Kuñague Aty Guasu: A Grande Assembleia das Mulheres Guarani e Kaiowá

Kuñague Aty Guasu: A Grande Assembleia das Mulheres Guarani e Kaiowá Priscila de Santana Anzoategui 1 A Kunãngue Aty Guasu marca a entrada das mulheres Guarani e Kaiowá em espaços públicos, apesar de que na organização social dessa etnia, o espaço doméstico é tão político quanto o espaço público, buscando esses parâmetros na nossa visão ocidental. Dessa forma, os indígenas desde o final da década de 70 vem se mobilizando em suas assembleias internas, no caso dos Guarani e Kaiowá, os debates e rituais de reza, a fim de questionar a estrutura política e colonialista dos karaí (não-indígenas), tem a sua gênese nas Grandes Assembleias, nomeadas de Aty Guasu. Já as mulheres Guarani e Kaiowá começaram a se organizar em 2006, a primeira Kuñangue Aty Guasu ocorreu em Ñanderu Marangatu, território sagrado perto do município de Antônio João, no cone sul de Mato Grosso do Sul. As discussões dessa Assembleia específica das mulheres indígenas são voltadas principalmente para a problemática da demarcação de terras tradicionais, porém, outras demandas são analisadas, como saúde, educação, segurança e sustentabilidade. Além das pautas voltadas às questões de gênero, como a violência doméstica e adoção de crianças indígenas por famílias não-indígenas, temática que vem ganhando visibilidade internacional. A Grande Assembleia das Mulheres Guarani e Kaiowá pode ser analisada dentro da vertente do feminismo comunitário, de Julieta Paredes, já que atualmente a ideia do(s) feminismo(s) vem sido pluralizada, através das intersecções de raça, etnia, classe e geração. A luta das mulheres Guarani e Kaiowá se revela uma resistência constante ao genocídio iminente que esse povo enfrenta no seu cotidiano, essas mulheres, dentro ou fora dos seus espaços políticos, enfrentam o agronegócio, nas suas várias vertentes, a nova face do capitalismo/neoliberalismo e patriarcado. PALAVRAS-CHAVE: Relações de gênero. Mulheres Guarani e Kaiowá. Assembleia. Etnologia. Mato Grosso do Sul. 1. Um breve histórico da Kuñangue Aty Guasu A Kunãngue Aty Guasu 2 é a Grande Assembleia das mulheres Guarani e Kaiowá, uma das categorias da Aty Guasu (Grande Assembleia Guarani e Kaiowá), pois além da Kunãngue Aty Guasu, existem também a Aty Guasu dos Jovens RAJ Retomada Aty 1 Mestre em antropologia pela UFGD (Universidade Federal da Grande Dourados), antropóloga do NUPIIR (Núcleo Institucional de Promoção e Defesa dos Povos Indígenas e da Igualdade Racial e Étnica) da Defensoria Pública do Estado de MS. Artigo apresentado no XVI Encontro de História da ANPUH-MS, no ST 08. História das mulheres, luta política e resistências. Email: prianzo@outlook.com 2 Escolhi essa denominação porque foi esse nome escolhido pelas mulheres Guarani e Kaiowá para a última assembleia realizada em julho de 2018, na reserva Amambai, nesse mesmo município. Acontece que essa grande assembleia há teve várias denominações, como Aty Kunã Guasu, Kuñangue Guarani Ha Kaiowá Aty Guasu Irundyha e Aty Guasu Kuñangue Arandu Kaa guy.

Jovem, Aty Guasu Mitã (das crianças) e Aty Guasu dos Professores e lideranças Guarani e Kaiowá. Portanto, trata-se de espaços políticos de jovens e mulheres que trazem suas demandas específicas como atreladas à grande discussão da demarcação dos territórios. Essa assembleia voltada para as pautas e participação das mulheres teve seu início em 2006, em Ñanderu Marangatu, após o despejo de 2005. Depois dessa primeira reunião, as mulheres Guarani e Kaiowá só voltaram a se organizar em 2012, na reserva Jaguapiru, em Dourados. As discussões são voltadas principalmente para a problemática da demarcação das terras indígenas, porém, como na Aty Guasu, outras demandas são analisadas, saúde, educação, segurança e sustentabilidade. Na Kunãngue Aty Guasu também se discute demandas voltadas apenas para as mulheres, como a violência doméstica, a segurança nos tekoha e atualmente a questão das crianças indígenas retiradas do fogo doméstico e colocadas em instituições governamentais de acolhimento. Dona Helena, uma senhora rezadora que reside na reserva em Amambai mas nasceu em Pyelito Kue (área que ficou conhecida pelas redes sociais em 2012, uma vez que a carta que denunciava o despejo da comunidade fez com que milhares de pessoas alterassem seu sobrenome para Guarani Kaiowá, em forma de denúncia e solidariedade ) e luta pela sua demarcação, enfatizou que nas primeiras Aty Guasu, da década de 1970, os Guarani e Kaiowá se reuniam para fazer suas danças-rituais, batizar as crianças, que esse propósito mais político, de discutir demarcação, expulsões violentas e etc são pautas que começam a surgir após o contato com as agências indigenistas. Fato esse que marca o surgimento de várias organizações indígenas em todo o Brasil na década de 1980, que impulsiona o movimento indígena a atuar em defesa dos direitos indígenas contemplados na nova Constituição Federal, formulada após 30 anos de ditadura militar, a Constituição Cidadã de 1988. Então, nesse primeiro momento da Aty Guasu, as mulheres pouco falavam, conforme me foi esclarecido por Dona Helena e Dona Alda, a percussora da Kunãngue Aty Guasu. Fui até a reserva Jaguapiru (em Dourados-MS) encontrar Dona Alda, para saber como tinha sido o surgimento dessa assembleia voltada para as mulheres Guarani e Kaiowá, a Nãndesy (rezadora) relatou-me:

