Curso 2017: Os gozos na teoria e na clínica psicanalíticas. Aula 8 (23/11/2017)

Curso 2017: Os gozos na teoria e na clínica psicanalíticas Aula 8 (23/11/2017) Marcus do Rio Teixeira I- Recapitulação dos comentários sobre o gozo: conceito/noção, singular/plural... Chegado o momento de concluir este curso compacto sobre Os Gozos, quero agradecer aos que me acompanharam neste trabalho, contribuindo com seus comentários e suas questões. Evidentemente, alguns pontos importantes ficaram de fora do nosso estudo. Não poderia ser de outra forma, pois se tratando de um tema tão vasto não há como abordá-lo a não ser por meio de um recorte, o qual sempre diz respeito a uma escolha pessoal. Gostaria de lembrar de forma sucinta apenas alguns pontos que destaquei na primeira aula, para que possamos dedicar este final a novas questões e não nos determos em uma mera recapitulação das aulas passadas. Logo no início, destaquei duas observações acerca do caráter problemático do conceito, uma delas de autoria de Colette Soler, para quem gozo não é um conceito, mas uma noção, (...) bastante difícil de circunscrever na razão do conceito 1. A autora afirma ainda que Lacan, em determinado momento do seu ensino, necessitou colocar o termo no plural em função da dificuldade de precisar a sua definição pela amplitude do seu uso para designar fenômenos clínicos diversos. Essa mesma diversidade leva Roland Chemama a questionar: Podemos mesmo falar de um gozo, no singular, se seus efeitos clínicos podem ser tão diversos quanto dissemos? 2. Apesar dessa ressalva, o autor continua considerando gozo como um conceito. Ele observa ainda que a distinção entre os diferentes gozos, no plural, não impediu Lacan de continuar empregando concomitantemente o termo no singular. Naquela ocasião frisei e quero tornar a frisar que esses comentários de dois autores importantes do meio lacaniano, apesar de colocarem ressalvas, não invalidam o conceito nem questionam a sua importância para a teoria e a clínica psicanalíticas. O fato de a psicanálise dispor da referência ao gozo no seu arsenal teórico marca uma diferença crucial em relação a outras práticas 1 SOLER, C. L en-corps du sujet Cours 2001-2002. Paris: Fondation Clinique du Champ Lacanien, 2003, aula de 06/02/2002. p. 82 [tradução para uso interno: Graça Pamplona]. 2 CHEMAMA, R. Enjeux de la jouissance. Paris: Érès, 2007 [tradução minha para o trecho citado]. 1

clínicas. Sabemos o quanto a Medicina se debate com as dificuldades geradas pela falta do conceito de gozo para compreender e poder lidar com os sintomas resistentes ao tratamento. Assim, ainda que seja preciso identificar os problemas decorrentes do uso indiscriminado do termo, não se trata simplesmente de dispensá-lo. Muito menos de reduzir a discussão a um assunto de piadas, menosprezando a importância do conceito. II- Fórmulas da sexuação e identidades de gozo em Lacan e teoria do gênero em J. Butler O estudo do Seminário 20, Mais, ainda, nos conduziu às fórmulas da sexuação, que Lacan havia apresentado na sua forma teoricamente finalizada no seu artigo O Aturdito e que ele comenta mais detidamente nesse Seminário. Tais fórmulas definem posições ante uma função x, dita função fálica, que diz respeito à castração simbólica. As diferentes posições que um x indeterminado pode assumir ante essa função, enquanto todo concernido por ela ou não-todo concernido por ela, definem duas identidades de gozo, ditas masculina e feminina. Soler ressalta a novidade introduzida por tais fórmulas na conceituação lacaniana da sexuação. As fórmulas da sexuação designam duas identidades sexuadas, duas identidades de gozo a toda-fálica e a não-toda fálica. E com isso, pela primeira vez, Lacan introduziu um fator identitário no nível do real do gozo. 3 No intervalo entre a aula passada e esta, tive a oportunidade de ler o texto A diferença sexual de Butler a Lacan: Gênero, espécie e família 4, dos colegas Rafael Kalaf Cossi e Christian Dunker, por indicação deste último. Comentei mais detidamente esse artigo com a atenção que acho que merece ser comentado, dada a relevância do tema e a seriedade dos autores em um texto, A diferença entre Butler e Lacan acerca da diferença sexual 5. Gostaria de listar aqui apenas alguns pontos que considero atinentes à discussão sobre os gozos e a sexuação. 3 SOLER, C. Possibilidade de uma ética não individualista da psicanálise. Stylus, revista de psicanálise, Rio de Janeiro, nº 29, p. 23-29, novembro 2014. p. 26. 4 DUNKER, C. e COSSI, R. A diferença sexual de Butler a Lacan: Gênero, espécie e família. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=s0102-37722017000100404&lng=en&nrm=iso&tlng=pt Acesso em 15/11/2017 5 TEIXEIRA, M. R. A diferença entre Butler e Lacan acerca da diferença sexual. Disponível em: http://www.agalma.com.br/wp-content/uploads/2017/11/a-diferen%c3%a7a-entre-butler-e-lacanacerca-da-diferen%c3%a7a-sexual.pdf Acesso em 27/11/2017. 2

