Palavras-chave: Pensamento de Fronteira Modernidade Perspectiva Decolonial

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1 Saberes subalternizados da América Latina e o Pensamento de Fronteira Carla de Oliveira Espanhol 1 Resumo: O presente trabalho pretende analisar o pensamento de fronteira como uma resposta crítica da modernidade eurocentrada pelas epistemologias subalternizadas quando pensamos a partir da América Latina e, para tanto, propõe-se observá-lo sob a leitura de Walter Mignolo (2012). O pensamento fronteiriço afirma o pensamento que foi negado pela modernidade e redefine as formas dominantes de conhecimento do ponto de vista da racionalidade não-eurocêntrica. A implicação do pensamento de fronteira seria o que Dussel (2005) afirma como transmodernidade, uma proposta de co-realização da modernidade com a sua Alteridade negada, o mundo periférico colonial, que levaria à transcendência de uma única modernidade eurocentrada em um projeto que englobaria múltiplas respostas críticas que partam de outras culturas e lugares epistêmicos. Deste modo, não se trata de um projeto de rejeição da modernidade ou um argumento antimoderno. O potencial epistemológico dessa proposta se dá na medida que representa uma resposta transmoderna decolonial perante à modernidade eurocentrada em um mecanismo que nos atente aos fundamentalismos, hegemônicos ou marginais, na construção do conhecimento. Palavras-chave: Pensamento de Fronteira Modernidade Perspectiva Decolonial 1 Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais da UERJ.

2 Introdução O presente trabalho é parte de uma pesquisa iniciante de Mestrado em Relações Internacionais, que busca analisar o debate sobre epistemologias do Sul em sua área, notadamente as abordagens latino-americanas. Neste intuito, o objetivo aqui é analisar a noção de Walter Mignolo (2012) sobre o pensamento de fronteira, como possibilidade aos saberes que foram subalternizados, neste caso, com olhar sobre a América Latina. A finalidade, no entanto, não é enunciar a diversidade de saberes da região, mas sim a constatação da subalternização destes ante os discursos hegemônicos e, diante desta condição, apresentar a proposta do pensamento de fronteira. Dessa forma, será exposta a perspectiva decolonial, presente no debate contemporâneo do pensamento latino-americano, da qual o autor argentino compartilha e que, de acordo com as noções desta perspectiva, possibilita a ideia do pensamento de fronteira. Para a discussão deste tema, serão encaminhados dois conceitos. O primeiro seria o que Aníbal Quijano afirma como colonialidade do poder. Em seguida, será discutida a proposta trabalhada por Dussel de transmodernidade, uma proposta de co-realização da modernidade com a sua Alteridade negada, o mundo periférico colonial, que levaria à transcendência de uma única modernidade eurocentrada. A discussão destes conceitos reflete sobre como o pensamento de fronteira viabiliza dupla crítica da modernidade, desde a própria modernidade, ou seja, internamente e desde a perspectiva da colonialidade e indica, juntamente, a possibilidade de uma enunciação entre o que o autor afirma como projeto local e histórias locais, em situações dialógicas com a cosmologia territorial e hegemônica. O pensamento Latino-Americano e o giro Decolonial A América Latina tem se mostrado ativa na construção de estudos que reflitam sobre a região, sobre a conjuntura global e a reflexão sobre a amenização das consequências de séculos de dominação, em que de destaca o papel dos estudos relacionados à Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe (CEPAL), a Teoria da Dependência e a Filosofia da Libertação. No decorrer deste movimento, no final dos anos 1990, um grupo heterogêneo e transdisciplinar de autores buscaram escrever a partir de um referencial latino-americano, com radicalização do argumento pós-colonial na América Latina através da noção de giro Decolonial (Ballestrin, 2013,

