A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA E SIMBÓLICA NA TRANSNACIONALIZAÇÃO AFRO-RELIGIOSA NO PRATA

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1 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA E SIMBÓLICA NA TRANSNACIONALIZAÇÃO AFRO-RELIGIOSA NO PRATA Daniel Francisco de Bem * Mude a atitude, não existem fronteiras na América Latina! (...) Andamos por qualquer lugar! (O Rappa) Resumo esumo: Baseando-me numa revisão bibliográfica sobre o processo de transnacionalização religiosa afro-brasileira, desde o Rio Grande do Sul, para a Argentina e o Uruguai, e na minha experiência de campo sobre o mesmo tema, teço algumas considerações sobre os contatos dos pais-de-santo gaúchos com a primeira geração de argentinos e uruguaios convertidos, no processo que levou a linha cruzada para além das fronteiras do território brasileiro. Realço a importância das ações religiosas na região fronteiriça gaúcha para a constituição dessas redes transnacionais. Destaco também a constituição de uma fronteira identitária própria às religiões afro-brasileiras frente às territorializações dos estados-nação em questão, conformando um outro tipo de território, em competição com o nacional, o território afro-religioso transnacional. Palavras-chav alavras-chave: religiões afro-brasileiras; transnacionalização religiosa; fronteira geográfica; jogos identitários. Abstract bstract: This text allies bibliographic revision and fieldwork results in order to examine the processes of transnationalization of African-Brazilian religions from Rio Grande do Sul, the southernmost state of Brazil into Argentina and Uruguay. It focuses on the contacts of pais-de-santo from Rio Grande do Sul with the first generation of Argentineans and Uruguayans followers, in a process that spread linha-cruzada beyond Brazilian territory. Religious actions at the border are pointed as having great significance in the transnational networking. Identity boundaries between incoming African-Brazilian religions and the previous territorialization of these nation-states are established, resulting in a dispute involving national territory and a transnational African-Brazilian religious territoriality. Keywor eywords ds: African-Brazilian religions; religious transnationalization; geographic borders; identity role-playing. * Doutorando em Antropologia Social (PPGAS/UFRGS) e bolsista CAPES. ner13.pmd 25

2 26 Daniel Francisco de Bem No decorrer da década de 1980, a presença das religiões afro-brasileiras na Argentina e no Uruguai tornou-se objeto de pesquisas conduzidas por cientistas sociais destes países 1. Nos anos de 1990, alguns brasileiros se somaram a esse esforço. Entre eles, Ari Pedro Oro ocupou-se em conhecer os protagonistas gaúchos dessa difusão e distinguir as especificidades da prática religiosa afro-brasileira, como estabelecida na linha cruzada gaúcha 2, e a prática afro-religiosa na sua transnacionalização para os países platinos. Até onde se tem conhecimento, a origem do processo de transnacionalização afro-religiosa do Rio Grande do Sul para a Argentina e o Uruguai encontra-se nas décadas de trinta e quarenta do século passado. No Uruguai, sabe-se da existência de terreiros em Artigas, fronteira com o Brasil, desde 1936 e, na capital, Montevidéu, desde 1942, este pertencente à mãe Maria das Matas, vinda de Santana do Livramento. No entanto, esse processo só se intensificou entre finais da década de cinqüenta e meados de sessenta, quando abriram portas os primeiros terreiros em território argentino (Correa, 1998; Segato, 1998; Oro, 1999). 1. BREVE HISTÓRICO DA DIFUSÃO RELIGIOSA AFRO-BRASILEIRA NO ESPAÇO PLATINO: Nas décadas de cinqüenta, sessenta e setenta do século XX, poucos pais-de-santos do Rio Grande do Sul realizavam viagens regulares à Argentina e ao Uruguai, e mesmo os que realizavam-nas o faziam com grandes intervalos entre uma e outra. Em geral, eram os platinos, interessados em se iniciar na religião, que vinham ao Brasil procurar os pais-de-santo, principalmente em Santana do Livramento e Uruguaiana, em um primeiro momento e, logo depois, em Porto Alegre também. 1 Para um contato com a bibliografia produzida sobre o tema, e com a descrição desse processo a partir, mas não apenas, de agentes afro-religiosos porto-alegrenses, ver Axé Mercosul (Oro, 1999). 2 Sobre a particularidade da estrutura religiosa afro-gaúcha em relação às outras religiões afro-brasileiras, ver o texto de Ari Oro neste volume. ner13.pmd 26

3 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA Na década de oitenta houve uma expansão da cena religiosa afro-brasileira transnacional como um todo, com um aumento considerável das viagens de sacerdotes gaúchos para a Argentina e o Uruguai. Já na década de noventa houve uma diminuição na freqüência das viagens de pais-de-santo gaúchos, sem que isso representasse uma descontinuidade da influência afro-religiosa do Rio Grande do Sul sobre os países platinos, uma vez que proliferavam pais-de-santo uruguaios e argentinos vinculados à linha cruzada riograndense. No entanto, não se pode ignorar as dificuldades causadas a essa relação pela crise econômica, nem pelo aparecimento de redes religiosas concorrentes, de matrizes cariocas como a do Pai Tancredo da Silva Pinto, inventor do rito Omolokô, adotado maciçamente na Argentina pela facilidade na realização de rituais (Segato, 1998, p. 120), afro-cubanas ou africanas (Oro, 1999). Atualmente existem milhares de terreiros na Argentina, centenas no Uruguai (Oro e Frigerio, 2007) e as cenas afro-religiosas argentina e uruguaia são portentosas, cada qual a sua maneira 3. Atingiu-se uma estabilidade no processo de transnacionalização afro-religiosa entre o Brasil e os países platinos: existem redes transnacionais com projetos, tamanhos, freqüência de deslocamentos variados, ligando esses três países. Sobre o panorama das religiões afro-brasileiras na área cultural platina, na última década, Rita Segato escreveu que: Hoje os cultos [afro-brasileiros] mostram uma presença evidente na Argentina e no Uruguai, o que se fez possível por sua aparição constante na mídia e pelo crescente número de templos nos subúrbios das capitais de ambos os países e pela proliferação impressionante das lojas de artigos rituais (Segato, 1998, p. 114) 3 Neste texto centrarei nas redes afro-religiosas transnacionais organizadas a partir de famílias-de-santo, mas deixo registrado que, dentro do mesmo processo, redes alternativas podem se formar, como é o caso das redes formadas por membros de uma mesma federação religiosa atuante nos referidos países. Por exemplo, no meu trabalho de campo tenho tido contato com a configuração das relações entre algumas importantes lideranças afro-religiosas ligadas a federação Afroconesul, como o Pai Toni de Oxalá, de Porto Alegre e os pais-de-santo uruguaios, Júlio de Omulu e Susana de Oxum. ner13.pmd 27

