Poéticas da Oralidade Tupi: mito e discurso Ivânia dos Santos Neves 1

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1 Poéticas da Oralidade Tupi: mito e discurso Ivânia dos Santos Neves 1 Resumo: Este artigo faz uma análise de três narrativas orais de grupos tupi. Tem como objetivo mostrar uma perspectiva histórica que poderia ser utilizada nas aulas de história, nas escolas indígenas: a análise de discursos fundadores da identidade tupi. O percurso teórico desta análise considera as semelhanças cosmológicas entre os grupos e as suas diferenças históricas, suas particularidades culturais e dá um olhar diferente para a história do Brasil. Palavras Chaves: Tupi Mitologia Tupi Narrativas Orais - Caminho da Anta Para nós, que somos os irmãos maiores do homem branco, Yebá-gõãmi deu o poder da memória, a faculdade de guardar tudo na memória, os cantos, as danças, as cerimônias, as rezas para curar as doenças... Nós guardamos tudo isso na nossa memória! Nosso saber não está nos livros! Mas ao branco, que foi o último a sair da Canoa-de-Transformação, ele deu o poder da escrita. Luiz Gomes Lana (Rio Tiquié/ AM, 1992) Trabalhar com a língua escrita, entre sociedades cuja tradição é oral, implica numa série de dificuldades. A própria necessidade de uma língua escrita já se circunscreve em uma fronteira cultural. Por que os índios precisam conhecer o alfabeto ocidental? Esta é uma das questões fundamentais do trabalho realizado na escola municipal Koatinemo, na Terra Indígena dos índios Asuriní do Xingu. A escola ainda não é reconhecida como escola indígena, pois não há, dentro das definições oficiais, professores Asuriní com formação para trabalhar a língua escrita. Em contrapartida, o trabalho missionário evangélico avança e já há, inclusive, a produção de material didático, na língua Asuriní, organizado pelos pastores. Muitas dúvidas surgem no momento de se realizar este tipo de trabalho. De fato, para quem está sendo produzido o material? Será que os Asuriní precisam do registro escrito de suas narrativas orais? Como fazer esta tradução cultural? Como dar conta, na língua escrita da riqueza de recurso da oralidade? E qual a validade deste tipo de material didático dentro de uma sala de aula nos moldes tradicionais, se este sistema, mesmo nas grandes cidades, já dá sinais nítidos do seu fracasso? Por outro lado, apesar de todas as suas contradições, o acesso ao sistema regular de ensino representa um caminho para que eles consigam transitar fora do universo Asuriní. O modo de vida tradicional Asuriní, hoje, é impraticável. O sedentarismo e o 1 Doutoranda de Lingüística UNICAMP / Professora UNAMA ivanian@uol.com.br

2 contato com a sociedade ocidental alteram fundamentalmente a vida dos mais novos. Sem ir à escola, esse trânsito deixa as novas gerações muito desarmadas em relação ao não-índio. Agora, como estruturar esta escola? Que ela é uma grande violência cultural, parece indiscutível, mas se ficar limitada ao uso de livros didáticos produzidos nos gabinetes das grandes cidades, fica acentuadamente mais violento e bem longe de ajudar os Asuriní a sobreviverem economicamente, juridicamente, politicamente ao conturbado caleidoscópio que é o Brasil neste início de século. O objetivo deste artigo não é responder a tantas perguntas que, há décadas, os envolvidos com educação indígena vêm fazendo. Vou tratar especificamente das possibilidades de se tratar a história dos grupos indígenas e a história do Brasil. Os índios Asuriní fazem parte da grande família Tupi, por isso, pretendo, aqui, mostrar uma possibilidade de leitura da história dos índios Tupi, a partir das narrativas indígenas. Neste trabalho, vou analisar três narrativas de grupos indígenas tupi. Ele está dividido em três momentos. Primeiro faço algumas considerações dos discursos vigentes na história do Brasil, sobre as culturas indígenas. Em seguida, procuro definir o que são discursos fundadores. No final, com a análise das narrativas, pretendo mostrar como as flechas constituem um dos discursos fundadores da identidade tupi. Verde, amarelo e urucum: pontos de partida dar sentido é construir limites, desenvolver domínios, é descobrir sítios de significância, é dominar, é tornar possíveis gestos de interpretação. (Eni Orlandi, 2003) O Brasil é um país construído a partir de diversidades culturais: o português, o negro, o Asuriní, o Tembé, o Guarani, o Tapirapé, o japonês, o italiano, o alemão, o caboclo... Lamentavelmente, a história, desde 1500, passou a ser contada apenas pelo foco narrativo de quem estava no poder. As populações indígenas e africanas eram ágrafas, no sentido ocidental deste termo, e até aqui sempre estiveram discursivamente à margem do poder. Em momentos pontuais da história do Brasil, artistas e intelectuais brasileiros buscaram novos caminhos para essa situação, como aconteceu, por exemplo, no romantismo, no modernismo e no tropicalismo. Ao longo desses cinco séculos, porém, a 2