3 p.94). As origens do grupo se relacionam com a formação do Grupo Latino-Americano dos Estudos Subalternos, em 1992, nos Estados Unidos, inspirado no Grupo Sul- Asiático de Estudos Subalternos. A reivindicação de um estudo pós-colonial voltado para a América Latina corresponde ao fato de que tiveram um passado colonial distinto do que foi, por exemplo, nos territórios asiáticos e africanos. Por esta razão, os elementos de análise não são os mesmos, evidenciando a necessidade de uma investigação que leve em conta os aspectos históricos e sociológicos da região nos estudos pós-coloniais. O Grupo Latino-Americano publica, em 1993, seu manifesto inaugural, em que expõem o Grupo Sul-Asiático como inspiração e situam o panorama político da década de 1990 que, com o fim da Guerra Fria e de regimes autoritários da região, impulsionou o movimento em busca de novas formas de pensar e agir politicamente: A redefinição das esferas políticas e culturais na América Latina nos últimos anos levou muitos intelectuais da região a rever algumas epistemologias previamente estabelecidas nas ciências sociais e humanas. A tendência geral no sentido da democratização dá prioridade a uma reconceitualização do pluralismo e as condições de subordinação dentro das sociedades plurais 2 (Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, 1998, p.70). A abordagem decolonial surge após divergências teóricas do Grupo de Estudos Subalternos na América Latina em 1998, de onde saíram alguns dos principais autores do atual giro. Grosfoguel (2008, p.394) aponta que dentre as muitas críticas que levaram à desagregação do Grupo Latino-americano de Estudos Subalternos, uma delas foi a que veio opor os que consideravam a subalternidade uma crítica pós-moderna (o que representa uma crítica eurocêntrica ao eurocentrismo) àqueles que a viam como uma crítica decolonial (o que representa uma crítica do eurocentrismo por parte dos saberes silenciados e subalternizados). Grosfoguel, assim como Walter Mignolo, a voz mais crítica e radical do grupo, argumenta que nenhum dos grupos subalternos obteve êxito na crítica ao pensamento 2 La redefinición de las esferas política y cultural en América Latina durante los años recientes ha llevado a varios intelectuales de la región a revisar algunas epistemologías previamente establecidas en las ciencias sociales y las humanidades. La tendencia general hacia la democratización otorga prioridad a una reconceptualización del pluralismo y de las condiciones de subalternidad al interior de sociedades plurales. Tradução da autora.

4 ocidental e, com isso, engajam-se em estudos que tenham como referência os estudos produzidos na América Latina (Ballestrin, 2013, p.95). No final dos anos 1990, ocorrem os primeiros encontros entre os autores que compartilham desta perspectiva e acreditam ser necessário transcender epistemologicamente ou seja, de descolonizar a epistemologia e cânones ocidentais (Grosfoguel, 2009, p. 394). Eventos como seminários e palestras promovidos por estes autores, assim como livros e publicações amadureceram a ideia da perspectiva decolonial. O trabalho deste grupo de pesquisadores foi denominado como programa de investigação da modernidade/colonialidade, visto que estes autores apresentam um novo entendimento sobre modernidade, indicando que modernidade e colonialidade são fenômenos mutuamente dependente e constitutivos (Escobar, 2003, p.52). Escobar (ibidem, p. 54) afirma que esta visão sobre a modernidade objetiva ressaltar a diferença substantiva que a perspectiva decolonial introduz em relação aos enfoques dominantes acerca do conceito e que, em última instância, esse propósito é político. Enrique Dussel, neste sentido, expõe dois entendimentos acerca da modernidade. O primeiro deles é eurocêntrico, provinciano, regional. A modernidade é uma emancipação, uma saída da imaturidade por um esforço da razão como processo crítico, que proporciona à humanidade um novo desenvolvimento do ser humano. Este processo ocorreria na Europa, essencialmente no século XVIII. [...] Chamamos esta visão de eurocêntrica, porque indica como pontos de partida da modernidade fenômenos intra-europeus, e seu desenvolvimento posterior necessita unicamente da Europa para explicar o processo (Dussel, 2005, p.27). A outra visão da modernidade se daria num sentido mundial, e consistiria em definir como determinação fundamental do mundo moderno o fato de ser (seus Estados, exército, economia, filosofia, etc.) centro da História Mundial. Para o autor, até, 1492, como data do início da operação do sistema-mundo, não existia História Mundial e os impérios e sistema culturais coexistiam entre si. A modernidade da Europa seria, então, a operação das possibilidades que se abriram por conta de sua centralidade da História Mundial, que constituiu todas as outras culturas como periféricas, o que nos permite compreender que o etnocentrismo europeu é o único que pode pretender identificar-se com a universalidade-mundialidade (ibidem, p.28).