Quando começou a Aty Guasu só os homens falavam. Eu cansei de ver só os homens falarem, quem deu o caminho fui eu mesma. Meu pai era pajé, ele rezava bastante, dava conselhos, falava que quando ia acontecer as coisas a gente tinha que ficar três dias sem comer, só rezando, isso valoriza a consciência. Após passar esse tempo rezando, sem comer, tive um sonho. Sonhei que via um pote de barro e dentro dele saía um clarão, também saía uma voz que falava que tinha chegado a hora de unir as mulheres, mas eu aparecia no sonho e falava que eu não sabia como ia fazer isso, aí aquela voz me respondeu, olha para a sua mão que você vai entender como fazer. (ANZOATEGUI, 2017, p. p. 122). A antropóloga Denize Refatti (2015) escreveu sobre a interpretação dos sonhos no xamanismo guarani, fazendo referência à concepção de Nimuendaju, sonhos são mensagens da alma, a fim de entender como essas experiências da alma, que fazem a travessia nos sonhos, podem interferir nos acontecimentos reais e de modo decisivo na vida das pessoas. Para os Ava-guarani, as imagens vistas durante o sono, são sagradas e por isso, permanecem vivas na memória durante vários dias, semanas ou até mesmo anos, portanto, enquanto forem lembradas podem ser relacionadas a uma série de acontecimentos. [...] os sonhos também constroem relações, informam sobre decisões a serem tomadas, transmitem conhecimento, criam papéis sociais e por isso necessitam ser compartilhados, o que exige uma série de aprendizados, como o modo de interpretá-los, as significações para cada imagem onírica, técnicas para rememorá-los e as maneiras de se comunicar com o sagrado durante o tempo que estão dormindo. (REFATTI, 2015, p.71) Dona Alda não me disse em que lapso temporal teve esse sonho, se foi enquanto era jovem, no início da Aty Guasu, ou se foi num período mais próximo da realização da primeira Kunãngue Aty Guasu, em 2006. Os guarani costumam então pedir ajuda aos patamares celestiais quando têm que tomar uma decisão importante, essa prece é agraciada pelos rituais de reza, conforme nossa interlocutora narrou. Olhar para a mão, o que a revelava? Talvez que através de sua iniciativa a primeira grande assembleia das mulheres Guarani e Kaiowá seria construída. O local escolhido para a realização da Kunãngue Aty Guasu foi Ñanderu Marangatu. O intuito não era apenas começar esse movimento de mulheres, mas fortalecer também a comunidade, já que em dezembro de 2005, após a homologação da terra realizada pelo Presidente Lula,

os fazendeiros entraram com um mandado de segurança no STF e conseguiram suspender o ato declaratório. O despejo foi extremamente truculento, fincado na memória dos Guarani e Kaiowá. Foi então nessa Assembleia das mulheres Guarani e Kaiowá que a comunidade que estava morando na beira da estrada decidiu retornar a sua terra sagrada, Ñanderu Marangatu. As primeiras mulheres então a organizar a Kunãngue Aty Guasu, além de Alda, foram a professora Léia, liderança de Ñanderu Marangatu (já falecida), Dona Aurea e Dona Clementina, moradoras da reserva Limão Verde em Amambai. Trago um trecho da matéria escrita pelo indigenista e missionário do CIMI, Egon Heck, publicado no jornal Porantim, na edição de junho/julho de 2006, para entender esse momento histórico da iniciativa das mulheres Guarani e Kaiowá em realizar sua própria assembleia: Essa é uma Aty Guasu como as demais, porém vamos ter a participação privilegiada das mulheres, declarou Leia Aquino, no início da Assembleia. De fato, pela primeira vez as mulheres estiveram maciçamente presentes, coordenando as atividades e dando um lugar especial às falas e às decisões das mulheres [...] Um dos pontos fortes dessa Assembleia foi a marcha pela terra Nhanderu, desde a beira da estrada até o local de resistência, onde continuaram morando algumas famílias, passando pelos locais do assassinato de Marçal e Dorvalino. Foi uma romaria dos mártires desse povo e ao mesmo tempo a volta definitiva dessa comunidade à sua terra já homologada. (HECK; RANGEL, 2006, p. 11). Apesar de ter sido um marco na história de luta do movimento de mulheres Guarani e Kaiowá, a segunda edição da Kunãngue Aty Guasu demorou mais de seis anos para acontecer. No artigo de Seraguza (2015), a antropóloga que estava presente no debate que pressionou a realização desta segunda edição, durante a Aty Guasu de Arroio Korá, em 2011, revela que uma liderança masculina estava falando em público, sua mulher não concordando com a fala pediu o microfone, esbravejava em guarani, enquanto seu companheiro baixava a cabeça, convocou todas as mulheres a se reunirem numa sala para organizar a assembleia das mulheres. Dito e feito, de 24 a 29 de abril de 2102, as mulheres fizeram então a sua segunda grande assembleia, na reserva Jaguapiru, em Dourados, mesmo local onde Dona Alda