3 história de nosso país, indiscutivelmente, viveu sob a ditadura da palavra escrita ocidental, européia, branca. Parte das comunidades indígenas, nos primeiros séculos de colonização, foi, de fato, aniquilada pelos portugueses. Com elas, parte da tradição e da sabedoria do povo brasileiro também se perdeu e sobrevive apenas como sentido, nas frestas impertinentes do discurso oficial sobre o Brasil. Para os moradores das grandes cidades, os índios quase sempre são percebidos de forma generalizante, parece que só havia um povo, os tupi e que eles desapareceram. Para a maioria, os índios simbolizam uma espécie de Idade Média brasileira. De maneira geral, muito também em função do desconhecimento, não há uma sensibilidade à causa indígena. Muitos nem conseguem compreender por que ainda se mantêm as reservas indígenas. Existe um sentido perigoso aceito pela sociedade brasileira a respeito do extermínio dos índios: o português acabou com a cultura indígena no Brasil. Nessa generalização há dois absurdos. Primeiro é necessário esclarecer que ainda existem comunidades indígenas, apesar das dificuldades. Segundo: a idéia de que os portugueses exterminaram os índios, em um passado concluído, apesar de inverídica, é bastante conveniente. A partir desta consideração, para que se preocupar com eles? Embora o sentido oficializado das condições indígenas seja acentuadamente violento, a história não é estática e concluída. Os sentidos se atravessam nos universos discursivos. Para Michel Pêcheux (1997:56): [s]ó por sua existência todo discurso marca a possibilidade de uma desestruturação-reestruturação dessas redes e trajetos: todo discurso é um índice potencial de uma agitação nas filiações sócio-históricas de identificação na medida em que ele constitui ao mesmo tempo um efeito dessas filiações e um trabalho (mais ou menos consciente, deliberado, construído ou não, mas de todo modo atravessado pelas determinações do inconsciente) de deslocamento no seu espaço [...] O poder simbólico da linguagem não pode apagar totalmente o momento histórico atual vivido pelas nações indígenas brasileiras. No caso da Amazônia, ainda hoje existem comunidades isoladas. E como alerta Airton Krenac vivendo hoje Na região, o contato com vários grupos só aconteceu no século passado, quando os portugueses já não administravam mais o Brasil. O espaço brasileiro 3

4 terminou de ser definido no século XX e a territorialidade amazônica ainda hoje representa um problema em nossas fronteiras. A história dos índios sul-americanos aparece nas brechas dos sentidos oficiais da história do Brasil. Este silenciamento dos discursos indígenas, ideológico, como toda manifestação cultural, precisa sistematicamente de novas leituras. Para Eni Orlandi (1997: 23): Se a linguagem implica silêncio, este, por sua vez, é o não-dito visto do interior da linguagem. Não é o nada, não é o vazio sem história. É vazio significante. A história oficial do Brasil, há mais de cinco séculos, vem apagando da formação da cultura brasileira os discursos fundadores indígenas. Para muitos, o sentido inicial, o discurso fundador do Brasil tem data e enunciador estabelecidos. Um dos mecanismos mais eficazes de silenciamento das culturas indígenas encontra abrigo nos muros das universidades e dos centros de pesquisa. É o tratamento normalmente dado ao conhecimento produzido pelos índios. Dificilmente se fala sobre isso fora dos cursos de antropologia, lingüística e educação. Quando se fala em biopirataria, hoje, de forma bem tangencial, um ou outro comentário cita o conhecimento dos índios sobre as ervas da floresta. O mais importante, no entanto, é a comercialização dos produtos da floresta. Em outras áreas do conhecimento os índios dificilmente são citados. Há já algumas poucas iniciativas que começam a falar em etnomatemática, etnobiologia sem comprometimento ideológico com o evolucionismo cultural. O curioso é que o conhecimento indígena está aí. Não é possível encontrá-lo só nas representações indígenas, mas também nos registros de viajantes, historiadores, lingüistas etc. Os sentidos aparecem, basta que se queira interpretá-los. Acredito que existam discursos fundadores das identidades indígenas e que eles constituem a cultura brasileira. No discurso científico, este conhecimento sempre é associado à religião. Se invertida a situação, seria algo como imaginar que a cultura ocidental explica o surgimento do universo apenas pela versão bíblica. Nem os saberes ocidentais, nem os indígenas apresentam sentidos assim tão delimitados: aqui termina a religião e começa o conhecimento. Os discursos se atravessam e, se o mito se caracteriza por sua potencialidade mágica, não é difícil constatar que há mitificação no discurso científico. Afinal, uma das teorias que explicam a origem do universo mais aceitas pela astrofísica ocidental é o Big-Bang: de uma singularidade formada por dois pontos, que concentravam toda a 4