5 Dessa forma, a modernidade realmente pôde nascer quando se deram as condições históricas de sua origem efetiva: sua empírica mundialização, a organização de um mundo colonial e o usufruto da vida de suas vítimas, num nível pragmático e econômico (ibidem, p.29). Neste sentido, Mignolo (2012, p ) pontua que colonialidade e modernidade são duas faces da mesma moeda, em que a marca da emergência deste novo sistema mundial com a descoberta da América ao mesmo tempo significou a emergência da modernidade/colonialidade, o que se relaciona com a construção do imaginário do sistema mundial moderno. Diante do entendimento de que a modernidade é originária do processo colonial, Escobar (2003, p.61) afirma que a América Latina, enquanto locus geográfico em que se deu a confirmação desse processo, é espaço epistemológico e político propenso a pensar formas de superação da modernidade eurocentrada. Neste aspecto, é importante o debate acerca do conceito de geopolítica do conhecimento, que mostra que o conhecimento situado não tem a ver apenas com valores sociais na produção de conhecimento nem com o fato de o nosso conhecimento ser sempre parcial. O essencial aqui é o locus da enunciação, ou seja, o lugar geopolítico e corpopolítico do sujeito que fala (Grosfoguel, p.386). Consoante com este cenário, Mignolo estabelece a importância de colocar o que ele chama de diferença colonial no centro do processo de produção de conhecimento (ibidem, p.405). A noção de diferença colonial se refere ao conhecimento e às dimensões culturais do processo de subalternização efetuado pela colonialidade do poder e ressalta as diferenças culturais nas estruturas globais de poder, projetando a importância do locus de enunciação desta diferença (Escobar, 2003, p 62). A diferença colonial é o espaço onde as histórias locais inventam e implementam os projetos globais, o espaço em que estes projetos são adaptados, adotados, rejuntados, integrados ou ignorados (Mignolo, 2012, p. xxv). É, portanto, o espaço onde a restituição do conhecimento subalterno ocorre, onde também o ocidentalismo, como imaginário abrangente do mundo moderno/colonial, foi articulado, e onde o pensamento de fronteira está emergindo (ibidem, p. xxv-xxvi). O pensamento de fronteira é, então, uma consequência da diferença colonial e este conceito, articulado por Mignolo, é o foco seguinte deste trabalho.

6 Projetos globais e histórias locais: o pensamento de fronteira O pensamento de fronteira é impensável sem entender a diferença colonial, tratada anteriormente. Além disso, é o reconhecimento da diferença colonial das perspectivas subalternas que exige o pensamento da fronteira (Mignolo, 2012, p.6). Mignolo examina a emergência e potencial epistemológico do pensamento de fronteira, do qual as condições planetárias e locais que estão ligadas à diferença colonial articulada em sua variância ao longo da história do mundo moderno/colonial. O que Mignolo quer dizer com essas condições planetárias e locais é um movimento duplo: de um lado, a expansão do sistema moderno mundial desde o fim do século XV; do outro lado, uma construção paralela de seu imaginário tanto de dentro como fora do sistema. Por condições históricas locais, autor se refere tanto às de dentro do sistema, como as histórias locais e de suas margens (ibidem, p.64). Uma questão a ressaltar é que, nesta construção entre projetos globais e histórias locais, Mignolo não quer dizer que histórias locais são as dos estados colonizados e que o projeto global corresponde aos países colonizadores. O projeto global é fabricado nas histórias locais dos países metropolitanos e que são implementadas, exportadas e promulgadas diferentemente em lugares particulares (ibidem, p. 65) O pensamento de fronteira é, neste sentido, mais que uma enunciação híbrida e é possibilitado pela diferença colonial, que cria condições para situações dialógicas em que uma enunciação fraturada é pronunciada pela perspectiva subalterna como resposta ao discurso e perspectiva hegemônicos (Mignolo, 2012, p. xxvi). Neste processo, As histórias locais não-ocidentais (e conhecimentos) não podem ser constituídas sem enredos com a história local Ocidental. O pensamento de fronteira torna-se, então, a epistemologia necessária para desvincular e descolonizar o conhecimento e, no processo, construir histórias locais decoloniais, restaurando a dignidade que a ideia ocidental da história universal tirou de milhões de pessoas 3 (Mignolo, 2012, p.x). 3 Nevertheless, non-western local histories (and knowledges) cannot be constituted without entanglements with Western local history. Border thinking becomes, then, the necessary epistemology to delink and decolonize knowledge and, in the process, to build decolonial local histories, restoring the dignity that the Western idea of universal history took away from milions of people. Tradução da autora.

