiel, também entrará em cena o Apocalipse de João. Prova disso é que esse ícone não estará gravado apenas nas portas das igrejas ou pintado em suas naves, mas, sobretudo nas iluminuras que ilustram os comentários ao Apocalipse, tão profusamente difundidos na Idade Média, particularmente entre os séculos IX e XII. Na seqüência, serão analisadas duas miniaturas que compõem versões diferentes do mesmo tema em distintos códices do conhecido Comentário ao Apocalipse, do Beato de Liébena. Ambas as miniaturas têm por tema a visão de Deus entronizado ou a visão do cordeiro e os tetramorfos ou quatro animais. Esse comentário ao Apocalipse está datado na segunda metade do século VIII e foi escrito por um personagem que viveu em Liébena (Cantábria, Espanha). A primeira miniatura (Figura II) provém do códice do Monastério Cisterciense de San Andrés de Arroyo, copiado entre , nesse mosteiro feminino (caso único) de Palência (Espanha). 12 A segunda (Figura III), procede do Comentário ao Apocalipse, segundo o códice de Fernando I e Doña Sancha, que é uma cópia de 1047, feita por Facundo, em Leão (Espanha), a pedido do rei BEATO DE LIÉBENA. Códice del monasterio cisterciense de San Andrés de Arroyo. Barcelona, Moleiro Editor, BEATO DE LIÉBENA. Comentarios al Apocalipsis. Miniaturas del Beato de Liébena, códice de Fernando I y Doña Sancha. Barcelona, Moleiro Editor, 1995.

11 Figura II Tomadas em seu conjunto, as duas miniaturas apresentam uma composição circular que procura obedecer às regras da rígida simetria, sem esquecer evidentemente o texto apocalíptico. Não obstante, é preciso notar que apenas a miniatura do século XI, do códice de Fernando I e doña Sancha, parece seguir a esse rígido padrão estético. A miniatura datada no século XIII, por sua vez, bem mais pobre esteticamente, já não guardará esse perfeito equilíbrio de formas proporcionais, aspecto que se observa especialmente na posição assimétrica dos quatro animais, das quatro rodas e dos doze anciãos. As rodas, além de não estarem delineadas de acordo com uma linha vertical e outra horizontal, aludem tão somente motivos decorativos. Além disso, as mesmas não se encontram subdivididas internamente em quatro partes, por meio de linhas onduladas, que davam a impressão de um giro virtual. Diversamente, isso só se observa na miniatura de 1047, e é comum encontrar-se nos exemplares mais antigos, em sintonia com as descrições veterotestamentárias. Os animais, por seu turno, não seguem uma rigorosa ordenação em sentido vertical e horizontal, aspecto observado mais precisamente na posição ocupada pelo touro, que aparece deslocado a uma posição que se confunde com a da águia, dando lugar à figura central de Cristo entronizado. Outrossim, na miniatura de , os anciãos perfazem um número de nove e não de doze, como prescreve o simbolismo apocalíptico de João. Tal incidência não ocorre no diagrama do século XI, em que os anciãos guardam o número indicado pelo Apocalipse e, além disso, estão

12 distribuídos por pares numa textura simétrica, o que pode ser notado tanto na posição espacial (dois a dois) quanto na coloração das vestes (preto-amarelo ou preto-vermelho). Figura III O círculo maior, em ambas as representações iconográficas, assim como em muitas outras similares da arte românica, vem sustentado igualmente por quatro anjos. A majestade divina, por sua vez, figura na parte superior em meio aos dois círculos, e não no centro do diagrama, como normalmente consta nessa tradição iconográfica. Ainda se trata, por certo, de uma visão cósmica, pois o anel maior que envolve o conjunto se anima com a presença de estrelas brancas, se bem que, novamente, a miniatura mais antiga mantém o número nada casual de vinte e quatro estrelas, enquanto que a mais recente não guarda uma cifra determinada simbolicamente. Os seres teriomórficos, que se encontram nos dois eixos (vertical e horizontal) da miniatura, estão representados com aspecto em parte humano (corpo), em parte angélico (asas) e, em parte animal (cabeça). Esses elementos mostram uma compreensão paralela à de Maimônides que, como foi aludido anteriormente, estabeleceu a equivalência entre as representações humanas,