4 28 Daniel Francisco de Bem E, nove anos depois, Ari Pedro Oro e Alejandro Frigerio apontam que: Nota-se um incipiente movimento de reafricanização do batuque, incorporando elementos teológicos e algumas práticas, principalmente adivinhatórias, tomadas da religião tradicional da Nigéria [principalmente na Argentina]. Porém, embora quase todos os terreiros argentinos e uruguaios pratiquem batuque, umbanda e quimbanda (linha cruzada), é esta última que cultua Exus e Pombagiras que, de forma semelhante ao que ocorre no Rio Grande do Sul, tem alcançado maior popularidade e difusão nos últimos anos. (Oro e Frigerio, 2007) Tendo brevemente estabelecido o histórico e a atual conjuntura desse fenômeno, pretendo na próxima sessão, retomar algumas considerações de Ari Oro sobre os pais-de-santo gaúchos mais importantes nessa difusão religiosa e sobre a forma com que se deram os seus primeiros contatos com argentinos e uruguaios que posteriormente se tornariam vetores da territorialização desse sistema religioso no espaço platino. Busco demonstrar a preponderância das cidades fronteiriças, palco da ação religiosa de alguns desses pais, para o estabelecimento destas redes transnacionais. 2. CONDIÇÕES PARA A ESTRUTURAÇÃO DE REDES AFRO-RELIGIOSAS TRANSNACIONAIS ENTRE BRASIL, ARGENTINA E URUGUAI: A partir do trabalho de Ari Pedro Oro, sobretudo em Axé Mercosul (1999), sabemos da existência de 18 pais e mães-de-santo gaúchos centrais na estruturação da transnacionalização afro-religiosa na Argentina e no Uruguai. Cinco destes, já falecidos, foram considerados como históricos, sendo quatro de Porto Alegre e uma de Santana do Livramento. Os outros treze pais-de-santo, apontados por Oro como atuais, são todos de Porto Alegre. O próprio autor afirmou que a lista não está completa. No entanto, os líderes religiosos afro-brasileiros gaúchos mais importantes do processo ner13.pmd 28

5 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA de propagação da religião para os países do Prata estão contemplados na amostra (Oro, 1999, p. 22, grifo no original) 4. Como constata este autor, os contatos iniciais destes pais-de-santo com argentinos e uruguaios se enquadram numa das três situações que seguem, quais sejam: 1) que esses foram procurados em seus terreiros em Porto Alegre por argentinos e uruguaios buscando o saber e a iniciação religiosa bem como o reconhecimento oficial, junto a uma federação local, da sua condição de iniciados ou de pais-de-santo, para poderem pleitear junto às autoridades dos seus países a autorização para o legítimo exercício quotidiano da religião (Oro, 1999, p. 77); 2) que esses iniciaram o seu contato com os platinos em cidades gaúchas de fronteira, como Uruguaiana divisa com a cidade argentina de Paso de Los Libres e Santana do Livramento divisa com a cidade uruguaia de Rivera, através de eventos realizados por amigos da religião, ou por filhos-de-santo seus, residentes nestas cidades; 3) por intermédio de suas relações familiares e amistosas com outros pais e mães (idem, p.79, grifos no original). Assim foi que muitos pais-desanto, já em idade avançada, cansados das responsabilidades e deslocamentos inerentes a essa empresa, optaram por passar a orientação de seus filhos-desanto estrangeiros para algum parente de sangue, ou para algum membro importante do seu terreiro. 4 Os cinco pais-de-santo históricos, como referido em Oro (1999), são: Romário Almeida de Oxalá ( ), Wilson Avila da Oxum ( ), Hipólita Osório Lima, conhecida como mãe Teta de Oxalá (? 1998), de Santana do Livramento, e, especialmente, João Correia de Lima do Bará (? ) e Luiz Antônio da Silva do Bará ( ). Os treze pais-de-santo atuais são: Ailton Ferreira de Albuquerque da Oxum, Astrogildo Barcellos (Pirica de Xangô), Herculano T. Nogueira de Oxalá, João Cleon M. Fonseca de Oxalá, Jorge Antônio Soares do Bará, Jorge Verardi de Xangô, José Vinícius G. Pasos de Oxalá, Ana da Silva de Obaluaiê, Clementina Alves Ignaci (Santinha de Ogum), Horacina P. Cunha de Oxalá, Ieda Maria V. da Silva de Ogum e Nilza Terezinha Marques (Nilzinha de Iemanjá). ner13.pmd 29