7 Neste contexto, Mignolo questiona o conhecimento absoluto que para ele é um conhecimento que esconde sua base geopolítica. Por isso, o autor considera urgente confrontar o conhecimento absoluto com sua própria geopolítica do conhecimento, focando também na enunciação em vez do enunciado (ibidem, p. xiii). O argumento de Mignolo é sobre a necessidade em descolonizar a ideia imperial de história universal, a fim de contribuir e legitimar a pluridiversidade do conhecimento e enunciações que foram desconsideradas pelas ambições epistêmicas imperiais (ibidem, p. xiv). Diante disso, o pensamento de fronteira requer habitar na fronteira da modernidade/colonialidade, que é condição necessária, mas não suficiente para engajar-se no pensamento de fronteira. Engajar no pensamento de fronteira requer engajar em projetos políticos epistemológicos e éticos. Requer antes de tudo fazer o que Mignolo chama de delink da epistemologia hegemônica ( saber absoluto ) e da monocultura da mente em sua diversidade ocidental (ibidem, p.xvi-xvii). Dessa forma, o envolvimento no pensamento de fronteira equivale a se envolver em pensar e fazer a descolonialidade, o que significa desvelar a lógica da colonialidade e fazer o delinking da retórica da modernidade. A Colonialidade de Poder e o projeto da Transmodernidade Ao notar sobre exemplos de pensamento de fronteira, Mignolo aponta para o conceito de colonialidade de poder, desenvolvido por Aníbal Quijano e de transmodernidade pensado por Dussel, como respostas aos projetos globais das histórias e legados coloniais na América Latina (ibidem, p. 51). Para o autor, essas perspectivas contribuem para repensar criticamente os limites do sistema moderno mundial e trazem uma nova dimensão epistemológica: uma epistemologia de e das fronteiras do sistema mundial moderno/ocidental (ibidem, p.52). O autor ainda afirma que estes conceitos apresentados por Quijano e Dussel compartilham o senso de que a modernidade está sendo pensada fora e através do outro fim, isto é, das modernidades coloniais (ibidem, p.52). Sobre o conceito de colonialidade de poder, Quijano atenta para que não se confunda período colonial com a colonialidade. Sua reflexão pretende mostrar que com o fim do colonialismo, marcado pela existência da administração colonial,

8 passamos para um período de colonialidade, como condição de continuidade do colonialismo sob outras formas, que seria a colonialidade do poder e também do saber (Ferreira, 2014, p.276). Assim, o processo de independência e descolonização dos países não significou o fim das consequências que o colonialismo promoveu em seus territórios. A ideia de colonialidade, dessa forma, ajuda como instrumento processual de crítica epistemológica e discursiva-, como uma lente que explicita as contradições e retrocessos dos processos de descolonização e inserção no sistema mundial imperialista-capitalista (ibidem, p.283). Nesse sentido, Mignolo nos mostra que o conceito de colonialidade de poder é útil para entender a atual reconfiguração da economia mundial e do imaginário mundial, uma vez que sublinha a organização geo-econômica do planeta que articula o sistema mundial moderno/colonial e conduz a diferença colonial na análise. Quijano também aponta que colonialidade de poder e dependência históricoestrutural são palavras-chave inter-relacionadas que traçam a história particular e local da América Latina, ao apontarem uma série de eventos particulares que tornaram a América Latina o que ela é hoje (ibidem, p.53). Neste ponto, Mignolo notabiliza a Teoria da Dependência e sua marca no imaginário do sistema mundial moderno/colonial em dois aspectos. O primeiro, por ser uma das respostas, da América Latina, para a mudança da ordem mundial que na Ásia e África tomou forma de descolonização. E que a teoria precedeu uma série de reflexões (na filosofia e ciências sociais) como uma abordagem da perspectiva da colonialidade. Dessa forma, o autor afirma que tanto Quijano quanto Dussel estão em dívida com o impacto da Teoria da Dependência em suas críticas ao desenvolvimento com o novo formato tomado pelo projeto global uma vez que a missão civilizadora estava liquidando com o crescente processo de descolonização (ibidem, p.54). Mignolo aponta que, ainda que esta teoria esteja na mira de várias críticas, é importante não perder de vista o fato de que a partir de uma perspectiva da América Latina, a teoria claramente e com força põe na agenda os problemas envolvidos no desenvolvimento do Terceiro Mundo (ibidem, p.54). Em relação ao conceito de transmodernidade de Enrique Dussel, este autor propõe a transcendência da modernidade eurocentrada, em que o eurocentrismo da