Pude notar que os autores consideram os termos empregados por Lacan, homem e mulher, não enquanto identidades de gozo, mas como semblantes, num sentido próximo ao gênero butleriano. Como vimos, essas duas expressões são semblantes imaginários ou dêixicos performativos, exatamente como quer Butler. Eles definitivamente não se relacionam com as diferenças biológicas ou de gênero existentes entre homens e mulheres. A diferença sexual é não-abordável pela linguagem e, por isso, a linguagem tenta mimetizá-la. 6 Vejamos primeiramente como Lacan define o semblante no Seminário 18, De um discurso que não fosse semblante. Para compreender melhor a ênfase depositada nessas coisas, nesse caso, é preciso nos darmos conta de que o que define o homem é sua relação com a mulher, e vice-versa [...]. Para o menino, na idade adulta, trata-se de parecer-homem [...]. Desse parecer-homem, um dos correlatos essenciais é dar sinal à menina de que se o é. Em síntese, vemo-nos imediatamente colocados na dimensão do semblante. 7 O que Lacan chama de semblante nesse contexto, ou seja, a forma como os sexos se apresentam um ao outro, é sem dúvida um dispositivo predominantemente imaginário, que ele próprio aproxima do comportamento animal. É certo que o comportamento sexual humano encontra facilmente uma referência na exibição, tal como definida no reino animal. 8 ainda que, como ele chama a atenção, na nossa espécie ele seja veiculado num discurso. De qualquer forma, o semblante é uma forma de se apresentar ante o pequeno outro, o semelhante, numa relação dual, imaginária. Não é à toa que Lacan, nessa mesma aula, o aproxima da identidade de gênero [gender identity], tal como foi definida por Robert Stoller, fonte onde Judith Butler foi beber. Em um artigo intitulado O império do semblante 9 cujo título é uma óbvia referência ao comentário de Lacan em Lituraterra 10 acerca do livro O império dos signos, de Roland Barthes tentei mostrar o quanto a definição que Butler nos fornece da sua noção de gênero como uma estilização do corpo estritamente performativa aproxima essa noção do semblante, definido por Lacan como um parecer-homem ou parecer-mulher. Reduzir as identidades de gozo postuladas por Lacan a semblantes retira o seu caráter de identidades o que, aliás, os autores do referido artigo reivindicam explicitamente, ao afirmar que: A diferença sexual deixa de ser uma duplicação da diferença 6 DUNKER, C. e COSSI, R. A diferença sexual de Butler a Lacan...op. cit. 7 LACAN, J. O Seminário, Livro 18: de um discurso que não fosse semblante. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009. p. 30-31. 8 Id., p. 31. 9 TEIXEIRA, M. R. O império do semblante. In: SILVA, J. A. P. Topologia da fala. Salvador; Associação Científica Campo Psicanalítico, 2015. p. 177-189. 10 LACAN, J. Lituraterra. In:. Outros escritos. Rio de Janeiro: JZE, 2003. p. 15-25. p. 24. 3

significante e passa a ser referida a uma experiência não-identitária de gozo. 11 Dessa forma, as posições em relação à função fálica, esvaziadas de seu teor identitário, seriam reduzidas a um repertório de condutas, atos repetidos, formas de se apresentar face ao parceiro ou à parceira o que, não por acaso, é a definição do gênero enquanto estritamente performativo, exatamente como quer Butler 12 Procurei ressaltar que ao entendermos as identidades sexuais como meros semblantes ou gêneros reduzimos tais identidades a uma dimensão estritamente imaginária, elidindo a dimensão do Real enquanto real do corpo com o qual o falasser vem ao mundo, esse componente bobamente anatômico da identidade sexual, como se expressa Melman 13. Mas que é por definição incontornável, inegociável, não depende de uma escolha do sujeito, e que só pode ser alterado por meio de uma intervenção igualmente real, cirúrgica ou hormonal. A dimensão do Simbólico é igualmente excluída ao negar qualquer referência ao falo e à castração. A própria função fálica perderia completamente o seu sentido, pois se o todo fálico e o não-todo fálico não passam de semblantes, de formas de se apresentar enquanto homem ou mulher, para que serviria exatamente tal função? Aliás, o próprio trabalho de elaboração teórica de Lacan restaria incompreensível. Pois se tudo se resume ao semblante, que ele já havia definido desde os seus primeiros seminários como uma forma de se apresentar ao pequeno outro como um ser sexuado, para que todo esse esforço de recorrer à lógica modal a fim de pensar uma função que ele denomina fálica, criar um novo quantificador inexistente nessa lógica, postular um gozo Outro, além do falo, etc.? Outra forma de excluir a dimensão do Simbólico consiste em apagar a determinação das leis da linguagem. Sabemos que para Butler a linguagem é reduzida a um veículo de transmissão de normas sociais, entre as quais a heterossexualidade. Elimina-se, portanto, toda referência à linguagem como uma instância terceira, exterior, distinta de um mero veículo de comunicação. Além disso, ao negar o caráter imperativo do Simbólico na determinação da identidade sexual, a qual independe de uma escolha consciente, Butler atribui ao indivíduo não se trata de sujeito a faculdade de escolher o seu gênero por um ato de vontade. Não tentem encontrar na autora um 11 DUNKER, C. e COSSI, R. A diferença sexual de Butler a Lacan...op. cit. 12 Id., ibid. 13 MELMAN, C. Uma calça para dois: o ideal da paridade no mundo industrial. 14/5/2008 [tradutor: Sérgio Rezende] Disponível em: <www.tempofreudiano.com.br>. Acesso em: 12 maio 2013. 4