6 30 Daniel Francisco de Bem Diante do exposto, temos que as três situações de contato, vinculação e construção de redes com os platinos acima descritas, não são excludentes entre si. Portanto, um mesmo pai-de-santo pode ter estabelecido sua ponte com argentinos e uruguaios pelos três processos. Ainda resta uma quarta situação de contato: a emigração/imigração de paisde-santo entre esses países, fixando residência, para trabalharem com a religião. Segundo Oro: A implantação das religiões afro-brasileiras nos países do Prata obedece preferencialmente a um modelo feito de fluxo e refluxo, idas e vindas, deslocamentos e viagens de agentes religiosos, fiéis e interessados pela religião, entre Brasil/Uruguai/Argentina, sem a fixação definitiva em outro país, embora haja casos de pais gaúchos que se estabeleceram em Montevidéu e em Buenos Aires e de uruguaios que também se fixaram na Argentina (Oro, 1999, p ). Neste fenômeno em particular, as causas, efeitos e estratégias da migração configuram-se dentro de um campo de possibilidades (Velho, 1999) dado nesta região fronteiriça (Barth, 2000; Dorfman & Bentacor Rosés, 2005; Bem, 2007) entre Brasil, Argentina e Uruguai. De forma que, trarei alguns exemplos das migrações de alguns dos primeiros pais-de-santo participantes desta difusão, encontrados em Axé Mercosul (Oro, 1999) e nos trabalhos de Renzo Pi Hugarte (1993a) e Alejandro Frigério (1998). Além da já citada mãe Maria das Matas (Pi Hugarte, 1993; Oro, 1999), temos: Nélida Baños de Oxum, argentina,que residiu mais de vinte anos no Brasil e, em 1966, abriu casa em Buenos Aires, uma das primeiras; Elio Machado de Iemanjá, uruguaio, iniciado na religião lá mesmo, mudou-se para a Buenos Aires em 1967, abrindo seu templo em 1968 (Frigério 1998; Oro, 1999); Dário e César de Oiá, uruguaios radicados em Buenos Aires na década de 1970; Nazário de Ogum, gaúcho, radicado em Rivera e posteriormente em Montevidéu, Adão de Oxalá, gaúcho, iniciado por Teta de Oxalá, igualmente se fixou na Argentina (Oro, 1999); bem como, Marcos de Xangô, ogã (tamboreiro) de Paí Luíz do Bará. ner13.pmd 30

7 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA Por sua vez, Rita Segato (1998), relata a história de um grupo de homossexuais e boêmios uruguaios e argentinos que, trabalhando em um cabaré de Santana do Livramento-Rivera conheceram mãe Teta de Oxalá e se tornaram seus filhos-de-santo, alguns dos pioneiros esquecidos desse processo de transnacionalização. Seriam eles: Mara do Bará (Santiago Paves), argentina ou brasileira, segundo Oro & Frigerio (2007), que morara em outras cidades da região fronteiriça gaúcha, tendo aberto terreiro em Montevidéu e, posteriormente, em Buenos Aires, sendo a primeira mãe-de-santo argentina a ter uma clientela de culto nesta cidade (Segato, 1998, p. 122); Victor do Bará, montevideano, que abriu uma casa em Buenos Aires e Pocho de Xangô, argentino, que teve uma casa em Buenos Aires, mas retornou à Santana do Livramento, como pude constatar (Bem, 2007). Na observação dessas migrações, percebe-se que alguns gaúchos, sobretudo fronteiriços com o objetivo de divulgar a religião 5 foram viver no exterior e que alguns argentinos e uruguaios tendo conhecido essa religião, principalmente em cidades da região fronteiriça, voltaram a seus países para abrirem seus próprios terreiros. Nota-se ainda uma série de deslocamentos de pais-de-santo entre Montevidéu e Buenos Aires, cidades que, como argumentarei adiante, também são de certa forma fronteiriças. Assim, na descrição dessas quatro formas de contato iniciais entre gaúchos, argentinos e uruguaios, parece que existe uma grande importância das ações afro-religiosas realizadas nas cidades fronteiriças. Nessas cidades, pais-de-santo porto-alegrenses e fronteiriços valeram-se de suas alianças para ampliar as suas redes e o seu status religioso, no sentido proposto por Edmund Leach (1995). Nessas alianças, os pais porto-alegrenses traziam o batuque e os pais fronteiriços traziam a sua rede formada em ambos os lados da fronteira e seus saberes sobre os códigos culturais, econômicos e lingüísticos, territorializados nos estados- nação em questão. É isso que pretendo discutir na próxima sessão. 5 Religião é o termo êmico pelo qual os nativos nomeiam o sistema religioso afro-brasileiro no Rio Grande do Sul, sobretudo o batuque. ner13.pmd 31

8 32 Daniel Francisco de Bem 3. A AÇÃO AFRO-RELIGIOSA NAS CIDADES FRONTEIRIÇAS: Dos cinco pais-de-santo históricos referidos por Oro (1999), ao que consta, apenas o pai Romário Almeida de Oxalá não viajou à fronteira e ao exterior. Com certeza, os pais Wilson Avila da Oxum, Luiz Antônio da Silva do Bará e João Correia Lima do Bará teriam realizado esse itinerário. O primeiro em 1958 (...) já se deslocava para Uruguaiana e dali para Paso de Los Libres e depois para Córdoba, Santa Fé, Baia Blanca e sobretudo para Buenos Aires, para atuar religiosamente (idem, p. 74). O segundo, Luiz do Bará, mesmo não gostando muito desses deslocamentos, teria realizado algumas viagens a partir da década de 70, principalmente para a Argentina, já com 57 anos. Por sua vez, João do Bará teria sido o precursor da religião sobretudo no Uruguai, ainda na década de 50 e especialmente nos anos 60 e 70, foi também responsável pela iniciação de mãe Teta de Oxalá na nação Jeje 6 (idem, ibidem). A partir da iniciação dessa mãe-de-santo de Santana do Livramento, no ritual do batuque por João do Bará, articula-se uma rede, que liga Porto Alegre com essa cidade, na qual estão inseridos, como foi exposto acima, alguns dos pioneiros argentinos e uruguaios difusores da religião em seus países, como Mara e Victor do Bará, Pocho de Xangô, entre outros. Rita Segato a partir do seu contato com Victor do Bará, traz a seguinte história, narrada pelo mesmo: Ela {mãe Teta} contou-me que eu estava obcecado (...) pelo exu dos cemitérios e tinha de entrar na religião (...), mas primeiro eu tinha de fazer algo na Aruanda [significando o culto dos exus brasileiros (...)]. Então, fiz todos os Aruanda de mãe Teta, que naquele tempo ainda não tinha a Linha dos Santos [significando o culto dos orixás africanos]. Depois dos Aruanda voltei para o Congal [o culto paralelo de espíritos brasileiros autóctones como índios ou caboclos ou pretos-velhos]. Julio Casco, Mara, Henrique, el Pocho, todo o grupo estava presente (...) {por 6 As nações, são denominações êmicas que remontam as tradicionais utilizações de elementos lingüísticos, ritualisticos, mitológicos e simbólicos de etnias africanas. São cinco as atualmente vigentes nações do batuque: Jêje, Nagô, Ijexá (de matriz sudanesa), Oió (Iorubá) e Canbinda (Banto). Sendo que a nação mais disseminada é a Ijexá (Oro, 1999). ner13.pmd 32

