Imigração japonesa e expansão do budismo Nichiren no Brasil: uma relação entre mestre e discípulos

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1 Imigração japonesa e expansão do budismo Nichiren no Brasil: uma relação entre mestre e discípulos Rosa Maria Ferreira da Silva Mestre em História Social da Cultura pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). rosaferreira@netsite.com.br Resumo O Budismo de orientação Nichiren chegou oficialmente ao Brasil em 1928, com a primeira leva de imigrantes japoneses. Entretanto, o processo que marcou a história daqueles imigrantes acabou levando, a partir de 1950, à desistência do registro cultural de origem e a adoção do cristianismo. Este artigo tem por objetivo demonstrar como a introdução da Soka Gakkai no Brasil em 1960, transformou o Budismo Nichiren no maior ramo de conversão budista do país, através da aceitação, pelo imigrante, da reinterpretação da sua história e da sua identidade pelo então presidente da Soka Gakkai, Daisaku Ikeda. Palavras-chave: Religiosidade. Budismo. Imigração. Japoneses. Abstract The orientation Buddhism Nichiren arrived officially at Brazil in 1928, with the first recruitment of Japanese immigrants. However, the process that marked the those immigrants history it ended up taking, starting from 1950, to the waiver of the cultural registration of origin and the adoption of the Christianity. This article has for objective to demonstrate as Soka Gakkai s introduction in Brazil in 1960, it transformed the Budismo Nichiren in the largest branch of Buddhist conversion of the country, through the acceptance, for the immigrant, of the reinterpretation of its history and of its identity for the then president of Soka Gakkai, Daisaku Ikeda. Keywords: Religiosity. Buddhism. Immigration. Japanese. O Budismo de orientação Nichiren 1 chegou ao Brasil em 1928, com a primeira leva de imigrantes japoneses que aportou em Santos a bordo do navio Kasato-maro. Entretanto, devemos compreender a chegada do imigrante japonês não do ponto de vista da religião, mas sim a partir da situação econômica do Japão e do processo de substituição de mão de obra escrava em nosso país. A Restauração Meiji que abolira o regime feudal em apostara na modernização do Japão, investindo largas parcelas da riqueza nacional na indústria. A opção acabou por gerar uma enorme concentração de riquezas em torno de uma elite industrial, os Zaibatsu e, por extensão, o desemprego e péssimas condições de vida para uma população que conhecera, recentemente, uma grande explosão demográfica. Entende-se, sob esta perspectiva, o estímulo à imigração promovido pelo governo japonês na intenção de amenizar os conflitos sociais latentes no período. Assim, para as massas de trabalhadores japoneses que se deslocaram para o Brasil, o país significava 1 O Budismo é um amplo campo de práticas religiosas que se originou na Índia, por volta do século IV. a.c. Em comum as escolas budistas possuem a ausência de crença em uma divindade demiúrgica ou responsável pelos destinos dos homens. Buda é o próprio ser humano iluminado ou desperto. O Budismo de orientação Nichiren nasceu no Japão do século XIII, através das pregações do monge Zinnitimaro que, após ser reconhecido como Buda, passou a ser denominado Nichiren Daishonin (em uma tradução aproximada: o grande sábio iluminado do Japão ). 2 O regime feudal foi instituído no Japão em 1185, com a ascensão de Minamoto- no-yoritomo ao posto de Xogun. Ao longo do século XIII, no período conhecido como Kamakura, o poder político do país deslocou-se definitivamente do Imperador para o Xogun, o generalíssimo ao qual os Daymios (senhores de domínios ) deviam fidelidade. O retorno político do Imperador e o conseqüente desaparecimento do Xogun ocorreu apenas no século XIX; daí a expressão Restauração Meiji em referência à recondução do Imperador ao poder. Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