mora. No ano seguinte ocorreu em Sombrerito, entre os dias 3 a 7 de abril, uma retomada bem ao sul do estado, perto do município de Sete Quedas, mas com o nome diferenciado Kuñangue Guarani Ha Kaiowá Aty Guasu Irundyha. Nessa terceira edição as mulheres fizeram uma marcha, carregando várias cruzes, para lembrar o assassinato das lideranças e pedir justiça, outras pautas foram defendidas, como segurança, políticas sociais referentes aos casos de violência contra as mulheres e demarcação dos tekoha guasu. Senhora Helena Borvão, liderança do tekoha M barakai, em discurso público durante a marcha final do III Aty Kuña, relembrou que em todo tekoha em reivindicação, tem uma cruz que se levanta por alguém que tombou na luta pela recuperação das terras Kaiowa e Guarani. (SERAGUZA, 2015, p. 13). Ainda em 2013 aconteceu a IV Kunãngue Aty Guasu na reserva Jaguapiru, de 23 a 28 de julho, com a presença da Presidente interina da Funai na época, Maria Augusta Assirati. Todavia, foi em 2014 com sua quinta edição, em Sucuru y, denominada Aty Guasu Kuñangue Arandu Kaa guy, que temos que nos debruçar mais a fundo. Essa análise será feita tendo como referência o artigo de Seraguza (2015), bem como utilizando outros discursos, para entender por que a Kunãngue Aty Guasu demorou quatro anos para ser realizada novamente. Seraguza (2015) descreve que durante essa Kunãngue Aty Guasu, no momento da leitura do documento final, houve uma discussão entre as mulheres e homens, devido à pauta muito polêmica entre os indígenas (já tinha presenciado esse embate numa reunião dos Terena): a proibição de brancos (não indígenas) viverem nas reservas. Segundo uma mulher Kaiowa liderança, os brancos causam outro problema, pois, se o índio casa com uma mulher branca, o filho é índio, mas se o branco casa com a índia, o filho é branco, e esse tem sido um problema, a de produção de filhos não indígenas, de mães indígenas, vivendo dentro das reservas, tão espacialmente disputadas. Dessa forma, seria o melhor para o bem estar dos Kaiowa e Guarani que os brancos fossem retirados da área, por decisão da Aty guasu, e com o respaldo (e a ação) da FUNAI; assim exigiram. Entretanto, na escrita do documento final, apareceu escrito que era para ser retirado somente os não índios que perturbassem. Questionados sobre se queriam que a FUNAI retirasse só os que perturbassem, ou todos os não índios,

eles abriram a discussão para a plenária e se instaurou uma verdadeira guerra de gêneros. (Ibid, p. 17). A discussão teve o seu ápice quando uma mulher falou em guarani que elas preferem os homens brancos em razão dos mesmos possuírem a genitália masculina maior do que a dos índios. Os homens então acharam um absurdo, se levantaram e fizeram o jehovasa (movimento com os braços para afastar os maus espíritos e energias negativas). Um rezador pegou o microfone, culpabilizou as mulheres indígenas pela entrada dos não índios, e ainda as amaldiçoou, desejando que essas mulheres tivessem filhos deficientes e/ou filhos onças (como no mito do início da humanidade guarani, que os gêmeos devoraram sua genitora). Uma indigenista (prefiro manter seu nome em sigilo) ligada a uma entidade da igreja revelou-me que esta briga é o principal motivo da Kunãngue Aty Guasu ter ficado paralisada. Importante ressaltar que no documento final da quinta assembleia ficou decidido que a proibição valeria a partir daquela data, os não índios que já se encontravam nas reservas, permaneceriam. Pissolato (2012) analisando o casamento dos guarani mbya com os brancos, afirma que as mulheres ao se casarem com os brancos perdem o direito de viver na aldeia. Concluo com tons de sugestão, então, que o oposto não acontece, os homens indígenas que casam com as mulheres brancas tem o direito adquirido de continuarem a morar ali. Do ponto de vista do parentesco, a união matrimonial com brancos coloca certamente um problema crucial, pois não há trocas matrimoniais com brancos. A mulher mbya que sai para casar-se com branco seria como um elo perdido no processo de parentesco [...] Fixada a alteridade do branco, pode-se dizer que o casamento com jurua compreende uma escolha na direção inversa das apropriações rotineiras feitas nas cidades: enquanto traz-se de lá mantimentos e outros objetos para o processamento e consumo nas aldeias, o casamento leva embora pessoas e possibilidades de relações e partilhas que poderiam se realizar através delas. (Ibid, passim). Se existe essa perda nos dois casos, tanto da mulher indígena que se casa com um branco, quanto do homem indígena que se casa com uma mulher branca, de rompimento da cadeia de produção de parentes e do estabelecimento dos lugares que poderá se viver, por que então só as mulheres indígenas são punidas por suas decisões?

Parece então haver essa conexão de uma punição pré-estabelecida de não existir mais o apoio na articulação do movimento das mulheres Guarani e Kaiowá, pelas entidades indigenistas, pelo fato de que nessa quinta edição ter ocorrido esse desentendimento polêmico sobre comparações de genitálias masculinas. Indago-me sobre o grau da polêmica, se não está atrelada a um pensamento ocidental, colonialista, assimilado pelos homens Guarani e Kaiowá, uma vez que durante a Aty Guasu que participei em Arroio Korá (junho de 2015), uma das primeiras palavras que as mulheres indígenas me ensinaram foi falar em guarani os nomes das genitálias masculina e feminina, kore, rembó e revi 3. Esse ensinamento foi transmitido de maneira jocosa, piadas sobre sexo também eram faladas livremente. Sobre a proibição das mulheres guarani de ir morar com os seus maridos brancos na reserva, apenas uma última observação. No texto de Lasmar (2008), em que a autora investiga o casamento das mulheres tukano com brancos em São Gabriel da Cachoeira, no alto Rio Negro (AM), sustenta que essa decisão, apesar de ser assunto de família, reforça a agência das mulheres, como agentes de sua própria escolha. Parece então que tal entendimento não pode ser contemplado na perspectiva guarani e kaiowá. He mencionado diversas veces, más arriba, el hecho de que la sexualidade y, en especial, la masculinidad amerindia se ve afectada por la exposición a los patrones de virilidad de la sociedad dominante. También listé la pedagogia pornografica que hace su efecto, introduciendo la mirada alienada, objetificante y fetichizadora sobre el cuerpo. A esto se agrega la moralizácion de la sexualidad, introducida por la asociación entre mal y sexo, entre daño y sexo, el pecado. (SEGATO, 2014, p. 607). 2. As fofocas e o modo de fazer política das mulheres Guarani e Kaiowá Para entender melhor o motivo da paralisação das assembleias das mulheres Guarani e Kaiowá, conversei com algumas mulheres que fazem parte do Conselho da Kunãngue Aty Guasu. Nessas prosas senti que havia disputas internas, proferidas por 3 Kore-vagina; rembó-pênis e revi-ânus.