esclarecimento preciso acerca da dimensão de tal escolha, pois ela se esquiva de dar qualquer resposta. A minha formulação de que o gênero é performativo se torna a base de vários tipos de interpretações. A primeira, que nós radicalmente escolhemos os nossos gêneros e a segunda que nós somos determinados por normas de gênero. Essas respostas divergentes querem dizer que nem tudo foi articulado e compreendido sobre essas dimensões duplas de qualquer tipo de performatividade. Pois a língua age sobre nós e continua a agir em nós a cada instante em que nós agimos. [...] A escolha vem depois do processo de performatividade [...] 14 Uma identidade sexual assim conceituada como um gênero escolhido conscientemente e realizado de forma performativa, conduz inevitavelmente a impasses imaginários. Um exemplo simples é a série de respostas a perguntas transfóbicas postada na internet. Pergunta: Por que você me enganou? Resposta: Eu não enganei você. Mulheres trans também são mulheres. Esse diálogo parte do pressuposto de que sendo a identidade sexual uma escolha individual, essa escolha deve ser automaticamente reconhecida pelo outro, pelo parceiro imaginário. Porém, como é fácil constatar, basta que o interlocutor diga Não concordo para que se instale o conflito. Essa compreensão da sexualidade não se poderia nem falar de sexuação, que recusa o Simbólico e o Real, conduz necessariamente a uma prevalência do Imaginário, como observa Melman. Dentre as evoluções recentes dos costumes distingue-se, por sua radicalidade, aquela concernente à relação ao sexo. Até aqui o progresso de fato consistia em se livrar de seus interditos. Hoje ele convida a se liberar da própria sexualidade. As hipóteses avançadas nos genders studies não podem enganar a esse respeito. A redução da sexualidade a um jogo de papéis a situa como uma atividade lúdica ocasional e sem engajamento subjetivo; tantas experiências sem consequência nem outra consideração senão o gozo circunstancial proposto. No contexto, a identidade, quer ela seja simbólica ou sexual, está abolida em benefício de uma parceria fusional, em espelho. A participação psíquica está então descartada em proveito de uma satisfação de órgão. Esse autor ressalta ainda a virulência do Imaginário sem a mediação do Simbólico. [...] Salientamos a esse respeito que, se a escolha pode concernir o objeto, a identidade sexual depende forçosamente de um imperativo categórico, quer dizer, fundado pelo Um fálico: se tu queres ser Um tu mesmo, tu não tens outra escolha senão que seja a título de homem ou de mulher, 14 BUTLER, J. Conferência de abertura do I Seminário Queer Cultura e Subversões da Identidade. Disponível em: http://www.sescsp.org.br/online/artigo/9269_i+seminario+queer+cultura+e+subversoes +DA+IDENTIDADE#/tagcloud=lista Acesso em: 16/09/15. Transcrição minha para a tradução disponível no site. 5

e se tu pretendes mudar de sexo, esse imperativo se mostrará, por ser sustentado apenas pela dimensão imaginária, mais virulento ainda (é o caso de dizer). 15 Sobre essa pretensão de escolher a própria identidade sexual entendida como um semblante por um ato de vontade, sem passar pela castração, falaremos mais adiante. III - Diferença sexual real Se a crítica ao conceito de Simbólico é uma constante nos textos de Butler, isso não chega a surpreender mais ninguém. Porém, devo confessar que para mim foi uma surpresa encontrar no texto de colegas lacanianos o argumento de que Lacan nos seus últimos seminários confirmaria de certa forma as teses de Butler. Segundo Zizek (1999, p. 273), o cerne do problema reside no fato de que Butler não teria levado em conta que, para Lacan, em seus seminários tardios, a diferença sexual nunca pode ser propriamente simbolizada ou traduzida em uma norma simbólica que fixa a identidade sexual do sujeito. O sexual começa a ser confrontado cada vez mais com o Real, de tal maneira que, em um movimento, aliás bastante butleriano, acaba por se colocar como sucedâneo do sentido e da significação, como se Lacan invertesse a ideia inicial de que toda significação é sexual, em toda sexualidade é indutora de significação. [...] A diferença sexual deixa de ser uma duplicação da diferença significante e passa a ser referida a uma experiência não-identitária de gozo. 16 Teríamos, segundo essa leitura, um Lacan butleriano no final do seu ensino, que confirmaria as teses de Butler tornando superada a crítica dessa autora. Essa conclusão se sustentaria teoricamente na leitura de Zizek. Por isso, acho útil ir diretamente à fonte citada e ver o que diz esse autor. [...] ela [Butler] equipara silenciosamente a diferença sexual à norma simbólica heterossexual que determina o que é ser um homem ou uma mulher, ao passo que, para Lacan, a diferença sexual é real no sentido de que não pode jamais ser devidamente simbolizada, transposta/traduzida na norma simbólica que estabelece a identidade sexual do sujeito [...] a afirmação de que a diferença sexual é real equivale à afirmação de que ela é impossível impossível de simbolizar, de formular como uma norma simbólica. [...] Esse é também o problema da acusação 15 MELMAN, C. Observações sobre a evolução recente das relações com a sexualidade. 05/12/2014. Tradução: Letícia Patriota Fonseca. Disponível em: http://www.freud-lacan.com/getpagedocument/9807. Acesso em 27/11/2017. 16 DUNKER, C. e COSSI, R. A diferença sexual de Butler a Lacan...op. cit. 6