9 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA algum tempo Victor continuou desenvolvendo-se na umbanda e quimbanda}. Só depois pai João do Bará ará veio eio de Por orto to Alegr legre {à Santana do Livramento} para a cruzar o terreir eiro o com nação nação (...). Mãe Teta chamou todos os seus filhosde-santo. Rapazes, venham e tragam suas camas. Estou passando minha casa para nação {as camas eram para o ritual de obrigação, no qual há que se ficar recluso}. (...) não pude estar presente porque minha mãe estava doente e tive de ir. Quando voltei, ela {Teta} me disse: Victor, não posso fazer mais nada por você. Tudo o que fiz está feito. Você pertence diretamente à Linha dos Santos (...) Você tem de ir diretamente às mãos de pai João de Bará ará em Por orto to Alegr legre.. Eu u fiz isso...e...então ntão,, todo aquele grupo upo estava a na fronteir onteira, a, e eu era a quem tinha levado todos à madrinha Teta eta. Fui o primeiro, depois veio Mara, e Henrique, e Sérgio, Tobias. Aquela nossa tribo era formada por pessoas que se tornaram grandes pais-de-santo, e todos fomos para a Montevidéu e aqui [Buenos Aires]. Todos começamos pelas mãos de madrinha Teta, passamos para as mãos de Pai João e então nos separamos por aí. (Segato, 1998, p.124, grifo no original, o grifo e as explicações entre {} são minhas.) Esta fala, que é exemplar para entendermos esse grupo e suas relações em rede, pode ser explorada em várias direções, como: a experiência subjetiva do indivíduo; as articulações entre os atores nessa rede tecida pelas alianças rituais; a experiência espacial destes atores, na qual os deslocamentos atualizam a experiência concreta dessas alianças e ampliam a percepção da territorialização do grupo. Além disso, a fala de Victor revela um discurso típico sobre a trajetória iniciática. A pessoa está com um problema espiritual, ou de saúde, e procura ajuda do pai-de-santo. Este lhe indica um dos ramos (umbanda, quimbanda ou batuque ) da linha cruzada. Resolvido satisfatoriamente o problema, a pessoa vai iniciando-se nesse modus operandi da religião, que traz consigo uma fronteira identitária, como veremos na próxima sessão. Tal depoimento também é marcado pelo momento histórico da chegada do batuque ao terreiro de Mãe Teta, possivelmente o momento inicial dessa prática em Santana do Livramento. Nos traz, ainda, informações sobre a formação de uma família-de-santo, rede religiosa, transnacional que foi uma das primeiras no processo de difusão afro-religiosa no Prata, ainda nas décadas de 1950 e ner13.pmd 33

10 34 Daniel Francisco de Bem Sobre essa rede podemos dizer que: a) esta começou em Santana do Livramento-Rivera e lá ficou territorializada por um certo tempo, um nó atraindo participantes de outros lugares; b) esta aproximou, pela religião, João, residente em Porto Alegre, Teta, residente em Santana, Sérgio Tobias, Adão, gaúchos cidade não definida, Victor, originário de Montevidéu, Mara e Pocho, originários de Buenos Aires, entre outros, instaurando para todos um território identitário compartilhado; c) ela ampliou-se pela ligação com Montevidéu e Buenos Aires através dos terreiros dos filhos-de-santo retornados a estas cidades, bem como, com Porto Alegre local do terreiro do pai-de-santo maior desta comunidade, que trouxe o batuque como inovação ritual transformando-as todas em nós dessa rede; d) esta possibilitou a execução dos projetos individuais destes atores e as suas articulações localizados nos vários nós ou cidades criando a tessitura dessa rede. 7 Como dito anteriormente, nesta rede, alguns dos pais-de-santo acima referidos fazem parte da primeira geração de argentinos e uruguaios convertidos. E foi a partir destes que atores como João do Bará e Teta de Oxalá puderam ampliar sua família-de-santo e sua esfera de influência em direção à Montevidéu e Buenos Aires. Outros pais-de-santo, históricos, como Luiz do Bará, Wilson Ávila da Oxum e atuais, como Pirica de Xangô, Nilzinha de Iemanjá etc., articularam-se em redes semelhantes, embora amarradas a partir de Uruguaiana-Paso de Los Libres. 7 Em outros trabalhos (Bem, 2007; Bem & Dorfman, no prelo), cheguei a conclusões muito semelhantes enquanto abordava a constituição de outra rede transnacional de terreiros, também originada em Santana do Livramento, a Casa Africana Reino de Ogum Malé (CAROM), sobre a qual constatei com a contribuição geográfica de Adriana Dorfman a sua especificidade enquanto território. Tais conclusões talvez possam ser generalizadas, como veremos nas considerações finais. ner13.pmd 34