9 modernidade é exatamente a confusão da universalidade abstrata com a mundialidade concreta (Dussel, 2005, p.28). Desse modo, Dussel propõe a superação do que chama mito da modernidade, que implica em a civilização moderna autodescrever-se como mais desenvolvida e superior. Com isso, pode-se superar a razão emancipadora quando se descobre o eurocentrismo e quando se define a falácia desenvolvimentista do processo de modernização hegemônico (ibidem, p.29). Neste processo, Dussel expõe a necessidade de afirmar a Alteridade do Outro negado, a fim de que se descubra a outra-face oculta e essencial à modernidade e a realização dessa passagem se daria em um projeto de co-realização entre a modernidade e sua Alteridade negada (ibidem p.29). Neste aspecto, a América Latina entra na modernidade como a outra face, dominada, explorada, encoberta (ibidem, p.28). Dussel sugere, com isso, que o acesso à modernidade reside hoje não necessariamente em um processo que transcende a modernidade do interior (por exemplo, a pós-modernidade), mas em neste processo de transmodernidade (Mignolo, 2012, p.118). Vemos a proposição de um projeto que, em lugar de uma única modernidade, centrada na Europa e imposta ao redor do mundo, em sua correalização englobaria uma multiplicidade de respostas críticas decoloniais que partam das culturas e lugares epistêmicos subalternos com o objetivo de um diálogo na forma horizontal, o que exige uma transformação nas estruturas de poder globais e a descolonização das relações de poder no mundo moderno (Grosfoguel, 2009, p.408). Mignolo interpreta a noção de transmodernidade proposta por Dussel que seria equivalente à diversalidade enquanto projeto universal, que é resultado do pensamento crítico de fronteira enquanto intervenção epistêmica dos diversos subalternos (Mignolo apud Grosfoguel, 2009, p.408). Deste modo, as epistemologias subalternas poderiam fornecer respostas para os problemas da modernidade em direção à transmodernidade. Para este fim, o pensamento fronteiriço, desde a perspectiva da subalternidade colonial, é um pensamento que não pode ignorar o pensamento da Modernidade, mas que não pode tampouco subjugar-se a ele, ainda que tal pensamento moderno seja de esquerda ou progressista. O pensamento fronteiriço é o pensamento que afirma o espaço de onde

10 o pensamento foi negado pelo pensamento da Modernidade, de esquerda ou de direita (Mignolo, 2003, p. 52 apud Ballestrin, 2013, p.106) Os saberes subalternos são, então, modos de resistência que reinvestem de significado e transformam as formas dominantes de conhecimento do ponto de vista da racionalidade não-eurocêntrica das subjetividades subalternas, pensada a partir de uma epistemologia de fronteira (Grosfoguel, 2009, p.405). Dessa forma: ao invés de rejeitarem a modernidade para se recolherem num absolutismo fundamentalista, as epistemologias de fronteira subsumem/redefinem a retórica emancipatória da modernidade a partir das cosmologias e epistemologias do subalterno, localizadas no lado oprimido e explorado da diferença colonial, rumo a uma luta de libertação decolonial em prol de um mundo capaz de superar a modernidade eurocentrada. Aquilo que o pensamento de fronteira produz é uma redefinição/subsunção da cidadania e da democracia, dos direitos humanos, da humanidade e das relações econômicas para lá das definições impostas pela modernidade europeia. O pensamento de fronteira não é um fundamentalismo antimoderno. É uma resposta transmoderna decolonial do subalterno perante a modernidade eurocêntrica (ibidem, p.407). O pensamento de fronteira é, portanto, uma manifestação da decolonialidade possibilitada pelos subalternos. Este pensamento opera como resposta crítica aos fundamentalismos, sejam eles hegemônicos ou marginais, que têm em comum a premissa de que existe apenas uma única tradição epistêmica a partir da qual pode alcançar-se a Verdade e a Universalidade (ibidem, p. 385). Sobre este cenário, Grosfoguel (ibidem, p.406) afirma que, em face da imposição colonial, os nacionalismos e fundamentalismos do Terceiro Mundo surgem como respostas, o que para o autor, são forças modernas antimodernas que reproduzem as oposições binárias do pensamento eurocêntrico. Dessa forma, expõe que os fundamentalismos respondem à imposição da modernidade eurocentrada com uma modernidade antimoderna, que é tão eurocêntrica, hierárquica, autoritária e antidemocrática como aquela (ibidem, p.407). Esse panorama traz importantes reflexões em relação à produção do conhecimento, alertando para risco de uma teorização pretensiosa que repita ou reproduza os mesmos parâmetros de uma perspectiva universalista. Considerações finais