de que a diferença sexual envolve uma lógica binária : na medida em que a diferença é real/impossível, ela é precisamente não binária, e, uma vez mais, é por isso que toda abordagem binária da diferença (toda tradução da diferença sexual em pares de características simbólicas opostas; razão versus emoção, ativo versus passivo) sempre fracassa. 17 É preciso munir-se de paciência para desbravar o emaranhado de digressões e circunlóquios do estilo prolixo, verborrágico, característico desse autor. Mas enfrentemos o desafio. Antes de tudo, é preciso esclarecer a confusão infernal que Zizek faz entre os registros Simbólico e Imaginário, quando se refere ao dualismo razão/emoção como características simbólicas opostas (sic). Confundir tais atributos imaginários com determinações simbólicas pode nos dar uma ideia da forma distorcida como Zizek entende a teoria de Lacan. Ao que parece a sua tese seria uma extrapolação extravagante da ideia de que a diferença sexual entre todo fálico e não-todo fálico não implica definir atributos imaginários, e não simbólicos, como ele pensa aos seres sexuados. A partir dessa premissa ele se crê autorizado a concluir que a diferença sexual seria real, no sentido de impossível de simbolizar, de formular numa norma simbólica. Ora, a diferença sexual, para Lacan, sempre foi teorizada enquanto relativa ao significante fálico. Se nos anos 50/60 do seu ensino ela é definida pela dualidade ter ou ser o falo, nas fórmulas da sexuação é teorizada enquanto diferença na forma de se situar em relação à função fálica x. Isso não significa de modo algum dizer que a diferença sexual seja impossível de ser simbolizada (sic). Se tal diferença é escrita logicamente como posições ante uma função fálica, é justamente o contrário! Ela é possível de ser pensada exatamente porque é uma diferença significante e as fórmulas da sexuação não negam essa relação ao significante, mas a confirmam: Mas as fórmulas lógicas ditas da sexuação, produzidas em 1972, não objetam ao falocentrismo do inconsciente. 18 O que é impossível, segundo Lacan, é escrever a relação [rapport] entre os sexos. Falta um significante que permita escrever a razão, a ratio entre os sexos. No entendimento da Zizek, isso significaria se é que eu chego a compreender o seu argumento estapafúrdio que tal diferença, desgarrada do Simbólico, seria não binária. Essa leitura peculiar desconsidera toda a teoria lacaniana da sexuação. De fato, há um real do sexo, mas não no sentido que Zizek entende, como impossibilitando a simbolização da diferença sexual e fazendo surgir uma diferença não binária. 17 ZIZEK, S. O sujeito incômodo: o centro ausente da ontologia política. São Paulo: Boitempo, 2016. p. 292. 18 SOLER, C. O que Lacan dizia das mulheres. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. p. 28. 7

Segundo Lacan: Que o sexo é real, não há a menor dúvida. E sua própria estrutura é o dual, o número dois. O que quer que pensemos, existem apenas dois, os homens e as mulheres. 19 A leitura de Zizek padece de uma contradição central. Pois, para Lacan, dizer que não há um rapport, uma razão entre os sexos, pressupõe dois sexos, um todo fálico e outro não-todo fálico. Se os sexos fossem impossíveis de serem simbolizados, não teria sentido falar da existência ou não existência de um rapport entre eles. A diferença sexual real, tal como teorizada por Zizek, nada tem a ver com o sexo. Trata-se de uma diferença sexual não-sexual (quem sabe, na linha das identidades não-identitárias). Sem intenção de fazer um mero trocadilho, ao afirmar que a diferença sexual é real, o que Zizek nega é o real da diferença sexual. Lembrem-se que Lacan chega a dizer que a gramática é a causa formal do gozo. E o estreitamento, o estreitamento confuso de onde o gozo toma sua causa, sua última causa, que é formal, não é ele da ordem da gramática que o comanda? 20 Soler comenta essa relação entre a gramática e o acoplamento dos corpos, frisando que não se trata de uma analogia. Atenção, não é uma analogia; a ideia, e eu creio que é a tese de Lacan, é que é a operação mesma da gramática: os corpos só se acoplam porque, na linguagem, há uma gramática. Ele vai desenvolver essa tese posteriormente, em 75, em particular, dizendo que só os significantes se acoplam no inconsciente. E é porque eles se acoplam no inconsciente que os corpos que suportam os sujeitos terminam por se acoplar. Dito de outra forma, sem a linguagem jamais haveria acoplamento. 21 Ainda a respeito da relação entre linguagem e diferença sexual em Lacan, vejamos o que ele diz no Seminário 17, O avesso da psicanálise: É aí que vem se inserir a vasta conivência social que converte o que podemos chamar de diferença dos sexos ao natural em sexualização da diferença orgânica. 22 Já no Seminário 19,...ou pior, ele pergunta: Será que o ser falante é falante por causa de alguma coisa que sucede com a sexualidade, ou será que essa alguma coisa sucede com a sexualidade porque ele é o ser falante? Esse é um assunto no qual me abstenho de tomar uma decisão, deixando aos cuidados de vocês. 23 19 LACAN, J. O Seminário, Livro 19,...ou pior [1971-1972]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2012. p. 149. 20 LACAN, J. O Seminário, Livro 20, mais, ainda [1972-1973]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008 (3 a edição). p. 31. 21 SOLER, C. Lecture commentée du Séminaire Encore. Paris, Hôpital Sainte-Anne, oct.1999/juin 2000. Transcrição não relida pela autora. p. 45. [Tradução minha para o trecho citado] 22 LACAN, J. O Seminário, Livro 17, o avesso da Psicanálise [1969-1970]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992. p. 74. 23 LACAN, J. O Seminário, Livro 19,...ou pior, op. cit., p. 93. 8