fofocas, pois todas as mulheres com quem dialoguei se queixavam que a Kunãngue Aty Guasu não saía porque a organização da assembleia deveria primeiramente passar pelo aval de Dona Alda. Era como se Dona Alda emperrasse o processo, por ser centralizadora, era o que queriam me dizer as mulheres nas entrelinhas das fofocas. Claudia Fonseca, em Família, Fofoca e Honra (2000), analisou esse aspecto da fofoca, especialmente quando se é reverberada pelas mulheres, vejamos: Atacar, pela fofoca, os atributos de um e de outro é atentar contra o que há de mais íntimo no indivíduo, a imagem que ele faz de si. É como se as palavras que atingem a imagem pública de uma pessoa tivessem a força mágica de feri-la fisicamente. Essa perspectiva faz sobressair o poder das mulheres porque, ainda que os homens tenham uma capacidade superior de violência física, as mulheres são as principais manipuladoras da reputação. Elas constroem as reputações, não no sentido passivo tal como o encontramos em algumas sociedades mediterrâneas, onde o comportamento sexual das mulheres é o pivô da honra familiar, mas antes de maneira ativa, através da fofoca, domínio feminino por excelência. (FONSECA, 2000, p. 24). A fofoca nesse cenário pressupõe uma certa rivalidade entre aquelas mulheres que me transmitiam suas opiniões e Dona Alda, a figura principal de articulação da Kunãngue Aty Guasu. Rubem Ferreira Thomaz de Almeida (2001), durante seu trabalho no Projeto Kaiowá-Ñandeva, percebeu também que as fofocas, os mexericos, são aspectos relevantes no cotidiano dos Guarani e Kaiowá, concretizada no fazer política: a fofoca [kyse yvyra] ou política exerce não raro o papel de equilibrador das distorções sociais. Com pressão, intensifica o teko porã [comportamento socialmente aprovado], trazendo equilíbrio ao grupo (ALMEIDA, 2001, p. 134). Em novembro de 2015 estive numa Aty 4 na retomada Guaiviry, próxima aos municípios de Aral Moreira e Ponta Porã-MS, aproveitei a ocasião para puxar prosa com as mulheres, tendo conversado com Dona Roseli, do Panambizinho e também com Leila, de Yvy Katu. Fui convidada para participar desse encontro que homenageava o rezador Nísio Gomes, assassinado no dia 18 de novembro de 2011. 4 Aty são as pequenas reuniões do Conselho Aty Guasu, formado em maior número pelos homens, as mulheres vão para acompanhar seus maridos. Algumas mulheres falam também publicamente, como é o caso de Leila e Dona Helena.

Dona Roseli me disse que naquele ano a Aty Kunã iria acontecer, que para fazer a assembleia das mulheres o Conselho da Aty Guasu tem que participar, apoiando a decisão das mulheres, que elas já tinham escolhido o lugar, o tekoha Sombrerito, apesar de não saber se Dona Alda concordaria com a escolha, mas a data ainda não estava definida. Leila me disse que a Kunãngue Aty Guasu não poderia acabar, que a cabeça é a Dona Alda, mas que tem que ter o interesse de todas as mulheres para organizar as assembleias, que faz parte da Aty Guasu, bem como da Kunãngue. Relatou-me o quanto é importante para ela participar dos debates, que as reuniões só fortalecem a luta, porém, é difícil juntar todo mundo, já que precisa de recurso e do apoio das organizações indigenistas. É porque esses dias fiquei preocupada...tem tanta coisa que tem pra falar, até esses dias estava falando, porque nossa cabeça era Dona Alda, eu nem pensava, assim, pra mim, ficar no meio da mulherada. Então eu acho muito importante porque ali no Aty Kunã que sai tanta coisa, não tem que deixar acabar, porque é muito importante, tanta coisa veio, tanta coisa dá pra discutir e sai de lá também e é o que a gente precisa, então pra mim é muito importante, principalmente para as mulheres, mas também para os homens, então a gente vai ter que manter isso daí. (ANZOATEGUI, 2017, p. 128). Quando estive com Dona Alda, em março de 2016, questionei-a sobre o que faltava para a Kunãngue Aty Guasu ser realizada, ela me disse que era para ter saído no final de 2015, que existia o recurso da Funai, mas na última hora o dinheiro foi destinado para o encontro dos professores. Alda se sentiu traída e disse que não queria mais se envolver com a organização das mulheres, que estava velha demais e dava muito trabalho, que não havia colaboração dos outros segmentos de luta Guarani e Kaiowá, tinha resolvido cuidar da sua parentela, se dedicar aos netos. Falou que outras mulheres tinham a aprovação dela para tomar a frente, como Clara de Laranjeira Ñanderu. Apenas para finalizar esse tópico, em 2017 as mulheres Guarani e Kaiowá conseguiram reorganizar a sua assembleia que foi realizada em Kurussu Ambá, perto do município de Coronel Sapucaia. Nesta edição várias militantes feministas apoiaram as Guarani e Kaiowá, conseguindo recursos financeiros, já que o orçamento da Funai após o golpe teve uma queda brusca.