13 animal e divina. O centro da figura circular ou oval, em outras representações ocupadas por Cristo entronizado, aqui, nos dois casos, dará lugar a um cordeiro. Em ambas as miniaturas, no entanto, o cordeiro não cumpre as condições monstruosas exigidas pelo texto apocalíptico, isto é, sete olhos e sete cabeças, embora a presença de chifres no exemplar do século XIII o diferencie dos mais ternos exemplares dos períodos anteriores. 4. Arcano XXI do Tarô: O Mundo Segundo alguns autores, o próprio nome Tarô já traz consigo implicada uma alusão direta à Roda de Ezequiel. Alphonse Louis Constante (Paris, 1810), mais conhecido por Eliphas Levi, tradução hebréia de seu nome, seguindo de perto o que havia sido estabelecido pela obra de Guilherme Postel, dirá que esta relação se revela especialmente na distribuição das letras da palavra TARO, segundo o organograma reproduzido abaixo: 14 T O A R As letras, desse modo agrupadas, quando lidas em movimento horário, sugerem a palavra ROTA (roda em latim), que seria uma alusão à Roda de Ezequiel. De acordo com isso, sugere-se ainda que essa palavra está formada pelos caracteres do monogramo de Cristo (CHRISTO), segundo a tradição grega e latina, em que a letra R latina ( rhô grega) se encontra em meio às letras A (Alfa) e a O (Omega), isto é, o Princípio e o Fim, conforme assinala o Apocalipse de João. Por fim, a letra T (isto é: a táu sagrada), que é a última letra do alfabeto hebraico, encerraria a palavra. 14 Cf. SALAS, Emilio. El gran libro del Tarot. Barcelona, Ediciones Robinbook, 1992, p. 46ss.

14 Não obstante, o Arcano XXI do Tarô, apresentado em diversas versões da mesma carta denominada O MUNDO, é o que parece traduzir com maior fidelidade a simbologia persistente na mística judaico-cristã. Descreve-se, a seguir, algumas versões dessa carta. O Arcano XXI, nas cartas do Tarô de Visconti-Sforza (Milão, s. XV), de Carlos VI (Veneza, s. XV), de D Este e de Minchiate trazem um mesmo organograma composto por figuras de anjos que, em alguns casos, sustentam com as mãos e, em outros, apóiam os pés em um globo. Em geral, visualizam-se os quatro elementos: Terra, Fogo, Água e Ar. Não obstante, são as cartas do Tarô de Wirth e de Waite apresentam de forma mais clara, o conteúdo simbólico proveniente da visão de Ezequiel. Figura IV Nestas cartas, observa-se o modo similar de concepção espacial seguido pelas diferentes representações da arte românica, em que aparecem os quatro animais distribuídos simetricamente nos quatro ângulos da figura. No ângulo superior da esquerda, sobre uma nuvem, aparece um Anjo vestido de azul e branco, com asas e auréola avermelhada, o rosto rosado e o cabelo dourado. Ele vem associado ao elemento Água e ao Evangelho de Mateus, isto é, à compreensão moral. Paralelamente, no ângulo superior da direita, tem-se uma Águia de corpo dourado, asas azuis e auréola vermelha que, como o Anjo, se sustenta em uma nuvem branca. É o animal do