O que podemos concluir a partir dessas citações que devem ser lidas não de forma isolada, mas no contexto da vasta teorização de Lacan a respeito da sexuação é que, segundo ele, a diferença sexual não está fora da linguagem, mas, ao contrário, essa diferença, nos falasseres, só pode ser pensada enquanto diferença instaurada pela linguagem, sendo a anatomia insuficiente para defini-la. Essa concepção fica mais clara no exemplo que ele nos fornece no Seminário19,...ou pior. O que expresso com esta notação, x, é o que a relação do significante com o gozo produz. Isso quer dizer que x designa apenas um significante. Um significante pode ser cada um de vocês, precisamente no nível fino em que vocês existem como sexuados. Ele é de espessura muito fina, por assim dizer, porém é muito mais largo na superfície que entre os animais, nos quais, quando eles não estão no cio, vocês não distinguem aquilo que chamei, durante o último seminário, de o menino e a menina. Os filhotes de leão, por exemplo, são absolutamente semelhantes em seu comportamento. Vocês não, porque é justamente como significantes que vocês se tornam sexuados. 24 Este valioso exemplo de Lacan nos lembra que fora do estado do cio não é possível identificar entre os indivíduos de uma determinada espécie animal qual é o macho e qual a fêmea com exceção das espécies que apresentam diferenças morfológicas acentuadas entre os sexos. Nas espécies que não apresentam tais diferenças, mesmo os zoólogos têm dificuldade em identificar o sexo dos animais fora do período do cio. É claro que haverá quem diga que a sua cadela é feminina ou o seu gato é masculino, mas isso é apenas uma demonstração da tendência dos humanos em antropomorfizar seus animais de estimação. Quanto ao cio, Melman nos lembra o pouco tempo que os animais dedicam ao sexo. O animal tem a felicidade de saber, sem nenhuma fadiga, sem nenhuma dificuldade, quais são os objetos de seu desejo, ele sabe reconhecer as formas do parceiro sexual. Todo mundo pode observar que a realização de suas necessidades, de seus apetites, é extremamente limitada, que em nenhum momento o animal tem esse tipo de excesso, de exagero, esse aspecto voraz que pode ter para nós, e que a própria sexualidade é ordinariamente reduzida a fases bem curtas, com, insisto, ainda aí, um parceiro perfeitamente identificado e, portanto, condutas no espaço que não necessitam mais aprendizado, deliberação, livre arbítrio ou vontade. 25 Na nossa espécie, ao contrário, o sexo ocupa a maior parte do tempo, se nessa categoria incluirmos não somente o ato sexual propriamente dito, o coito, mas as fantasias e, last but not least, o semblante, o qual como vimos, é uma forma de se apresentar como ser sexuado. Assim, é possível reconhecer 24 LACAN, J. O Seminário, Livro 19,...ou pior, op. cit., p. 31. 25 MELMAN, C. Para introduzir à psicanálise nos dias de hoje. Porto Alegre; CMC, 2009. p. 88. 9

facilmente em um grupo humano os homens e as mulheres, uma vez que eles se apresentam como seres sexuados o tempo todo. É pelo fato de sermos seres falantes, marcados pelo significante, que a diferença sexual é facilmente perceptível sem necessidade de recorrer à anatomia. Deixemos de lado a tese destrambelhada de Zizek, que afirma que a diferença sexual seria real, no sentido de impossível de simbolizar. Há, como vimos, um real do sexo, no sentido do que se apresenta como real do corpo e que independe do Simbólico e do Imaginário. Mas é justamente porque somos seres da linguagem que nós simbolizamos a diferença sexual pela via do significante. Ao que parece, Zizek quer demonstrar que Butler está errada na sua crítica a Lacan o que não é difícil, dada a quantidade de exemplos do entendimento truncado da teoria de Lacan que essa autora coloca à disposição de quem se dispuser a lê-los. Porém, para constatar tais equívocos não é necessário recorrer à leitura universitária que Zizek faz de Lacan. Trata-se de um desvio desnecessário, que em vez de esclarecer os equívocos de Butler, submerge o leitor no palavrório pantanoso próprio do discurso onde o saber é dominante. Zizek nos faz compreender o que Lacan quis dizer n A terceira: Como tirar da cabeça de vocês o emprego filosófico de meus termos, isso quer dizer, o emprego sujo, quando, por outro lado, é preciso que isso entre, mas seria melhor que entrasse em outro lugar. 26 Sobre Zizek e Butler, cabe o desabafo de Mercúcio: Uma praga sobre ambas as vossas casas! III- O gozo Outro Vimos que Lacan, logo no início do Seminário 20, Mais, ainda, declina o gozo do corpo em dois sentidos: objetivo e subjetivo. [...] gozar do corpo comporta um genitivo que tem essa nota sadiana à qual acrescentei uma pincelada, ou, ao contrário, uma nota extática, subjetiva, que diz que em suma é o Outro que goza. 27 Assim, o gozo do Outro, no sentido objetivo, gozo do corpo que simboliza o Outro, corresponde à tentativa do gozo fálico de gozar do corpo do Outro na sua totalidade, tentativa fracassada já que 26 LACAN, J. A Terceira, Cadernos Lacan. Porto Alegre, Associação Psicanalítica de Porto Alegre, v 2, 2002 (Publicação não comercial circulação interna) p. 43. 27 LACAN, J. O Seminário, Livro 20, mais, ainda... op. cit., p. 30. 10