Nessa Kunãngue Aty Guasu, Dona Alda foi uma das convidadas especiais, um diferencial era que quem estava a frente desse processo de reconstrução era a juventude aliada as feministas das áreas urbanas, ou seja, as mulheres Guarani e Kaiowá que fomentaram essa nova cara da Kuñangue Aty Guasu eram as indígenas que residem em reservas, perto das cidades, juntamente com algumas mulheres de áreas de retomada. O que quero dizer é que se nas edições anteriores, as Ñandesy que tomavam a frente, nas duas últimas edições foram as mulheres mais jovens, que circulam para além das áreas indígenas, mulheres que frequentam as universidades, que saem do estado e vão à Brasília participar da luta junto com o movimento indígena nacional e acabam tendo contato com organizações feministas, como a ONU Mulheres. Já em 2018, não houve a participação da Dona Alda, que resolveu romper com o movimento de mulheres, escutei algumas participantes dizendo que a Nãndesy se sentiu atropelada, ofendida, chateada porque as mais jovens não a consultaram, a nova fofoca que circundava os bastidores da assembleia, Dona Alda estava fundando um outro Kunãngue Aty Guasu. 2.1 Kuñangue Aty Guasu volta a ser realizado- Edições de 2017 e 2018 Em 2017 finalmente as mulheres conseguem rearticular sua organização e a Kunãngue Aty Guasu é realizada em Kurussu Ambá, tekoha perto do município de Coronel Sapucaia. Não estive presente por questões maternas, porém, apenas para conseguirmos vislumbrar a importância desse (re) encontro, compartilho um trecho do seu documento final: Somos contra essa Tese que consideramos inconstitucional e que viola todos os nossos direitos indígenas, principalmente a demarcação de nossas terras, nós indígenas fomos expulsos de nossas terras desde o início de 1900, e fomos obrigados a viver em Reservas Indígenas com espaço limitado, e continuar usando o nosso tekoha escondido dos fazendeiros e ameaçados por eles. Aos poucos estamos voltando para os nossos Tekoha, fazendo retomadas de nossas terras indígenas onde viveram nossos antepassados e onde viverão nossos descendentes, só queremos as nossas terras tradicionais que nos foram tomadas pelos latifundiários e que hoje se tornam terras envenenadas, matas derrubadas, fim das nascentes, rios poluídos dando espaço à cana de açúcar, a soja e a criação de gados em Mato Grosso do Sul, e os indígenas são obrigados a viver em beiras de rodovias ou em Reservas

superlotadas, então a nossa história não começa em 1988, muito antes já estávamos aqui e estamos resistindo há 517 anos precisamos que a constituição seja cumprida, nossos direitos garantidos e a demarcação das nossas terras, enquanto não houver demarcação nós do Kuñangue Aty Guassu, Aty Guassu e RAJ continuaremos fazendo autodemarcação; (CIMI, 2018ª, p. 02-03). A tese do marco temporal, em que a segunda turma do STF (Supremo Tribunal Federal) tem se utilizado nos julgamentos das ações que versam sobre a demarcação de terras indígenas, vislumbra-se na interpretação dos artigos 231 e 232 da Constituição Federal de 1988, no sentido de que as terras indígenas só seriam demarcadas se os povos originários estivessem nelas em 1988 ou se tivessem demandando-as judicialmente a partir dessa data da promulgação da Carta Magna (05 de outubro de 1988). Desde o golpe de 2016 que tirou a presidenta Dilma Rousseff do poder, a bancada ruralista tem intensificado as suas estratégias contra os povos indígenas. Se nos últimos anos, a votação da PEC 215 (Proposta de Emenda Constitucional que visa alterar a competência da demarcação, transferindo-a para os membros do Poder Legislativo), fazia com que o movimento indígena ocupasse Brasília várias vezes ao ano para impedir tais votações, a tese do marco temporal, foi um golpe mais baixo ainda. Os ruralistas passaram a usar os guardiões da Carta Magna para resguardar o seu direito à propriedade privada, ferindo o que se encontra garantido como direito originário dos povos indígenas, ou seja, um direito que existe antes mesmo da própria CF/88. Daí vem então o interesse dessas mulheres Guarani e Kaiowá em debater a nova arma usada pelos seus opositores, tão mais mortífera quanto uma emenda constitucional. Ainda nessa Kunãngue Aty Guasu, as mulheres discutiram pautas num recorte de gênero, tais como violência doméstica, estupro e pensão alimentícia. Reproduzo na íntegra o trecho do documento final: As mulheres indígenas têm sofrido vários tipos de violência, assim como violência física, psicológica, moral, verbal, diante dessa realidade em Reservas indígenas. Principalmente nas áreas de retomadas, as leis não têm sentido, não funcionam e não protegem as nossas Mulheres Guarani e Kaiowá; - A lei Maria da Penha não se aplica a realidade das Mulheres Indígenas Guarani e Kaiowá, exigimos que ela seja

construída de acordo com a nossa realidade juntamente com nós mulheres Guarani e Kaiowá; - As dificuldades de fazer denúncias sobre as violências sofridas pelas mulheres indígenas, têm sido com muita frequência uma realidade, e na maioria das vezes essas denúncias não chegam há uma delegacia, e se chegam as mulheres não conseguem denunciar pois, a maioria são falantes da língua materna. Diante disso exigimos que tenham mulheres indígenas capacitadas para ser interpretes na delegacia de mulher para ajudar as nossas mulheres Guarani e Kaiowá a encaminhar as denúncias; - A pensão alimentícia tem sido um grave problema dentre o povo Guarani e Kaiowá, as mulheres não conseguem ter acesso a este direito e as crianças indígenas ficam desamparadas. A Assembleia das Mulheres Indígenas Guarani e Kaiowá vem por meio desta exigir que este direito seja garantido; - O estupro ainda é tabu dentre o povo Guarani e Kaiowá, mas, são temas que precisam ser abordados. Nesse sentido, viemos através da nossa Assembleia afirmar que o estupro tem acontecido, que a denuncia ainda é uma dificuldade e que as instituições precisam trabalhar com o povo Guarani e Kaiowá sobre tal questão; - A Organização das Nações Unidas - ONU Mulheres precisa dialogar com as mulheres Guarani e Kaiowá, sobre as maneiras de como proteger as mulheres da linha da frente na luta pelo território em situação de ameaças por latifundiários; - Também se constitui em uma violência, o direito negado quando nós mulheres indígenas chegamos às instâncias como o Senado Federal, Câmara Federal, Supremo Tribunal Federal e outros órgãos do executivo, legislativo e judiciário, para justamente discutir os direitos das mulheres indígenas e somos barrados e não temos o direito de entrar com o nossos objetos sagrados como Mbaraka, Takuapu e Xiru, nesse sentido exigimos ser respeitadas e respeitados; (Ibdem, 2017, p. 04). Nos dias 10 a 14 de julho de 2018, na reserva de Amambai, a Kunãngue Aty Guasu foi realizada mesmo com pouco recurso das instituições indigenistas, como a Funai e Cimi (Conselho Indigenista Missionário). Não havia muitas comunidades presentes (talvez também devido ao rompimento da parentela de Dona Alda que tem bastante prestígio entre as mulheres Guarani e Kaiowá), como havia sido no outro ano, mas foi a primeira vez que estive presente in loco numa assembleia das mulheres Guarani e Kaiowá. Fui como antropóloga do NUPIIR (Núcleo Institucional de Defesa e Promoção dos Povos indígenas e da igualdade racial e étnica) da Defensoria Pública do Estado de Mato Grosso do Sul, estive presente na mesa que discutia a questão das crianças indígenas em acolhimento, já que em Dourados há um número alarmante: 80% das crianças que estão acolhidas são indígenas.