5 matéria e toda energia do universo, aconteceu uma explosão e a vida se iniciou. Convenhamos, uma explicação bastante fantástica. São incoerências e incompletudes do discurso científico ocidental. Natural: erros, acertos, desencontros, lacunas, isso é a produção do conhecimento. O problema é que esse mesmo discurso científico ocidental, quando olha para as culturas indígenas, reduz a produção do conhecimento à rubrica de religião. A cosmologia indígena tupi, tradicionalmente, vem sendo compreendida a partir de quatro elementos constitutivos: a definição de pessoa, os sistemas de parentesco, a organização social e a religião. Uma classificação que guarda bem os princípios antropológicos estruturalistas da primeira metade do século XX. Os dois exemplos a seguir ilustram bem os discursos acadêmicos do século XX que se dedicaram a falar sobre a cosmologia tupi. Alfred Métraux pesquisador francês, notabilizado por estudar culturas indígenas e Eduardo Viveiro de Castro, um dos mais importantes antropólogos brasileiros da atualidade. Em um livro que analisa a religião dos Tupinambá e suas relações com os grupos tupi-guarani, Métraux (1979;1) afirma: [o] papel atribuído pelos seus civilizadores corresponde, aproximadamente, à função que as sociedades mais adiantadas imputam aos deuses. Para esses índios, assim como para a maior parte das tribos sul-americanas, certas personagens, dotadas de poderes superiores ao comum dos feiticeiros, foram os artífices do universo, tal qual se lhes apresenta. Logo no início de sua tese de doutoramento, em um clássico da antropologia brasileira, Eduardo Viveiro de Castro (1986:12) assim se pronuncia: [o] exame da cosmologia Araweté procede em dois registros: a categoria de pessoa, tal como elaborada no discurso sobre escatologia e os deuses, e a concepção Araweté de sociedade, tal como revelada na prática social e ritual. A consideração de algumas substâncias, modos e atributos do universo Araweté deus, morto, inimigo, afim, amigo, xamã, matador, canibalismo, palavra conduz ao boquejo e emergem como a qualidade e o processo definidores do ser dos humanos. O discurso antropológico, quando classifica os saberes indígenas como religião, acaba por destituí-los de um importante elemento cosmológico: o conhecimento. É natural pensar sobre as culturas indígenas sem considerar o conhecimento que produziram e produzem sobre o universo. Os métodos tradicionais da história ocidental sempre privilegiaram o olhar europeu sobre as populações indígenas. No processo de formação do Brasil, o europeu 5