não somos capazes de envolver totalmente o corpo do qual gozamos, não somos amebas. É impossível gozar do corpo que simboliza o Outro a não ser por partes. Vou um pouco mais longe o gozo fálico é o obstáculo pelo qual o homem não chega, eu diria, a gozar do corpo da mulher precisamente porque o de que ele goza é do gozo do órgão. 28 Essa é a nota sadiana, a tendência do homem a recortar as formas imaginárias do objeto a no corpo da sua parceira, o que leva Lacan a dizer que O ato de amor é a perversão polimorfa do macho, isso entre os seres falantes. 29 Mas essa busca das partes não se restringe ao homem, pois no âmbito do gozo fálico (que vale para os dois) uma mulher buscará no corpo do seu parceiro o órgão que encarna o falo. E quanto ao sentido subjetivo, no qual é o Outro que goza? Christiane Lacôte chega a dizer que em certa medida podemos dizer que todo gozo é gozo do Outro, uma vez que quando gozamos nós nos oferecemos ao Outro para que ele goze. Porém, num sentido restrito, o que seria esse gozo do Outro? Chemama 30 comenta a relação esse gozo com o corpo. A partir daí, se opusermos a esse primeiro gozo [o gozo fálico], um segundo, que tomamos por dessemelhante, podemos ser tentados a concebê-lo como experimentando o corpo de maneira mais direta que o primeiro. E de uma certa forma são então todas as satisfações primordialmente corporais, todas aquelas que colocam entre parênteses a linguagem, que nós remetemos a esse gozo outro. Lacan o situa, diferentemente do gozo fálico, como não determinado pelo significante, além do falo 31. Para Darmon: É a outra vertente da relação impossível entre significante e Real, pois a vertente fálica é essa impossibilidade que é vivida como um fracasso, na vertente do gozo do Outro é essa impossibilidade que é vivida como um para além [...]. 32 Devido à falta de um significante que o represente esse gozo é colocado na categoria do indizível. Esta é a nota extática, que se refere ao êxtase dos santos, sempre inacessível à linguagem. Lacan provoca então as analistas mulheres para que elas digam algo a respeito desse gozo. 28 LACAN, J. O Seminário, Livro 20, mais, ainda... op. cit., p. 14. 29 Id., ibid., p. 78. 30 CHEMAMA, R. Enjeux de la jouissance...op. cit. 31 LACAN, J. O Seminário, Livro 20, mais, ainda... op. cit., p. 80. 32 DARMON, M. O gozo fálico e o gozo do Outro: a inacessibilidade do dois, um sintoma de Badiou. 27 nov. 2007. Tradução Sérgio Rezende. Disponível em: <www.tempofreudiano.com.br>. Acesso em 12 de maio 2013. 11

O que dá alguma chance ao que avanço, isto é, que, desse gozo, a mulher nada sabe, é que há tempos que lhes suplicamos, que lhes suplicamos de joelhos eu falava da última vez das psicanalistas mulheres que tentem nos dizer, pois bem, nem uma palavra! 33 A famosa provocação de Lacan joga com essa propriedade do gozo do Outro: por não ser um gozo do significante, ele não pode ser dito. Melman comenta essa passagem do Seminário 20: Creio que podemos compreender porque uma mulher não pode dizê-lo. Porque um dizer se sustenta justamente de uma ex-sistência, de uma posição que ex-siste ao que pode ser dito, de uma posição de enunciação a se distinguir do enunciado. Ora, justamente nesse conjunto Outro não há nada que venha sustentar uma ex-sistência. 34 A proposição lacaniana de um gozo Outro, além do falo, ao qual o sujeito na posição masculina não teria acesso, introduz uma mudança radical na teoria psicanalítica sobre a posição feminina. Lacan afirma que uma mulher tem acesso ao gozo fálico tanto quanto o homem, mas, além desse gozo, experimenta também o gozo Outro, que ele desconhece. Com essa afirmação ele desfaz a antiga objeção à teoria freudiana, que a criticava por situar a mulher como não fálica, castrada, ou seja, do lado do menos. No que diz respeito aos gozos, para Lacan, ela está do lado do mais. Para complicar um pouco, Lacan vai dizer no Seminário 23, O Sinthoma 35, que esse gozo não existe. Essa mudança na teorização de Lacan provoca uma confusão entre os seus leitores. Essa definição nova do gozo do Outro como aquele que não existe parece entrar em contradição com o que ele havia enunciado no Seminário 20, onde dava inclusive exemplos clínicos, como o gozo dos santos místicos, tanto homens quanto mulheres (Santa Teresa D Ávila, São João da Cruz). Ao situar o gozo do Outro do lado feminino, daquelas ou daqueles que escolhem gozar de modo não-todo fálico, ou seja, não inteiramente submetidos à castração, independente do seu sexo anatômico, Lacan descreve, evidentemente, algo que existe, que é experimentado por tais sujeitos. A solução encontrada pelos autores para sair desse impasse foi distinguir entre o gozo do Outro enquanto aquele que não existe e o gozo Outro, gozo feminino ou gozo místico. Chemama assim define esta distinção: E distinguiremos este [gozo do Outro] do gozo outro 36 das mulheres e dos místicos, mesmo se foi bem no quadro de um questionamento sobre o que permite ou não gozar do 33 LACAN, J. O Seminário, Livro 20, mais, ainda... op. cit., p. 80-81. 34 MELMAN, C. A mulher não existe: leitura das fórmulas da sexuação. Che vuoi?, Porto Alegre, Cooperativa Cultural Jacques Lacan, ano 1, n,0, p. 43-49, 1986. p. 48. 35 LACAN, J. O Seminário, Livro 23: o Sinthoma [1975-1976]. Rio de Janeiro; Jorge Zahar, 2007. 36 O autor escreve gozo do outro com o minúsculo. Soler utiliza essa mesma grafia. De forma desnecessária, creio eu, pois para Lacan trata-se do Outro sexo. (N. A.) 12