A mesa era composta por mulheres de vários segmentos, lideranças indígenas, do movimento de campo, servidoras da Funai, antropólogas, estava presente também o Procurador da República do MPF (Ministério Público Federal), Dr. Marco Antônio e um conselheiro tutelar indígena. Uma fala que me marcou bastante, foi de uma liderança Paí Tavyterã, como são conhecidos os Kaiowá e Guarani do outro da fronteira, no Paraguai. Disse então essa senhora para iniciar o debate: No Paraguai o Conselho Tutelar não retira as indígenas da família, pois a família extensa tem avô, avó, tios, primos. E ainda a criança, se for retirada, como vai ficar longe e ser criada sem a sua mãe? O não indígena nunca vai entender o modo de ser nativo, é só entre a família extensa que essa criança vai conseguir ser educada com os seus costumes e tradições. Quem esses brancos pensam que são? Destruíram a nossa sustentabilidade e agora querem se interferir na criação de nossos filhos? (CADERNO DE CAMPO, 13/07/18). De acordo com o ECA (Estatuto da Criança e do Adolescente) em seu artigo 28, a criança que for retirada do seio familiar, uma vez que os pais não tenham condições de se responsabilizar por ela, deve ser colocada para conviver com algum membro da família extensa, só em ultimo caso essa criança permanece em instituição de acolhimento. No caso de crianças indígena, ou de comunidade quilombola, um olhar mais específico só foi regulamentado pela Lei 12.010/09, vejamos: 6º Em se tratando de criança ou adolescente indígena ou proveniente de comunidade remanescente de quilombo, é ainda obrigatório: I - que sejam consideradas e respeitadas sua identidade social e cultural, os seus costumes e tradições, bem como suas instituições, desde que não sejam incompatíveis com os direitos fundamentais reconhecidos por esta Lei e pela Constituição Federal; II - que a colocação familiar ocorra prioritariamente no seio de sua comunidade ou junto a membros da mesma etnia; II - a intervenção e oitiva de representantes do órgão federal responsável pela política indigenista, no caso de crianças e

adolescentes indígenas, e de antropólogos, perante a equipe interprofissional ou multidisciplinar que irá acompanhar o caso. Embora a lei faça esse recorte pluriétnico, nos processos judiciais de medida protetiva e também de restituição do poder familiar que envolvem crianças indígenas, Dourados é o município que registra mais casos 5, entretanto, na maioria desses processos judiciais as diretrizes do ECA são desconsideradas, conforme demonstra o Relatório da FUNAI (2017) sobre essa problemática: Muito pelo contrário, foram observadas atitudes de discriminação e de alienação parental e étnica, pois alguns profissionais ligados às instituições não demonstravam qualquer cuidado em verbalizar na frente das crianças suas impressões preconceituosas contra os povos indígenas e seus modos de viver, em especial àquelas relacionadas a notícias negativas vinculadas na mídia e de senso comum. Se isso ocorreu em nossa presença, ocorreria também nas rotinas dos atendimentos diários das crianças? (FUNAI, 2017, p. 12). Outra informação estarrecedora é que nesses processos também em sua maioria não há sequer laudos antropológicos, aos genitores muitas vezes é negado o direito da ampla defesa e contraditório, não são escutados nos autos. As crianças indígenas acabam permanecendo mais tempo do que deveria nessas instituições, correndo o risco de saírem de lá e irem direto para a fila de adoção de famílias não indígenas cadastradas. Devido ao elevado número de crianças indígenas em situação de acolhimento, as mulheres da última Kuñangue Aty Guasu em Amambai, resolveram denunciar essa situação no seu documento final: O Genocídio das nossas crianças está claro, a pobreza não justifica o acolhimento da criança, precisam nos respeitar. Os não indígenas nascem no berço, no hospital, os nossos filhos nascem na aldeia, no nosso tekoha, embaixo da nossa casa na terra, precisam respeitar o nosso modo de ser nativo. Reclamam que nossos filhos são sujos, mas claro, vivemos na terra, cozinhamos no fogo. Não aceitamos a retirada de nossas crianças, a doação delas para não indígenas, não aceitamos o estado intervindo nas 5 Tendo em vista a realidade das reservas Jaguapiru e Bororó, como Brand (1997) denomina de confinamento, já que são quase 15 mil indígenas nas reservas de Dourados, ocupando uma área de 3.500 hectares.