6 representa o outro, mas sua presença é tão decisiva na formação discursiva da história, que anula o índio e deixa ao negro apenas uma condição de marginalidade. Para Eni Orlandi (1990:55): [n]o caso do contato cultural entre índios e brancos, o silenciamento produzido pelo Estado não inside apenas sobre o que o índio, enquanto sujeito, faz, mas sobre a própria existência do sujeito índio. E quando digo Estado, digo Estado brasileiro do branco. Estado que silencia a existência do índio enquanto sua parte e componente da cultura brasileira. Nesse Estado, o negro chega a ter uma participação. De segunda classe é verdade, mas tem uma participação, à margem, o índio é totalmente excluído. No que se refere à identidade cultural, o índio não entra nem como estrangeiro, nem sequer como antepassado. Conhecimento indígena, religião, portugueses, discurso ocidental. São muitos os discursos que se atravessam na formação social do Brasil. O urucum, misturado com o verde e o amarelo, de certa forma, metaforizam o objetivo principal deste trabalho: mostrar aspectos fundantes das culturas tupi em três narrativas orais, procurando respeitar a epistemologia própria dos grupos, de caráter acentuadamente holista, na qual não podemos ver as fronteiras do pensamento ocidental, que compartimentaliza o ser humano (ciência, religião, arte). Sobre discursos fundadores em relação à história de um país, os discursos fundadores são discursos que funcionam como referência básica no imaginário constitutivo desse país. E a nossa tarefa é então mostrar como é que eles se estabilizam como referências na construção da memória nacional. Eni Orlandi (2003) A epígrafe fala dos discursos fundadores de um país, a análise que proponho a seguir vai tratar das culturas tupi, representadas por três narrativas que apresentam enredos diferentes, mas com uma construção recorrente, uma memória discursiva. Para Courtine (1981), toda produção discursiva se efetua em determinadas condições conjunturais de produção e remete, põe em movimento e faz circular formulações anteriormente já enunciadas, como um efeito de memória na atualidade de um acontecimento. O elemento constitutivo das narrativas que evoca a memória comum, é a construção de uma escada de flechas que une a Terra ao céu. Não acredito que ela se limite apenas ao universo Tupi, mas como foi o parentesco lingüístico que determinou a seleção das narrativas, vou me deter a este universo. 6

7 A literatura especializada sobre os tupi no Brasil, identifica algumas características comuns a estes grupos indígenas. Além das línguas, que se originam do mesmo tronco lingüístico, alguns autores falam do hábito de cultivar pequenas roças, morar na floresta, entre outras características. De fato, não é simples definir o que seja uma cultura tupi. Até mesmo a designação tupi está envolta em meio a indefinições. Não se sabe se é uma auto-definição ou se foi uma denominação atribuída pelos europeus. Há de se considerar inclusive que as línguas gerais da Amazônia e de São Paulo, originárias do século XVII, também marcam um momento especial do que seria uma cultura tupi. Estas línguas gerais, constituídas basicamente por um léxico tupi, serviram como uma língua de comunicação entre os portugueses e os índios, mas também foram aceitas por grupos indígenas que não eram tupi, o que permite falar em tupinização destes grupos. A história dos índios tupi, assim como seus discursos fundadores, está bem longe de ser marcada por regularidades. O que não significa, evidentemente, que não seja possível tratar deles. A forma de contar a história, mesmo dentro do ocidente, já pluralizou os cânones, a língua escrita, objetiva científica, não é desprovida de um sujeito. E, definitivamente a letra não é a guardiã da verdade histórica. Existem versões da verdade, contada por sujeitos ideológicos. Em relação à memória narrativa das culturas indígenas, Airton Krenac assim se pronuncia: Tanto nos textos mais antigos, nas narrativas que foram registradas, como na fala de hoje dos nossos parentes na aldeia, sempre quando os velhos vão falar eles começam as narrativas deles nos lembrando, seja na língua do meu povo, onde nós vamos chamar o branco de Kraí, ou na língua dos nossos outros parentes, como os Yanomami, que chamam os brancos de Nape. E tanto os Kraí como os Nape sempre aparecem nas nossas narrativas marcando um lugar de oposição constante no mundo inteiro, não só aqui neste lugar da América, mas no mundo inteiro, mostrando a diferença e apontando aspectos fundadores da identidade própria de cada uma das nossas tradições, das nossas culturas, nos mostrando a necessidade de cada um de nós reconhecer a diferença que existe, diferença original, de que cada povo, cada tradição e cada cultura é portadora, é herdeira. Os saberes produzidos pelas culturas indígenas brasileiras são bem diferentes do estabelecido nas universidades, lugar de onde eu falo. Começar a entender uma outra lógica sobre o céu foi difícil e fascinante. No início, não percebia as estrelas como caminhos ou rios. Estudava detalhadamente a constituição química dos planetas, mas 7