11 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA Portanto, não se pode deixar de perceber que muitos dos citados pais migrantes, residiram na região fronteiriça Brasil-Uruguai- Argentina, onde aprenderam a religião, para só então irem, ou voltarem, às capitais do Uruguai e da Argentina. O próprio deslocamento entre Montevidéu e Buenos Aires pode ser entendido como fronteiriço quando pensamos que estas cidades estão separadas apenas por uma viagem de barco, entre margens opostas do Rio da Prata. 8 Comparando as descrições desses autores com os dados da minha experiência em campo, percebo que a fixação, transumância ou a migração destes pais-de-santo entre os referidos países são estratégias intercambiáveis, na interação com uma rede que sempre é multilocalizada, e podem se alternar, ao longo do tempo. Um pai pode circular nestas idas e vindas ou pode estar assentado em algum lugar. Se estiver em seu destino 9, o processo de transnacionalização o abarcará, com argentinos e uruguaios procurando-o em sua residência, ou com o pai seguindo a rede, na migração, na busca de outro nó onde o seu projeto religioso possa ter maior sucesso. Essa possibilidade de sucesso se encontra regulada pelas habilidades deste pai em arregimentar clientes e filhos-de-santo e manejar as fronteiras identitárias e lingüísticas destes, de forma que a religião se torne palatável aos mesmos. Voltando ao caso específico da rede de João do Bará/ Teta de Oxalá, entendo que tal confluência de agentes, tais possibilidades de espraiamento, só podem se realizar na condição fronteiriça (Dorfman, 2007), inerente a Santana do Livramento-Rivera. Posto que, como já foi declarado em muitos 8 Também é interessante pensar que com o avanço técnico na área dos transportes (rodoviários, aeroportuários e naúticos), o deslocamento entre quase todas as principais cidades-nós, dessas redes afro religiosas, no espaço platino, pode ser realizado em poucas horas de viagem. Nesse argumento, a região fronteiriça ganha centralidade, posto que em aproximadamente 8 horas de viagem de ônibus, pode-se ir da região fronteiriça para Porto Alegre, Montevidéu ou Buenos Aires. 9 Destino aqui é o horizonte da ação composto pelo campo de possibilidades (Velho, 1999) socialmente dado e pela a atualização constante no curso dos acontecimentos, exercida pelo agente. ner13.pmd 35

12 36 Daniel Francisco de Bem trabalhos 10, lá a fronteira territorializa-se com uma permeabilidade singular, na qual estruturam-se trocas populacionais, sociais, econômicas, culturais e lingüísticas materializando uma estrutura social compartilhada (Leach, 1995) entre todos os platinos - sejam eles brasileiros, uruguaios ou argentinos e jogos identitários acionados neste encontro (Bem, 2007). Rita Segato situa o quadro a que me refiro: Santana do Livramento é o único grande centro urbano que existe na fronteira seca que liga o Brasil aos países da bacia do Rio da Prata. (...) [sendo] a encarnação adequada das margens, um lugar no meio. Um conhecedor da tradição diria que ela é o próprio reino de exu. Trata-se de um limite esburacado de nações onde nenhuma linha, nenhuma cerca, nenhum rio ou montanha marca a dissolução de um país no outro. As duas línguas, o português e o espanhol, estão ali tão imbricadas (...) [que acabam por fundirse no portuñol]. Todas as genealogias estão entremescladas para sempre no tempo e (...) muitas pessoas são doble chapa (têm dupla carteira de identidade ). Então, também por muitos anos serviu de ambiente para outras margens e trânsitos.(segato, 1998, p. 125) Nesse lugar no meio, os sujeitos desse processo de transnacionalização afro-religiosa são: (...) normalmente descritos como pobres, sem grande expressão política, portadores de uma cultura de minoria, marginal ao centro do estado-nação e relegada às periferias das cidades. Todavia, esses sujeitos participam da criação de redes de solidariedade, motivadas pela lógica religiosa, que ultrapassam as fronteiras estatais e suas marcas identitárias mais visíveis (como a nacionalidade, a língua) ou menos declaradas (como a suposta homogeneidade étnica branca dos argentinos e uruguaios e a vinculação unívoca entre o estado 10 Sobre a particularidade da experiência fronteiriça em Santana do Livramento-Rivera ver: Romero, 1993; Quadrelli-Sanchéz, 2002; Bentancor Rosés, 2004; Dorfman & Bentancor Rosés, ner13.pmd 36

13 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA nacional argentino e a igreja católica) em um movimento transnacional pelas margens e fronteiras. (Bem & Dorfman, no prelo) 11 No entanto, se relativizarmos o nosso olhar nacionalizado, se ajustarmos o foco dos nossos instrumentais teóricos e metodológicos, podemos perceber Santana do Livramento-Rivera e toda a região fronteiriça como um espaço geográfico no qual territorializa-se uma população com uma interação com o ambiente, com uma história e com uma estrutura social compartilhadas. A partir dessas condições, configuram-se dois processos em oposição dialética: uma cultura fronteiriça, híbrida, sintética, centrípeta oposta às culturas nacionais, hegemônicas, diferentes entre si e impermeáveis. Esses processos enfrentam-se em várias dimensões, desde a subjetividade, ou intersubjetividade, dos atores em contato, até as territorializações dos estados-nação. Nessa sessão demonstrei a importância da região fronteiriça como espaço geográfico de passagem, no qual pôde haver a aliança entre atores afro-religiosos porto-alegrenses e fronteiriços e a conversão de argentinos e uruguaios a esse sistema religioso. Resta analisar a fronteira enquanto lugar de disputas, na própria subjetividade dos atores, entre territorializações simbólicas hegemônicas e marginais e como regulação simbólica, conformadora de jogos identitários, entre brasileiros, argentinos e uruguaios inseridos em uma rede religiosa condutora do processo de transnacionalização afro-religiosa para os países platinos. 11 Nesse mesmo texto escrevemos que esse processo de transnacionalização: usa a permeabilidade fronteiriça deste estado como frente de expansão para novos territórios. (...) Isso pode parecer paradoxal quando percebe-se o RS dentro do conjunto brasileiro já que este estado é usualmente imaginado como um dos mais brancos do Brasil mas adquire sentido com a mudança do conjunto geográfico em questão, quando analisa-se o RS como uma região da área platina, com a qual compartilha uma série de bens simbólicos, efeito e causa de sua posição marginal no conjunto brasileiro. (Bem & Dorfman, no prelo) ner13.pmd 37