nossas formas de vida e cuidado com os nossos. (CIMI, 2018b, p. 05). 3. Considerações finais - sobre a participação das mulheres Guarani e Kaiowá nos espaços públicos Primeiramente, é preciso considerar que mesmo não havendo uma periodicidade da realização da Kunãngue Aty Guasu, as mulheres continuam participando das decisões políticas dentro e/ou fora dos espaços públicos. Nessa mesma linha, Segato (2012) nos esclareceu que antes da colonização já existia um patriarcado de baixa intensidade nas sociedades indígenas, assim, com esta houve uma super inflação no papel do homem indígena, transformando os espaços domésticos e públicos. Todavia, os espaços públicos não são tratados como esfera exclusiva para debater assuntos coletivos, o espaço doméstico também funciona como domínio político, as mulheres opinam na sua unidade familiar (ou no caso dos Guarani e Kaiowá nos seus fogos domésticos), influenciando as decisões dos homens, são esferas que se complementam, mas não podemos negar que há também uma hierarquia de estamentos verticais sobrepostas, o homem ainda é a figura principal que rege as negociações com os agentes externos. Como disse Dona Alda, bem como Dona Helena, no início da Aty Guasu as mulheres não falavam, só acompanhavam seus maridos. Matos (2012, p. 148) aborda essa questão: Na grande maioria das vezes, o espaço público das plenárias era ocupado por falas masculinas, com os homens assumindo para si o papel de líderes e dirigentes do movimento indígena. As mulheres, por sua vez, desempenhavam nessas reuniões ampliadas o papel de articulação na esfera doméstica, participando de conversas paralelas e, aparentemente, secundárias às atividades discursivas masculinas. Mesmo atuando fora dos cenários centrais, cuidando da cozinha e de outras atividades domésticas, elas tiveram oportunidade de circular nos ambientes coletivos dos encontros e vivenciar experiências intergrupais e pluriétnicas, o que lhes permitiu ampliar suas perspectivas sociais e políticas de participação tanto na aldeia como no campo do indigenismo. (MATOS, 2012, p. 148).

Portanto, quando as mulheres Guarani e Kaiowá resolvem articular uma assembleia só delas, mas com a participação de todos, inclusive de seus maridos, destina-se a complementar o movimento indígena geral, como a Aty Guasu. Não existe uma disputa de querer se sobrepor às decisões dos homens (que estão inseridos em maioria no Conselho da Aty Guasu), as decisões do Conselho da Kunãngue Aty Guasu se propõe a garantir a perspectiva da mulher sobre os problemas coletivos da comunidade (Ibid). Não é tarefa fácil para essas mulheres organizar uma grande assembleia, devido à falta de comunicação por causa da distância, também pelo fato de existir disputas internas, de quem deve ou não tomar a frente na articulação. Penso ainda que o movimento de mulheres Guarani e Kaiowá caminha a passos lentos, por vezes assim transparecido pelas minhas interlocutoras, por dois motivos principais: as mulheres já se sentem representadas pelo Conselho da Aty Guasu, uma vez que a pauta imprescindível de luta do povo Guarani e Kaiowá é a demarcação de suas terras tradicionais, parece não haver tanta necessidade para elas fazerem uma assembleia voltada para as mulheres todo ano, até porque pela falta de recursos da Funai e dos órgãos indigenistas, prioriza-se a realização da assembleia geral. Além dessas premissas, falta ainda, como conclui Matos (2012, p. 166), a constituição de uma compreensão coletiva das próprias lideranças femininas sobre a especificidade do movimento de mulheres indígenas. Nesse embate em que elas são também as protagonistas, o feminismo comunitário de Julieta Paredes (2010) dialoga com os caminhares do movimento das mulheres Guarani e Kaiowá: Nos parece importante partir de nuestra definición de feminismo: feminismo es la lucha y la propuesta política de vida de cualquíer mujer, en cualquier lugar del mundo, en cualquier etapa de la historia que se haya rebelado ante el patriarcado que la oprime. Esta definición nos permite reconocemos hijas y nietas de nuestras propias tatarabuelas aymaras, quechuas y guaraníes rebeldes y antipatriarcales. También nos ubica como hermanas de otras ferninistas en el mundo y nos posiciona políticamente frente al feminismo hegemónico occidental (...) Nosotras partimos de la comunidad como principio incluyente que cuida la vida. Para construir el feminisnto comunitario es necesario desmitificar el chacho-warmi (hombre-mujer) que nos impide analizar la realidad de la vida de las mujeres en nuestro país (...) Nosotras desde el feminismo comunitario lo replanteamos en un par complementario de iguales warmi-chacha,mujer-hombre, warmi-kari,kuña-cuimbaé que no es un

simple cambio de lugar de las palabras, es la reconceptualización del par complementario desde las mujeres, porque las mujeres somos las que estamos subordinadas y construir un equilibrio, una armonía en la comunidad y en la sociedad, viene a partir de las mujeres (...) Queremos la mitad pero no una mitad de opresión, explotación y violencia con una complementariedad jerárquica en las comunidades. Queremos una mitad de igualdad y respeto mutuo. Construir una complementariedad horizontal sin jerarquias. (PAREDES, 2010. p. 76, 78, 82, 83 e 84). As mulheres Guarani e Kaiowá inseridas em suas organizações passam a ter voz ativa nas instâncias superiores de poder dentro das suas comunidades, a Kunãngue Aty Guasu já tem mais de uma década de atuação, muitas conquistas foram obtidas devido aos esforços das mulheres, durante suas assembleias, bem como estratégias foram traçadas após a realização dessas assembleias. Na V Kunãngue Aty Guasu a Funai revisou processo por processo, de área por área, para que as lideranças presentes soubesse a quantas andavam a demarcação de suas terras reivindicadas (SERAGUZA, 2015, p. 16), também nesse mesmo encontro as mulheres decidiram fazer a retomada das mães, dentro da TI Dourados Amambai Peguá I, em Caarapó. Essa luta de base travada pelas mulheres indígenas em que reivindicam os seus direitos específicos, mas não somente estes, só vem a fortalecer a luta principal dos povos indígenas, que é a demarcação de seus territórios tradicionais. E falar dentro de suas assembleias para outras mulheres e membros de suas parentelas demonstra a potência dessas mulheres em poder re-existir, fora da narrativa hegemônica, enfrentando o agronegócio, nas suas várias vertentes, a nova face do capitalismo/neoliberalismo e patriarcado, disputando o lugar de fala, como nos ensina Djalmila Ribeiro (2017) O falar não se restringe ao ato de emitir palavras, mas de poder existir. Pensamos num lugar de fala como refutar a historiografia tradicional e a hierarquização de saberes consequente da hierarquia social (...) Ao promover uma multiplicidade de vozes o que se quer, acima de tudo é quebrar com o discurso autorizado e único, que se pretende universal. Busca-se aqui, sobretudo, lutar para romper com o regime de autorização discursiva. (RIBEIRO, 2017, p. 64 e 70). Essas mulheres lutam para que suas humanidades sejam reconhecidas, para que tenham direito a voz, rompendo com a subalternidade de ser mulher e indígena, em suas assembleias elas falam, e não é qualquer fala, as mulheres Guarani e Kaiowá quando