8 tive que entender que essa diferença não fazia qualquer sentido dentro da tradição Tupi, são outros discursos fundadores. Para tentar definir os discursos fundadores, vou situá-los como constitutivos de uma cosmovisão, palavra emprestada da filosofia, que significa, em linhas gerais, a forma de se conceber o Universo. Para o antropólogo francês George Gusdorf (1980): [a] idéia de universo é uma noção adquirida. Ela resume em si uma herança cultural muito longa de determinações sucessivas, de descobertas e invenções promovidas ao posto de evidências imediatas. O espaço no qual se move o adulto ocidental de hoje é, por exemplo, um domínio no qual os objetos, a partir dos trabalhos dos pintores italianos do Renascimento, obedecem espontaneamente às leis da perspectiva geométrica. A cifra da ciência marcou-o profundamente. Não conheço trabalhos que tratem especificamente da identidade tupi, através de um discurso fundador. O que mais se aproxima do que pretendo fazer são os trabalhos reunidos em O Discurso Fundador (Orlandi, 2003) em que há uma análise sobre a fundação discursiva do Brasil. Neste livro, não há um discurso, mas vários, por exemplo, como se escreve a história oficial, como a imprensa começar a tratar o Brasil, o Brasil visto pelos argentinos. Quando comecei a pensar em discurso fundador, parti da narrativa Suruí que mostra o nascimento de Tapirapé, o Caminho da Anta. Como a recorrência na bibliografia especializada me mostrava esta narrativa em outros grupos, acreditei que ela constituía uma espécie de memória principal. A pesquisa de campo, porém, me levou para outros lugares. Acredito sim, que Tapirapé é um discurso importante para as culturas tupi, mas, já começa a ficar claro que existem outros discursos que se atravessam na memória dos grupos tupi, a formação da lua e o ungüento de jenipapo, por exemplo. Uma escada de flechas: alguns pontos de chegadas Só quando conseguirmos reconhecer essa diferença não como defeito, nem como oposição, mas como diferença da natureza própria de cada cultura e de cada povo, só assim poderemos avançar um pouco o nosso reconhecimento do outro e estabelecer uma convivência mais verdadeira entre nós. (Airton Krenac) 8

9 As três narrativas analisadas são: É preciso atravessar as águas Grandes, dos índios Guarani-Kaiwoá, O nascimento de Jahy, dos Asuriní e Tapi i rapé brilha nos céus Suruí, dos Suruí-Aikewára. São narrativas que abordam universos bem diferentes. Se são grupos tupi, por um lado, por outro são grupos de diferentes contingentes populacionais e que vivem em regiões bem diferentes. Os Suruí não chegam a 300 e vivem em São Geraldo do Araguaia, próximo a Marabá, no Pará; os Asuriní são pouco menos de 150 e vivem em Altamira, às margens do rio Xingu, também no Pará e os Guarani-Kaiowá passam de 6000 e vivem amontoados, com graves problemas agrários em Dourados, Mato Grosso do Sul. Narrativa Guarani... É preciso atravessar as águas grandes. Sim, indiscutivelmente é preciso que as atravessemos, e às vezes mesmo contra nossa vontade. Atravessamos as águas, porque as circunstâncias nos obrigam a fazer isso. Eis o grande mar que fizemos, meu caçula. Que ele permaneça convertido em mar! Para comer já temos tudo o que é preciso, caçula. Do que ainda precisaríamos nesta terra feia? - Dancemos para ir lá em cima! Quando acabaram de dançar, Sol disse ao caçula: - Vamos atirar nossas flechas para o céu que vemos lá em cima, vamos atirar par o alto! Vejamos se ela torna a cair! Atirou uma flecha para o alto. Apurou os ouvidos para o que se passava sobre a terra, mas não ouviu nada: a flecha não havia voltado. - Atire mais uma vez, meu caçula! Ele lançou uma flecha para o alto. Prestaram atenção: ela também não voltou. E iam atirando flecha atrás de flecha. Quando a coluna de flechas atingiu a terra, caçula perguntou: - Que vamos fazer? - Aproxime-se, meu caçula! Aproxime-se, minha irmã Urutau! Vamos levar nossa irmã para cima! Se ela quiser vir, nós a levaremos. Se não quiser, que fique! Que fique chorando sobre esta terra feia. Lá em cima, dizem, estão nosso pai, o grande, e nosso pai que sabe das coisas. Não esqueçamos isso. Sobre a porta da morada deles você plantou sua flecha, meu caçula. Esta coluna de flechas é o caminho que vai nos conduzir para cima. 9