15 Evangelista João, representa o elemento Ar e a sabedoria que vem do alto através da inteligência anagógica ou contemplativa. Na parte inferior da lâmina, figuram o Leão e o Touro (ou Boi e, algumas vezes, Cavalo). O Leão, que é o animal de Marcos, postado no ângulo direito da figura, vem normalmente aureolado em vermelho ou amarelo, pois simboliza o Fogo. Por sua vez, o Touro, ligado ao elemento Terra e ao Evangelho de Lucas, é o único que normalmente carece de auréola, haja vista que, a rigor, por ele representar um elemento inferior, não traria ainda a luz espiritual. Além de permanecer aqui retratado o elemento quaternário das forças espirituais em perfeito equilíbrio, conforme sugerem os quatro ângulos da imagem, o núcleo do Arcano XXI também apresentará uma tradicional composição formal: há um círculo ou coroa central que contorna uma figura situada entre os domínios do humano e do divino. Contudo, é preciso advertir que a imagem de Cristo entronizado, que antes ocupava o centro do diagrama (e que ainda ocupará no Tarô de Jacques Vievil, de 1643), vai sendo aos poucos substituída por uma figura humana (feminina nas cartas de Jean Noblet, s. XVII), que culminará na familiar figura do Tarô de Marselha. Nesse último, a figura humana possui rosto e cabelos de homem e seios de mulher, sendo bastante plausível que queira representar um hermafrodita, isto é, a perfeita união entre o masculino e o feminino, o humano antes do pecado original, símbolo da natureza humana em sua totalidade ou síntese entre os dois entes. Do mesmo modo, não se pode deixar de assinalar que o Arcano XXI parece manter estrita relação com a doutrina neoplatônica que afirma ter o artífice supremo criado o universo mediante vinte e uma emanações. Assim, o último arcano maior do Tarô - O MUNDO - é a lâmina que indica a última esfera que dimana da divindade. Não é por acaso que aqui se tem outro ponto comum com o sistema joaquimita, pois, como já foi apontado anteriormente, o abade também lançará mão do número vinte e um, que, como uma cifra limite, estabelece uma igual divisão triádica em cada um dos três círculos ou estados do mundo, a saber, o do Pai, o do Filho e do Espírito Santo. Em suma, essa quase fiel retransmissão desses elementos simbólicos não nos pode iludir quando um aspecto fundamental: o centro da figura, antes ocupada por Cristo entronizado, representando a união entre o divino e humano, dará agora lugar a uma figura humana. Tem-se aí refletido um dos traços centrais da mentalidade dominante no humanismo renascentista, período em que foi impressa a maioria das lâminas do Tarô. Ao que parece, as cartas dos Tarôs, assim

16 como a iconografia românica em geral, continuam a desempenhar uma função de medium entre dois mundos: o Mundo das Formas (ou Idéias) e o Mundo Sensível (das Sombras). O estético figuraria aqui como um elemento mediador - que, às vezes, desempenha apenas uma função pedagógica -, entre o mundo das puras formas intelectuais e o inferior mundo das sombras. No Renascimento, as cartas do Tarô também parecem assumir um papel educativo, pois, essas lâminas ou carticellas (figurinhas), segundo afirmam alguns, foram utilizadas como recurso didático que ajudava a introduzir os jovens no conhecimento das virtudes. Porém, se a iconografia medieval tinha fundamentalmente o caráter de elevar o espírito em direção da contemplação do divino, agora a mediação iconográfica, assim como toda mediação teórica, converte-se em serva da pura operatividade técnica. Imbuído de um hermetismo mágicoesotérico, o saber teórico como um todo será também transformado em um arcano dominado por um reduzido e seleto grupo de poucos especialistas iniciados, os quais visam descobrir e manipular os secretos e mágicos poderes da natura naturans e da natureza humana. Diferentemente do mundo medieval, o sábio renascentista agora não visa mais alcançar a contemplação pela via teórica, mas objetiva habilitar uma atividade técnica eficaz porque produtiva, posto que tem eficiência produtiva. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BEATO DE LIÉBENA. Códice del monasterio cisterciense de San Andrés de Arroyo. Barcelona, Moleiro Editor, Comentarios al Apocalipsis. Miniaturas del Beato de Liébena, códice de Fernando I y Doña Sancha. Barcelona. Barcelona, Moleiro Editor, GREGÓRIO MAGNO. Homiliarum in Ezequielem. In: J.P. MIGNE. Patrologia Latina, LXXVI. JERÔNIMO. Commentariorum in Ezechielem. In: J.P. MIGNE. Patrologia Latina, XXV. JOAQUIM DE FIORE. Introdução ao Apocalipse. ROSSATTO D. Noeli, In: VERITAS. Porto Alegre, v. 47, n. 3, Liber Figurarum. Il Libro delle Figure dell Abate Gioacchino da Fiore. Ed. Leone Tondelli, Marjorie Reeves e Beatrice Hirsch-Reich. Torino, 1953; REEVES, M. and HIRSCH-REICH, B. The «Figurae» of Joachim of Fiore. Oxford, At the Clarendon Press, MAIMÓNIDES. Guia de los Perplejos. Versión de León Dujovne. México, Conselho Nacional Para la Cultura y las Artes, T. III, 1993, OLIVERIO, Salvatori. Gioacchino. Abate di Fiore. A cura di Mariolina Bitonti. Testi schelti da Salvatore Oliverio. San Giovani in Fiore, Amministrazione Comunali di S. G. in Fiore/Centro Internazionale di Studi Gioachimiti, SCHOLEM, G. Las Grandes Tendencias de la Mística Judía. Madrid, Siruela, SALAS, Emilio. El gran libro del Tarot. Barcelona, Ediciones Robinbook, 1992.