14 38 Daniel Francisco de Bem 4. A FRONTEIRA E OS JOGOS IDENTITÁRIOS: RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS, MARGINAIS E FRONTEIRIÇOS: As religiões afro-brasileiras surgem como marginais e transgressoras do projeto civilizatório proposto para o Brasil colonial, imperial e republicano 12, isto de um ponto de vista externo a esse fenômeno. Internamente, o que estava em jogo era a superação das diferenças étnicas entre os africanos escravizados no Brasil, em prol da sobrevivência de uma identidade que mesmo dilacerada pela escravidão insistia em cultivar, da forma que fosse possível, alguns bens simbólicos trazidos da África. Esse projeto, essa religião, conseguiu unificar diversos rituais, de diversas etnias africanas e, em suas versões mais sincréticas, reuniu elementos míticos e ritualísticos representando, mesmo que idealizadamente, outras etnias como a indígena, a cigana etc. através do culto às divindades de cada etnia. Ao mesmo tempo essa religião criava um sistema ritualístico novo, no qual as relações entre fiel e orixá não eram estabelecidas pelo pertencimento étnico do primeiro mas pela sua filiação espiritual, aferida por meios divinatórios, ao segundo (SILVEIRA, 2005). Percebe-se na constituição desse sistema religioso a delimitação de fronteiras externas, identitárias, na relação com a experiência cultural euroreferenciada brasileira. No interior dessa prática religiosa, dessa visão de mundo instauram-se jogos identitários pelo cruzamento de outras referências e projetos alternativos a este. Historicamente, muitos marginais (negros brasileiros, mestiços, malandros, pobres, loucos, prostitutas, homossexuais etc.) foram atraídos à religião afro-brasileira, entre tantas outras razões, pela possibilidade de diferenciação em relação ao projeto Brasil, como gerido pelo estado-nação. Unidos nessa lealdade alternativa, esses atores podiam lutar contra a lealdade terminal ao estado, uma lealdade onívora de quaisquer outras lealdades 12 Sobre alguns desdobramentos dessa relação do estado-nação brasileiro com as religiões de matriz africana, ver o texto de Sogbossi, neste volume. ner13.pmd 38

15 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA possíveis (Santos, 2000). No entanto essa unidade na resistência, na insurgência, não significou homogeneidade, e o ingresso de novos atores nesse sistema religioso engendrou uma série de jogos identitários: derivações, diferenciações no sentido, na experiência e nos projetos. Contemporaneamente, no processo de transnacionalização das religiões afro-brasileiras para a Argentina e o Uruguai, pode-se dizer que ocorreu algo semelhante. Na minha dissertação de mestrado tentei descrever como isso materializava-se na trajetória de uma família-de-santo transnacional em particular, a Casa Africana Reino de Ogum Malé (CAROM). No esforço de traduzir essa experiência escrevi que: Pode-se dizer que esta rede religiosa de sociabilidade estrutura-se enquanto um território simbólico religioso, no espaço-tempo estrutural comunitário (SANTOS, 2000), que, por vezes, compete e sobrepõe-se, por exemplo, às nacionalidades dos seus membros. Assim, o pertencimento comunitário e religioso tende a deslocar para um plano secundário, ao menos em certos momentos, os diferentes pertencimentos étnicos, lingüísticos e nacionais. (Bem, 2007, p ) E ainda: Todavia, isto não quer dizer que essas diferenças não sejam ritualmente performatizadas e não se tornem elementos para uma transcriação do ritual afro-religioso. No plano das interações entre esses atores percebe-se que, longe de serem banidos, esses outros elementos identitários estão sendo constantemente problematizados a partir das vontades individuais de criação de uma identificação religiosa, a irmandade-de-santo, ou para marcar as distinções identitárias nas quais esses indivíduos foram anteriormente socializados. Esta dinâmica organiza-se a partir de uma tensão estruturada dialeticamente entre forças identitárias centrípetas, aglutinadas na identidade religiosa compartilhada, e forças identitárias centrífugas, direcionadas para os pertencimentos anteriores. (Bem, 2007, p. 123) Naquele momento tentei equacionar a coexistência e disputa entre a identidade religiosa compartilhada pelos membros desse grupo e outras idenner13.pmd 39

16 40 Daniel Francisco de Bem tidades que eram deslocadas por essa, ao mesmo tempo em que a deslocavam também, transcriando o ritual afro-religioso a partir desses jogos identitários. Algo do que vislumbrei na minha experiência com a CAROM, creio que possa ser ampliado para outras redes afro-religiosas transnacionais e, até mesmo, para esse processo como um todo. Na territorialização platina das religiões afro-brasileiras, essa fronteira simbólica, identitária, formada como limite aos códigos e práticas territorializados pelos estados-nação argentino e uruguaio, foi, segundo determinadas interpretações (Segato, 1998), vivenciada pelos convertidos nestes países como uma redescoberta de um lugar para a diferenciação. Interrogando-se sobre o significado da introdução das religiões afro-brasileiras na Argentina, Rita Segato escreveu que: Nesse panorama cinzento da Argentina, onde o acesso à cidadania foi historicamente condicionado a um rígido padrão de conduta e onde a igualdade perante a lei passou a significar, literalmente, igualdade de maneiras, vestuário, linguagem (...). O desejo de ser negro, expresso freqüentemente pelos convertidos não negros na Argentina, significava, nesse contexto, o desejo de ser um outro, de criar um espaço para a diferença. A qualidade negro aparecia metonimicamente estendida (...) para nomear outras formas de alteridade e estranhamento dentro do terreno uniforme da nação. (Segato, 1998, p. 115) Algumas dessas fronteiras identitárias acionadas pela territorialização das religiões afro-brasileiras no espaço platino permitem, como já foi citado anteriormente, questionar o discurso de homogeneidade étnica propagandeado, propagado, pelos estados-nação da Argentina e Uruguai, bem como a centralidade do catolicismo no primeiro país e a laicidade no segundo (Bem, 2007; Bem & Dorfman, no prelo). Como qualquer outra fronteira, essa fronteira identitária do projeto afro-religioso é ultrapassada por vários dos códigos e práticas territorializados pelos projetos dos estados-nação em questão. E esse é um dos contextos no qual se dão os jogos identitários. ner13.pmd 40