10 CLASTRES, Pierre. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos índios Guarani. Campinas: Papirus, 1990, pág. 126 a 128 O interesse pelos Guarani era bem natural para quem estava interessada no universo dos índios Tupi. O suicídio entre os Guarani-Kaiowoá chamava muito minha atenção - que percepção cosmológica era esta? Junto com uma amiga que trabalha com o suicídio, decidimos escrever um trabalho de análise do discurso para o tema. O professor Wilmar D Ângelis nos cedeu um farto material sobre o suicídio entre os Kaiowoá-Guarani, envolvendo laudos, matérias de jornais e revistas, trabalhos de história, ponto de vistas de políticos etc. Foi desta forma que adentrei no universo destes índios. Mergulhei, então, num levantamento bibliográfico. Acreditava que encontraria algum registro sobre o Caminho da Anta. Afinal, muita gente escreveu sobre os Guarani. Já quase desistindo, encontrei o registro do Pierre Clastres, onde, não aparece exatamente o Caminho da Anta, mas a narrativa me permite traçar interseções com a mitologia tupi com que venho trabalhando. A situação dos Kaiowoá é complexamente desesperadora. A própria história dos Guarani traz estes traços. São migrações, assassinatos, violência de todas as ordens, falta de perspectiva. A análise que fizemos sobre o suicídio não está concluída, pois ainda falta a visita a Dourados. Neste trabalho, eu selecionei a narrativa Guarani, porque, apesar de todos os processos vividos por esses índios, não podemos negar que sobrevivem, inclusive, ao discurso perigoso de que os portugueses exterminaram as nações indígenas. A narrativa mostra como a memória discursiva tupi continua, com suas flechas, conduzindo os índios da terra ao céu. Não recolhi esta narrativa, mas suspeito de que na hora em que aquele velho e triste índio Guarani narrou a história a Pierre Clastres, provavelmente, no momento em que atiravam as flechas para o céu, ele movimentava os braços, simulando a cena. A criação de Jahy No tempo de Mbava, Jahy conheceu duas irmãs e queria muito ficar com uma delas. Mas a índia não queria mesmo ficar com ele, não gostou de Jahy. 10

11 Numa noite, Jahy insistiu tanto para ficar com ela, que a índia com raiva, tramou uma armadilha para o índio. Para escapar dele, definitivamente, preparou um ungüento de jenipapo para passar no rosto do índio. À noite, quando Jahy chegou, ela passou-lhe várias vezes a mão no rosto. Depois disso as duas irmãs foram para o céu, ficar com Mijara Diwa. E, não quiseram de jeito nenhum levar Jahy, o índio com a faces manchadas. Com raiva, Jahy também decidiu ir para o céu com sua família. Para chegar até lá resolveram fazer uma escada de flechas. Jogaram muitas flechas para o céu, sem que nenhuma conseguisse ficar lá. Já estavam quase sem flechas, e nada. Até que uma hora, já bem aborrecido, Jahy puxou o céu para perto da terra. Então lançaram as duas últimas flechas, a primeira logo fincou no céu, a segunda encaixou nela e fizeram a escada. Puderam, assim, chegar ao céu. A família de Jahy toda foi com ele para o céu. Quando elas viram Jahy brilhando no céu, pela primeira vez, um fato inesperado aconteceu. Talvez por castigo pelo que fizeram com o índio, todas as mulheres passaram a menstruar. Alguns índios, depois que Jahy e sua família foram embora para céu, decidiram desfazer a escada de flechas. Mas, as vezes em que isso aconteceu, houve sempre uma grande água. Então, o jeito foi deixar as flechas lá mesmo... Mbaiô Asurini Esta narrativa eu registrei entre os Asuriní, em novembro de 2006, quando participei da equipe da antropóloga Regina Müller. Estávamos na aldeia para assistir a um ritual que envolvia música, dança, pintura, narrativas. As noites eram chuvosas e os índios mais velhos estavam sempre envolvidos no ritual. Na terceira noite, eu e parte da equipe estávamos sentados em frente à Casa Grande, assistindo às danças, Alice, que trabalha com os rituais, sabendo dos meus interesses, começou a perguntar para Ativa, um jovem Asuriní, sobre as constelações e sobre Tapirapé. Logo se gerou uma polêmica sobre as constelações. A noite, que estava chuvosa, de repente exibiu as estrelas. Podíamos ver o céu Norte. Estavam visíveis, dentre outras, as seguintes constelações ocidentais: Órion e Touro as Híades e as Plêiades. O problema era em relação às Híades, o queixo do Touro, que para os Asuriní é Mijara 11