Outro que Lacan pôde vir a evocar essa forma de gozo particular. 37 Soler também comenta essa questão: O outro ponto, no qual eu vou entrar para me ater ao texto, é o deslizamento que vocês operaram entre o gozo outro que é o gozo do Outro sexo e o gozo do Outro, que Lacan evoca em RSI e nos seminários que utilizam o nó borromeano. Eu creio pessoalmente que são duas coisas totalmente diferentes. Isso sobre o que ele fala no RSI, que ele chama o gozo do Outro e que ele situa, como vocês disseram bem, entre o Imaginário e o Real, não é absolutamente isso de que ele fala acerca do gozo outro das mulheres. Há ao menos uma diferença, que ele formula fortemente: o gozo outro existe; o gozo outro da mulher existe. Enquanto que a cada vez que ele evoca o gozo do Outro, ele acrescenta que ele não existe. 38 Mas até aqui falamos de definições teóricas. Quais seriam os exemplos clínicos desse gozo, além do gozo místico, o qual é muito distante da nossa clínica? No seu Seminário 10, A Angústia, Lacan cita um fragmento de um de seus casos clínicos fato raro no seu ensino que Chemama considera como um exemplo do gozo Outro. Pois eis o que ela falou de seu próprio estado. Falou dele uma vez não chega a constituir hábito com uma precisão singular, a qual evidenciou que a tumescência não é privilégio do homem. Essa mulher, que tem uma sexualidade normal, atestou o que lhe acontece quando, estando ao volante, por exemplo, surge o alerta de um movimento que a faz monologar algo assim como Meu Deus, um carro! Pois bem, inexplicavelmente, ela se apercebe então da existência de uma inchação vaginal. Foi isso que a impressionou nesse dia, e ela observou que, em certos períodos, esse fenômeno era uma reação ao surgimento, em seu campo, de um objeto qualquer, totalmente estranho, ao que parece, ao espaço sexual. Esse estado, que não era desagradável, no dizer dela, porém mais da natureza de um estorvo, cedia por si só. 39 Melman nos fornece outro exemplo, mais poético do que clínico, que acrescenta ainda a distinção entre esse gozo e o gozo do Outro: Será que esse gozo do Outro é a mesma coisa que o gozo Outro, já que, como os senhores sabem, há este enigma que foi introduzido por Lacan, de um gozo do qual até aqui ninguém teria falado, ninguém teria conceituado, mas que existiria? O que pode ser esse gozo Outro? O gozo só pode ser o gozo de um Real, ou de uma instância no Real. [...] Para dar um exemplo disso, que é um exemplo fácil, mas que podemos entender, apesar de sua leveza, consideremos a passagem de 37 CHEMAMA, R. Enjeux de la jouissance...op. cit. 38 SOLER, C. Lecture commentée du Séminaire Encore... op. cit., p. 80. 39 LACAN, J. O Seminário, Livro 10, a angústia [1962-1963]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. p. 207-208. 13