17 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA Os argentinos e uruguaios convertidos às religiões afro-brasileiras, nasceram e foram socializados dentro das fronteiras simbólicas, identitárias, de suas nacionalidades. Se a conversão implica em adaptações das subjetividades, dos tempos, das práticas e dos corpos desses atores para dentro do registro da religião, igualmente essa religião precisa aliar-se, pelo menos, a alguns códigos previamente territorializados, no espaço platino, pelos estados-nação e ensignados em seus cidadãos. Se no Brasil, além do ioruba, o português é usado como língua ritual, na Argentina e no Uruguai o espanhol, ou pelo menos o portunhol, também deve ser usado como língua ritual, na medida que é difícil para muitos cidadãos desses países falarem essas línguas. Da mesma forma, as leis de cada país devem ser obedecidas e práticas culturais ligadas à nacionalidade devem ser minimamente respeitas. De maneira que, na Argentina, por exemplo, as interpenetrações entre o catolicismo popular e as religiões-afro são valorizadas e usadas na aproximação dos fiéis a este sistema religioso exógeno 13. Igualmente, no contato entre membros de nacionalidades distintas de uma mesma família-de-santo transnacional, uma série de jogos identitários estarão performatizando ora a identidade religiosa compartilhada, ora as diferenciações de nacionalidades (Bem, 2007). De forma que a região fronteiriça entre Brasil, Argentina e Uruguai materializa uma estrutura social compartilhada por cidadãos desses três países, na qual a insistência na diferença cultural, entre os atores em relação, pode ser vista na ação ritual como expressão dessas relações sociais (Leach, 1995). Portanto, no compartilhamento transnacional desse sistema religioso, os jogos identitários entre os atores desse processo revelam a tensão entre as estruturas sociais compartilhadas nesse caso, a religião e a platinidade e as especificidades de cada nacionalidade. Até este ponto da minha argumentação, revi e tracei algumas considerações sobre a formação das famílias-de-santo transnacionais, propondo 13 Sobre estratégias para a apresentação positivadora das religiões afro-brasileira à sociedade argentina, ver o texto Estabelecendo pontes: articulação de significados e acomodação social em movimentos religiosos no Conesul (Frigério 1997). ner13.pmd 41

18 42 Daniel Francisco de Bem a importância da região fronteira e da ação religiosa exercida na mesma por pais-de-santo gaúchos, sejam locais ou porto-alegrenses, convertendo alguns uruguaios e argentinos que se tornaram os propagadores desse sistema religioso em seus países, o que possibilitou a entrada dos pais-de-santo gaúchos nos mesmos. A conversão a este sistema religioso cria fronteiras identitárias com outros pertencimentos, como a nacionalidade no entanto. No interior do campo religioso, criam-se jogos identitários que geram novas diferenciações dentro desta unidade, sendo que, no caso específico da transnacionalização afro-religiosa, esses jogos identitários problematizam tanto a identidade religiosa compartilhada em relação com as diversas nacionalidades dos membros de uma mesma família-de-santo, quanto os conteúdos próprios dessa religiosidade e dessas nacionalidades que, competindo entre si por territórios, são obrigadas a adaptarem as suas territorializações, o que gera essa transcriação dos rituais religiosos e nacionais. Na próxima e última sessão, retomo a discussão sobre a importância da região fronteiriça para a constituição de redes sociais que apontam para vários lugares. A organização dessas redes, sobre esses espaços, está orientada por projetos específicos e forma novos territórios identitários, com territorializações das mais diversas, como veremos a partir de um exemplo relacionado a CAROM e com a generalização do mesmo para o processo de transnacionalização. 5. CONSIDERAÇÕES FINAIS: Na minha dissertação (Bem, 2007) fiz algumas considerações sobre a região fronteiriça, derivando entre a geografia e a antropologia. A primeira me ensinou a olhar na fronteira a territorialização dos grupos e os territórios dos estados-nação em várias escalas, enquanto que, a segunda me permitiu olhar os territórios identitários, e suas fronteiras, bem como as estruturas sociais compartilhadas (Leach, 1995) entre culturas nacionais diferentes. Juntas, as duas me permitiram vislumbrar que esta região fronteiriça é: ner13.pmd 42

19 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA (...) mais ampla do que o espaço geopolítico da fronteira enquanto limite dos territórios nacionais, espraiando-se através de várias relações sociais caóticas que colocam em interação pessoas articulando-se em redes sociais que adentram o território brasileiro e uruguaio [e o argentino também], mas não se limitam a estes. (Bem, 2007, p. 121). De forma que existem redes localizadas neste espaço marginal da fronteira que podem estar apontando para a Palestina (Jardim, 2000); para o modo de vida cigano, para a transnacionalização afro-religiosa e pentecostal (Pi Hugarte, 1993b), para o contrabando e os contos sobre eles (Dorfman, 2007). Enfim, estas redes, neste espaço de fronteira, podem criar outros tipos de territórios, para outros projetos. No caso específico da territorialidade afro-religiosa em relação com a territorialidade das nações, qualquer território, segundo Raffestein (1993), é a materialização de um projeto, de determinado ator, sobre o espaço, a partir de uma territorialidade na qual estão articulados tessituras, nós e redes que permitem controlar os bens que devem ser distribuídos, alocados ou possuídos. No entanto, a territorialidade afro-religiosa (nós, redes e tessituras), bem como os bens considerados caros ao projeto (de vida), da religiosidade afro-brasileira diferem radicalmente dos do estado-nação. Isso ficou muito claro para mim ao deslocar-me entre os terreiros da CAROM, seguindo seu percurso/calendário litúrgico e a sua relação com os lugares da paisagem (rio, mar, mato), signos dos orixás. Como eu e Dorfman, dialogando com Sodré (1988), escrevemos em outro texto: (...)observando-se o deslocamento espacial dos membros da CAROM e a flexibilidade territorial das religiões afro-brasileiras no estabelecimento de espaços sagrados e locais de culto, pode-se supor que sua territorialidade baseiese em semelhante maleabilidade, associada menos à posse que ao uso do espaço, já que também pode-se conceituar o território como o lugar marcado de um jogo, que se entende em sentido amplo como a protoforma de toda e qualquer cultura: sistema de regras de movimentação humana de um grupo, horizonte de relacionamento com o real, configurando um sistema simbólico autoreferido que determina a territorialidade possível (SODRÉ, 1988, p. 23) ner13.pmd 43