12 Diwa, o queixo do veado. Alguns índios mais novos ficavam dizendo que era o queixo da onça. Para resolver a situação, Ativa chamou seu pai, Mbaiô Asuriní, um dos índios mais velhos do grupo. O índio chegou e esclareceu a dúvida sobre as constelações e pude registrar o céu norte Asuriní. Perguntei-lhe sobre Tapirapé, ele falou que era o caminho da anta, mas na floresta e ainda que eu insistisse sobre o céu, deixou bem claro que para eles não havia esta relação. Depois, pedi que nos contasse como nasceram as estrelas, a Lua, os Asuriní. Mbaiô não fala português e os índios mais novos iam fazendo a tradução. Acontece que a performatividade com que contava as histórias e meu conhecimento sobre algumas narrativas me faziam quase adivinhar o que viria depois. Pelas perguntas, Ativa até achava que eu estava entendendo. De fato, entendia algumas palavras, mas eram, sem dúvida, os movimentos e a noite estrelada que davam o tom das narrativas. Entre as narrativas que Mbaiô me contou, eu escolhi, para este trabalho, o nascimento de Jahy, porque nela pude também encontrar a escada de flecha formando um caminho para o céu. Existem, evidentemente, outros elementos recorrentes da mitologia tupi que aparecem na narrativa, como o ungüento de jenipapo, que, como já falei anteriormente, compõe o universo tupi. Tapi i rapé brilha nos céus Suruí Isso aconteceu há muito tempo, na época em que nós éramos brabos... Os animais estavam cuidando de suas vidas na floresta, como sempre faziam. De repente, ouviram um canto muito bonito vindo do céu. Mas, como a maioria não voava, pensaram logo em construir uma escada. Alguns animais, dentre eles a anta, lançaram suas flechas em direção ao céu, mas não conseguiam acertar uma atrás da outra para montar a escada. Então, lembraram-se do tatu, ele era considerado o melhor atirador, um craque. O tatuzinho veio e com suas flechas conseguiu fazer o caminho para o céu e todos os animais foram ver de perto o pássaro cantar. 12

13 Na hora de voltar, todos procuraram o caminho, mas agoniados, entraram ao mesmo tempo. Quando a anta foi entrando, pelo peso da bicha as flechas se partiram. Alguns animais caíram na floresta e viraram caça pra gente comer. Outros ficaram no céu, presos no caminho da anta. Esse caminho, assim cumprido, branco de estrela ficou conhecido entre nós como o Tapi i ra rape, O caminho da Anta. Depois disso outros animais voltaram a brilhar no céu junto com Sahy e Sahy-Tatawai. Apí Suruí Esta narrativa eu registrei durante o meu trabalho de campo entre os índios Suruí, em 2003, quando cursava o mestrado em antropologia. Antes, já havia realizado um trabalho com os índios Tembé e já conhecia o Caminho da Anta, que até então, eu também concebia como uma tradução da Via Láctea. O mito de origem da criação das estrelas deixa ver como os caminhos Suruí também ganham os caminhos do céu. Apí Suruí, o índio que narrou este mito, tinha na época, aproximadamente uns 40 anos, um dos caçadores mais habilidosos do grupo. Embora hoje eles cacem com armas de fogo, Apí cultiva o hábito de usar arco e flecha. Durante o projeto que coordenei entre eles, ele era responsável por ensinar os meninos a confeccionarem seus arcos e suas flechas. Quando ele narrou este mito, antes de começar, foi buscar seu arco e sua flecha. No momento em que falava da construção da escada de flecha, ficava me mostrando como o tatuzinho usava seu arco. Entre os Suruí ficou bem claro para mim que a oralidade ia bem mais além da palavra falada. Ela sempre envolvia gestos, às vezes música, dança, pintura corporal. A narrativa mostra a origem das constelações e do aglomerado de estrelas, que na cultura ocidental chamamos de Via Láctea, onde se situa o sistema solar. Como estamos dentro dela, não podemos avistá-la totalmente. Em determinados períodos do um ano, um dos braços da Via Láctea fica visível na Terra. Nas grandes cidades, porém, a poluição impede sua visibilidade. Mas, para a astronomia ocidental, o conceito de galáxia se estende também a outros grandes aglomerados de estrelas, a galáxia de Andrômeda, de Órion, entre outras. 13