falam não temem, língua de mulher ninguém segura (SERAGUZA, 2013, p.11). São em suas assembleias que as autoridades não indígenas têm que ouvir, rompendo com o silêncio colonial, rompendo com voz única autorizada a falar. Referências bibliográficas ANZOATEGUI, Priscila. Somos todas Guarani-Kaiowá: Entre narrativas (d)e retomadas agenciadas por mulheres Guarani e Kaiowá sul-mato-grossenses. Dissertação apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Antropologia da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Federal da Grande Dourados. 2017. UFGD. BRAND, Antonio Jacob. Os Kaiowá/Guarani no Mato Grosso do Sul e o processo de confinamento a entrada de nossos contrários. In: CONSELHO Indigenista Missionário Regional Mato Grosso do Sul; Comissão Pró-Índio de São Paulo; Procuradoria Regional da República da 3ª. Região. Conflitos de direitos sobre as terras Guarani-Kaiowá no Estado do Mato Grosso do Sul. São Paulo: Palas Athena, 2000. p. 93-131. BRASIL. Estatuto da Criança e do Adolescente. Lei nº 8.069/90. Disponível em:< http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l8069.htm>. Acesso em 09/10/18. CIMI. 2018a. DOCUMENTO FINAL DA V KUÑANGUE ATY GUASU. Disponível em:< https://cimi.org.br/pub/ms/aty-kuna-2017/2017-09-documento-final-da-v- Kunangue-Aty-Guassu.pdf>. Acesso em 03/10/18. CIMI. 2018b. DOCUMENTO FINAL VI KUÑANGUE ATY GUASU. Disponível em: <https://cimi.org.br/2018/07/um-grito-das-mulheres-kaiowa-e-guarani-contra-oscolonialismos-de-dominacao-da-terra-dos-saberes-e-do-corpo/documento-final-da-vikunague-aty-guasu/>. Acesso em 05/10/18. FONSECA, Cláudia. Família, fofoca e honra: etnografia de relações de gênero e violência em grupos populares. Porto Alegre: Editora da Universidade RS, 2000. FUNAI. Relatório Mapeamento qualificado de todos os casos de crianças e jovens indígenas em situação de acolhimento institucional e familiar da região de Dourados/MS. COORDENAÇÃO REGIONAL DA FUNAI DE DOURADOS/MS. SERVIÇO DE PROMOÇÃO DOS DIREITOS SOCIAIS E DE CIDADANIA SEDISC, NOVEMBRO DE 2017.

HECK, E.; RANGEL, L. Histórias e Lições de Nhanderu Marangatu. PORANTIM. Brasília. Agosto-2006. Disponível em: http://www.cimi.org.br/pub/publicacoes/1155822254_porantim_jornal.pdf. Acesso em: 13/02/17. LASMAR, Cristiane. Irmã de índio, mulher de branco: perspectivas femininas no Alto Rio Negro. Revista Mana. Rio de Janeiro. volume. Número. 2008.p. 429-453. MATOS, Maria Helena Ortolan. Mulheres no movimento indígena: do espaço de complementariedade ao lugar da especificidade. In: Gênero e povos indígenas: coletânea de textos produzidos para o "Fazendo Gênero 9" e para a "27ª Reunião Brasileira de Antropologia". Rio de Janeiro, Brasília: Museu do Índio/ GIZ / FUNAI, 2012. PAREDES, Julieta. Hilando fino desde el feminismo comunitário. Cooperativa El Rebozo. La Paz, Enero, 2010. Disponível em:< https://sjlatinoamerica.files.wordpress.com/2013/06/paredes-julieta-hilando-fino-desdeel-feminismo-comunitario.pdf>. Acesso em 28/09/18. PISSOLATO, Elizabeth. 2012. Gênero, casamento e trocas com brancos. In: SACCHI, Angela; GRAMKOW, Marcia (Orgs.). Gênero em Povos indígenas. 1 ed. Rio de Janeiro, Brasília: Museu do Índio, 2012, v. 1, p, 33-52. REFATTI, Denize. Os sonhos e os caminhos do Nhe E: uma etnografia da experiência onírica como fonte de conhecimento entre os Ava-Guarani de Ocoy. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social). Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social PPGAS da Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. Florianópolis, 2015. RIBEIRO, Djamila. O que é lugar de fala? Belo Horizonte (MG): Letramento, Justificando, 2017. SEGATO, Rita Laura. El sexo y la norma: frente estatal, patriarcado, desposesión, colonidad. Estudos Feministas. Florianópolis, v. 2, n. 22, maio-agosto/2014. p. 593-615 SEGATO, Rita Laura. Gênero e colonialidade: em busca de chaves de leitura e de um vocabulário estratégico descolonial. 2012. Disponível em:<https://eces.revues.org/1533>. Acesso em 21/10/16.

SERAGUZA, Lauriene. Aty Kunã Guasu- sexualidade e relações de gênero. III CIAEE, maio de 2015, Dourados/MS. SERAGUZA, Lauriene. Cosmos, corpos e mulheres Kaiowá e Guarani: de Aña a Kunã. Dissertação (Mestrado em Antropologia). Universidade Federal da Grande Dourados. Dourados/MS, 2013. THOMAZ DE ALMEIDA, Rubem. Do desenvolvimento comunitário à ação política: o projeto Kaiowa-Ñandeva como experiência antropológica. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2001.