uma mulher no parque e o vento que docemente começa a soprar e que envolve seu corpo, e assim acaricia e reúne a totalidade de seu corpo. Seria banal que ela reagisse a essa carícia do vento com um pequeno movimento que mostra que, enfim, ela está reunindo seu corpo e que sente este gozo particular que provoca a possibilidade de uma junção, a carícia da totalidade de seu corpo. Podemos usar esse exemplo frágil como um exemplo do que chamamos de gozo Outro, lembrando que o gozo do corpo de uma mulher é sempre parcial, o gozo de um pedaço do corpo. 40 Para não ficar somente nos autores clássicos franceses, quero trazer também um exemplo fornecido por uma colega brasileira, Lêda Guimarães, que se dedica a esse tema. Recordo as palavras de uma amiga, que nunca se analisou, e me dizia que desde muito cedo tinha algo fora do comum em seu corpo: quando o primeiro homem por quem se apaixonou se aproximava, quando ela sentia seus corpos se aproximando, bem antes de sequer se tocarem, todo o seu corpo começava a trepidar, gozando um exemplo de como o gozo feminino também pode manifestar-se na forma de um orgasmo estranho, que não corresponde às denominações que se encontram nos manuais que pretendem explicar a sexualidade feminina, caracterizando o gozo feminino como o orgasmo clitoriano, vaginal, ou localizado no chamado ponto G. 41 * Um ponto que, acredito, merece ser mais aprofundado na discussão da teoria dos gozos é aquele relativo à importância do corpo. Em geral, os comentários de Lacan a respeito da posição masculina, dizendo que [...] as mulheres estão livres de se colocarem ali se isto lhes agrada 42 e da posição feminina, afirmando que esta é facultada a [...] um ser falante qualquer se alinha sob a bandeira das mulheres 43 são tomados como prova de que, para Lacan, a anatomia não teria nenhuma importância. Para quem percorre o ensino de Lacan ao longo dos seus Seminários e textos escritos, e acompanha seus comentários sobre o corpo, soa bastante estranha essa leitura. Para mim, é no mínimo um exagero tomar esses comentários isolados de Lacan como autorizando a conclusão de que este pensa que o sexo anatômico não tem nenhuma importância. Compartilho a opinião dos autores que consideram estas observações de Lacan como uma discordância do determinismo biológico, sem negar, contudo, a importância do real do corpo. 40 MELMAN, C. Novas formas clínicas no início do terceiro milênio. Porto Alegre: CMC, 2003. p. 139-140. 41 GUIMARÃES, L. Gozos da mulher. Petrópolis: KBR, 2014, p. 74. 42 LACAN, J. O Seminário, Livro 20, mais, ainda... op. cit., p. 78. 43 Id., loc cit. 14

Não há essência do masculino e do feminino, por conseguinte, não há obrigação: a anatomia não é o destino. Tendo cada um a liberdade, diz Lacan, de se alinhar de um lado ou do outro, existe escolha para ambos os sexos. [...] Entretanto, convém notar que, nessa matéria, não pode tratar-se de uma liberdade por indiferença, porque o significante está ligado à anatomia. É um órgão do corpo que dá sua representação ao significante falo, e por isso se diz que um indivíduo é menino ou menina, antes de qualquer posição do sujeito. Logo, se há uma escolha, é pelo menos uma escolha vivamente aconselhada. De outra forma, não se compreenderia a obtenção, de qualquer modo, de duas metades que praticamente se superpõem à sex ratio, de tal sorte que a reprodução da espécie continua a se dar. 44 Creio haver uma relação entre a desvalorização do corpo e uma tendência atual, em alguns meios psicanalíticos, a considerar as identidades de gozo como fluidas, transitórias, diferentes posições de gozo que o falasser assumiria em diferentes situações. Segundo tal leitura, alguém poderia se apresentar como todo-fálico em um momento para em seguida se apresentar como não-todo fálico, oscilando entre as duas identidades de gozo. Ora, há de fato situações em que um sujeito que se situa em uma posição masculina pode se colocar na posição feminina e vice-versa. Mas isso se dá no âmbito da fantasia, de posições de discurso ou de jogos eróticos, ou seja, na forma de se apresentar ao outro enquanto semblante imaginário. Isso não significa que o sujeito mude, de fato, sua identidade de gozo. Ler as identidades de gozo como formas imaginárias entre as quais se pode oscilar, equivale a tomá-las como gêneros, mesmo que não se empregue o termo. Podemos chamá-las de identidades ou posições de gozo, de semblantes... não importa. Segundo essa leitura, elas funcionariam como gêneros, exatamente conforme a definição de Butler: O gênero é a estilização repetida do corpo, um conjunto de atos repetidos no interior de uma estrutura regulatória altamente rígida, a qual se cristaliza no tempo para produzir a aparência de uma substância, de uma classe natural de ser 45 Deve-se observar ainda que tal leitura é uma consequência lógica do entendimento das identidades de gozo enquanto semblantes. Se compreendemos as identidades de gozo como não-identitárias, meros semblantes que o sujeito assume sem nenhuma consistência além de um parecer, estamos importando a noção de gênero de Butler para a teoria da sexuação de Lacan sem passar pela alfândega a fim de pagar a taxa da compatibilidade entre as teorias. O resultado desse contrabando é um Lacan 44 SOLER, C. O que Lacan dizia..., op. cit., p. 226. 45 BUTLER, J. Problemas de gênero Feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015. p. 69. 15

butleriano-foucaultiano, para quem as identidades de gozo seriam transitórias, impermanentes, mutáveis, possibilitando ao indivíduo oscilar entre elas ao seu bel prazer. Supondo que há impossíveis relacionados às diferenças das gerações e dos sexos não é possível ser pai ou mãe dos próprios genitores, ou filho/filha dos seus próprios filhos; não é possível ser homem e também ser mulher... o indivíduo, segundo essa leitura, eliminaria assim pelo menos um dos impossíveis. O próximo passo é questionar por que duas e não três, quatro, cinco ou dezenas, centenas, milhares de identidades, digo, de gêneros. É um belo hino à liberdade, não é mesmo? Melman faz uma tradução borromeana dessa situação. Supõe-se muito bem ver desenhar-se o nó borromeu do negócio: eliminação do círculo S, intersecção do R e do I que se sustentam apenas pelo a que faria do gozo, no centro, a única ligação dos parceiros com eles mesmos e com o mundo. Mas se este objeto não é o efeito de uma operação simbólica, restaria a cada um se fazer o suporte real dele, forma original de adição. 46 Poderíamos extrair daí as consequências éticas. 46 MELMAN, C. Observações sobre a evolução recente das relações com a sexualidade, op. cit. 16