14 Na narrativa Suruí, eles estão falando das estrelas, mas a partir, naturalmente, da cultura Suruí. O mito narra o momento em que as estrelas surgiram. Os animais que ficaram no céu se transformaram nas constelações Suruí. No zodíaco do grupo existem as constelações da Onça, do Veado, da Cotia. As denominações são nomes de animais. O aglomerado de estrelas, que na cultura ocidental conhecemos como o braço da Via Láctea, os Suruí reconhecem como sendo a Anta. Quando não está visível no céu, dizem que ela, a Grande Anta, está para o outro lado. Durante minha pesquisa de campo, procurei saber se eles identificavam outros caminhos, que não fossem o da Anta. Eles sempre me respondiam que o Caminho da Anta era tudo, que todos os caminhos estavam dentro dele. Diferente da percepção ocidental, para os Suruí, o universo não está dividido. O Caminho da Anta é a floresta, que também é o caminho dos índios. O nome das constelações, esta narrativa e outras que explicam a origem do sol, da lua, dos Suruí, aqui não relacionadas, constituem este universo holístico dos índios Suruí. Tapirapé é meu ponto de partida. Existe até um grupo tupi que assim se autodenomina. No levantamento bibliográfico para a dissertação do mestrado, pude observar que vários grupos tupi e até mesmo de outros troncos lingüísticos, falam sobre o Caminho da Anta. O que, naturalmente me leva a compreendê-lo como um discurso fundador. Mas, este, de uma Grande Anta comandando as estrelas no céu, é um dos discursos. Aqui neste trabalho, a recorrência, a memória discursiva que se atravessa nas narrativas é a escada de flechas conduzindo ao céu. Mas, obviamente, não desconsidero a importância da anta para o universo tupi. Algumas Considerações Mbaiô Asuriní, assim como Api Suruí, no momento em que falavam da construção da escada, gesticulavam com os braços, simulando o movimento do arco e da flecha. A narrativa Guarani, registrada por Clastres, também mostra esta escada e o ambiente de desesperança do grupo aponta para o céu. Ainda é cedo para tirar conclusões mais aprofundadas, mas já posso afirmar que, assim como Tapirapé, esta é uma construção fundante na cosmovisão tupi. Não há uma homogeneidade nos discurso, 14

15 é bem verdade, mas acredito que seja possível encontrar os fios da memória que envolve estes grupos. BENVENISTE, Émile. Problemas de lingüística geral II; tradução: Eduardo Guimarães [et al] Campinas: Pontes, 1989 BAULDUS, Herbert. Tapirapé: tribo Tupi no Brasil Central. São Paulo: Nacional /EdUSP, 1970 CASTRO, Eduardo Viveiros de. Araweté, os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986 CLASTRES, Pierre. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos índios Guarani. Campinas: Papirus, 1990, pág. 126 a 128 CORRÊA, Ivânia et al. O Céu dos Índios Tembé. Belém: Imprensa Oficial do Estado, ªed. COURTINE, J. Analyse du Discurs Politique. Languages 62 FERNANDES, Florestan. A organização Social dos Tupinambá. São Paulo: Instituto Progresso Oriental, 1969 FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. São Paulo: Forense Universitária, 1986 A ordem do discurso. São Paulo: Edições Loyola, 2000 HENRY, Paul. Sentido, Sujeito, Origem. In. Orlandi, E. (org). Discurso Fundador 2003, Campinas: Pontes, 2003 LARAIA, Roque de Barros. Tupi: índios do Brasil atual. São Paulo: FFLCH/USP, 1986 (1972) LÉVI-STRAUSS. Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993 Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993 MAINGUENEAU, Dominique. Gênese do Discurso. Tradução Sírio Possenti. Curitiba: Criar Edições, 2005 MÉTRAUX Alfred, A religião dos Tupinambás. São Paulo: Ed. Nacional, 1979; MÜLLER, Regina Polo. Os assurini do Xingu: história e arte. Campinas: ed. da Unicamp, 1993 PÊCHEUX, Michel. O Discurso: estrutura ou acontecimento. Campinas: Contexto, 1983 Semântica e Discurso: uma crítica à afirmação do óbvio; tradução Eni Pulcinelli Orlandi [et al] Campinas: Editora da Unicamp, 1997 ORLANDI, Eni Pucclineli. As formas do silêncio. Campinas: Unicamp, Discurso fundador. Campinas: Pontes, 2003 Interpretação. Campinas: Pontes, 2004 Terra à vista: discurso do confronto: velho e novo mundo. São Paulo: Cortez/ Campinas: Ed. da UNICAMP, 1990 SAHLINS, Marshall. Como Pensam os Nativos. São Paulo: EdUSP, Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorje Zahar, 1999 SPIRO, Melford. Cultural Relativism. In Rereading Cultural Anthopology. Durhan and London: Duke University Press,