11 De acordo com o reconhecimento de uma conjuntura de discursos hegemônicos, vemos que a epistemologia moderna, capaz de subalternizar outras formas de conhecimento, construiu-se assumindo uma perspectiva universal de observação e um locus privilegiado de enunciação 4 (Castro-Gómez, 1996 apud Mignolo, 2012, p.122). Dessa forma, ao mesmo tempo que a dominação colonial estava se afirmando, um complexo cultural sob o nome de racionalidade estava sendo implementado e estabelecido como o paradigma universal do conhecimento e das relações hierárquicas entre a humanidade racional (Europa) e o resto do mundo 5 (Quijano, 1991, 440 apud Mignolo, 2012). No caso da América Latina, Mignolo (2012, p.56) afirma que Dussel e Quijano, mesmo vindo de trajetórias diferentes e trabalhando independentemente um do outro, chegaram a conclusões similares de que as genealogias são regularmente interrompidas por uma nova onda de ideias e produções intelectuais vindas do centro do sistema mundial (em alemão, francês e inglês). Através da discussão dos conceitos trabalhados por Dussel e Quijano, conforme visto neste texto, Mignolo (ibidem, p.87) mostra que o pensamento de fronteira se estrutura em uma consciência dupla, de uma crítica dupla operando no imaginário do sistema moderno/colonial, que seria estabelecer aliança com a crítica interna a crítica monotópica da modernidade desde a própria perspectiva da modernidade ao mesmo tempo que marca a diferença irredutível do pensamento de fronteira como uma crítica desde a diferença colonial. No âmbito da América Latina, Mignolo (ibidem, p. 99) destaca a Teoria da Dependência e a Filosofia da Libertação como respostas críticas para a diferença colonial desde os anos A ideia de Mignolo é situar que esses outros locais de enunciação não são, no entanto, opostos dialéticos ao locus de enunciação criado pela modernidade na constante invenção e reconstrução do conceito monotópico da razão, mas, em vez 4 Thus, modern epistemology, which was able to subalternize others forms of knowledge, built itself assuming a universal perspective of observation and a privileged locus of enunciation. Tradução da autora. 5 At the same time that the colonial domination was asserting itself, a cultural complex under the name of rationality was being put in place and established as the universal paradigm of knowledge and of hierarchical relations between the rational humanity (Europe) and the rest of the world. Tradução da autora.

12 disso, lugares de intervenção, interrupções da auto-invenção da modernidade (ibidem, p. 118). Mignolo (ibidem, p.125) ainda destaca como necessário acrescentar que se a produção do conhecimento foi orientada para a emancipação humana (como os projetos do Renascimento e do Iluminismo reivindicaram), deve-se fazer a qualificação que as teorias pós-coloniais promovam a libertação social e epistêmica 6 e que a emancipação como libertação significa não só o reconhecimento de subalternos, mas o apagamento da estrutura de poder que mantém hegemonia e subalternidade. 6 It should be added that if production of knowledge was always driven toward human emancipation (as the Renaissance and Enlightenment projects claimed), one should make the qualification that postcolonial theories promote liberation both social and epistemic. Tradução da autora.

13 Referências Bibliográficas BALLESTRIN, Luciana. América Latina e o giro decolonial. In: Revista Brasileira de Ciência Política (11). Brasília, CASTRO-GOMÉZ, Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona:Puvill Libros, DUSSEL. Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. In: LANDER, Edgardo (org). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latinoamericanas., Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina: Colección Sur Sur, CLACSO, ESCOBAR, Arturo. Mundos y conocimientos de otro modo: El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano. In: Tabula Rasa (1). Bogotá, FERREIRA, Andrey Cordeiro. Colonialismo, capitalismo e segmentaridade: nacionalismo e internacionalismo na teoria e política anticolonial e pós-colonial. In, Revista Sociedade e Estado, 29(1). Brasília, GROSFOGUEL, Ramon. Para Descolonizar os Estudos de Economia Política e os Estudos Pós-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global. In: SANTOS, Boaventura de Sousa e MENESES, Maria Paula (orgs.). Epistemologias do Sul. Coimbra: Almedina, GRUPO LATINOAMERICANO DE ESTUDIOS SUBALTERNOS. Manifiesto inaugural. In: CASTRO-GOMEZ, Santiago & MENDIETA, Eduardo (orgs). Teorías sin disciplina: latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. Mexico: Miguel Angel Porrua, MIGNOLO, Walter. Local Histories/Global Designs: Essays on the Coloniality of Power, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 2012.

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