20 44 Daniel Francisco de Bem Portanto, a multilocalização espacial da CAROM, mas também de qualquer família-de-santo transnacional, sobrepõe-se aos territórios nacionais e apresenta projetos e territorializações alternativas àquelas propostas pelos estados-nação, outras formas de viver, de relacionar-se com a paisagem, de praticar os espaços. Finalmente, se reconhecemos uma polissemia da noção de fronteira, abarcando sentidos geográficos e identitários, se reconhecemos que esse objeto é poroso, permeável e relacional, podemos estender tal raciocínio para o conceito de território. Tal ação nos permite compreender que os territórios organizam-se a partir de esquemas simbólicos dos mais variados, que devem ser interpretados analiticamente a partir das experiências dos atores agenciadores desses projetos territoriais. De forma que, os territórios não necessariamente são contínuos, no tempo e no espaço, delimitados geograficamente, excludentes, homogêneos internamente ou entre si. REFERÊNCIAS BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador: e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa, BENTANCOR ROSÉS, Gladys Teresa. El Espacio Cotidiano Fronterizo a Traves de las Estrategias de Vida de Uruguayos y Brasileños en Rivera Livramento. Tesis de la Maestría En Ciencias Humanas Opc Estud Fronterizos. Universidad de La República Facunltad de Humanidades y Ciencias de La Educación, UDELAR, Uruguai, DORFMAN, Adriana & BENTANCOR ROSÉS, Gladys Teresa. Regionalismo fronteiriço e o Acordo para nacionais fronteiriços brasileiros e uruguaios. In: OLIVEIRA, Tito Carlos Machado de (org.). Território sem limites: estudos sobre fronteiras. Campo Grande: Ed. UFSM, 2005, p DORFMAN, Adriana. Fronteira e contrabando em Santana do Livramento (BR) Rivera (UY). In: Boletim Gaúcho de Geografia. Porto Alegre nº 32/33, 2007, p ,. ner13.pmd 44

21 A PREPONDERÂNCIA DAS FRONTEIRAS GEOGRÁFICA FRIGERIO, Alejandro. Estabelecendo pontes: articulação de significados e acomodação social em movimentos religiosos no Conesul. In: Oro, Ari P. & Steil, Carlos A. (org.). Religião e Globalização. Petrópolis: Vozes, 1997, p JARDIM, Denise Fagundes. Palestinos no extremo sul do Brasil: identidade étnica e os mecanismos de produção da etnicidade. Chuí/RS f. ; il. Tese (Doutorado) - Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Departamento de IFCH, UFRGS, Porto Alegre, LEACH, Edmund Ronald. Sistemas Políticos da Alta Birmânia: um estudo da estrutura social dos Kachin. São Paulo: Editora Universidade de São Paulo, ORO, Ari Pedro. Axé Mercosul: as religiões afro-brasileiras nos países do Prata. Petrópolis: Vozes, ORO, Ari Pedro &Frigerio, Alejandro. Fora das fronteiras. In: Revista História Viva: Grandes religiões nº6. São Paulo: Editorial Duetto, 2007, p PI HUGARTE, Renzo. Las religiones afro-brasileñas en el Uruguay. In: Cadernos de Antropologia, Porto Alegre, PPGAS/ UFRGS, 1993a, p PI HUGARTE, Renzo. Permeabilidad y dinamica de las fronteras culturales: Umbanda y pentecostalismo en el Uruguay. In: FONSECA, C. (org.). Fronteiras da cultura. Porto Alegre: Ed. Universidade/ UFRGS, 1993b, p QUADRELLI-SANCHÉZ, Andrea. A fronteira inevitável: um estudo sobre as cidades de fronteira de Rivera (Uruguai) e Santana do Livramento (Brasil) a partir de uma perspectiva antropológica f. Tese (Doutorado) - Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Departamento de IFCH, UFRGS, Porto Alegre, RAFFESTIN, Claude. Por uma geografia do poder. São Paulo: Ática, ROMERO, Sonia. Lugares de producción de sentido en la frontera Rivera- Livramento. In: FONSECA, C. (org.). Fronteiras da cultura. Porto Alegre: E. Universidade/ UFRGS, 1993b, p SANTOS, Boaventura de Souza. Pela mão de Alice: o social e o político na pósmodernidade. São Paulo: Cortez Editora, ner13.pmd 45

22 46 Daniel Francisco de Bem SEGATO, Rita Laura. Fronteiras e Margens: a história não contada da expansão religiosa afro-brasileira para a Argentina e o Uruguai. Religião e Sociedade. Rio de Janeiro, volume 19, número 1, junho 1998, p SILVEIRA, Renato da. Do Calundu ao Candomblé. In: Revista de História. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional. Ano 1, nº 6, dezembro de 2005, p VELHO, Gilberto. Projeto e metamorfose: Antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, ner13.pmd 46