2 não apenas a oportunidade de melhores condições de vida, mas também a oportunidade de um enriquecimento capaz de garantir o retorno vitorioso à pátria de origem. Em nome de uma teoria do melhoramento do tipo racial, homens públicos como Miguel Couto, Félix Pacheco Xavier de Oliveira, entre outros, haviam incendiado as tribunas da Constituinte de 1934 em cruzada contra o perigo amarelo. O deputado federal mineiro Fidélis Reis orgulhavase de ser o autor do que seria considerado o primeiro projeto de lei antijaponês. Muitos anos antes do começo da Segunda Guerra, os eugenistas, com o indisfarçado apoio da conservadora Igreja católica de dom Sebastião Leme, cardeal-arcebispo do Rio de Janeiro, já viam o imigrante japonês como um problema. Um perigo cuja prevenção exigia cuidados extremos e vigilância atenta 3. (sic) Além do racismo inerente ao projeto civilizatório das elites, o imigrante japonês também enfrentou o estranhamento cultural e a xenofobia do brasileiro médio: FIGURA 1 - Cartaz de propaganda imigratória. Japão, Fonte: Por outro lado, a chegada do trabalhador japonês ao Brasil estava de acordo com a opção feita pelo imigrante no processo de substituição de mão de obra escrava, iniciado em fins do século XIX. Entretanto, é ponto pacífico na historiografia brasileira o reconhecimento de que a política imigratória do país pautou-se em um projeto eugenista de branqueamento da raça, preferindo, para este fim, o trabalhador de origem européia. Nesse sentido, o crescente volume de japoneses que chegavam ao Brasil (25 mil até 1934, notadamente em São Paulo e Paraná), desenterrou o racismo da elite brasileira que considerava o imigrante nipônico como um perigo amarelo e os núcleos japoneses como quistos asiáticos : Seus hábitos, como tomar banho sentados no ofurô, a banheira circular de madeira, eram ridicularizados pelos brasileiros. Suas mulheres eram chamadas de macacas pelas vizinhas, porque carregavam os bebês presos às costas. Homem que saísse na rua calçando o jikatabi_ o sapato japonês em que o dedão do pé fica separado dos demais, semelhante aos casco de um animal_ era imediatamente apelidado de unha de vaca. 4 Sem dúvida, as diferenças culturais foram sentidas por um e outro povo. Se os hábitos do imigrante estranhavam os brasileiros, a recíproca também foi verdadeira: o clima, a comida, a religião, a língua... Tudo era diferente do ethos 5 cultural de origem. Contudo, não bastassem todos estes fatores, a herança inglória do regime escravocrata foi responsável pela percepção do imigrante como um outro tipo de escravo. Assim, ao invés de enriquecimento através do trabalho nas lavouras de café do vale do Paraíba, o que o imigrante japonês encontrou foram contratos extorsivos e, não raro, 3 MORAIS, Fernando. Corações sujos. A história da Shindo Renmei. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p Idem, p Aspectos morais (e estéticos); elementos valorativos, construídos cultura a cultura. Cf. GEERTZ, Cliford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

3 um regime de semi-escravidão. Desta feita, o paraíso que haviam sonhado encontrar, rapidamente transformou-se no inferno do qual desejavam, o mais rápido possível, poder se livrar. Se a intenção primeira de enriquecimento logo se mostrou um engodo, o mesmo não pode ser dito acerca do desejo de voltar para o Japão. Mais do que nunca, na medida em que chegavam e tomavam contato com as condições vigentes no Brasil, os imigrantes japoneses resolutamente se recusavam a integrarse à sociedade brasileira, preferindo economizar o que fosse possível para garantir seu retorno à pátria. Do Brasil, apenas dois traços culturais seduziram os primeiros imigrantes: o jogo do bicho... e a zona de meretrício 6. Na medida em que não houve um movimento de interação cultural nem pelos brasileiros nem pelos japoneses, foi possível ao imigrante garantir a reprodução da cultura de origem, repassando a tradição aos jovens. É óbvio que não foram todos os imigrantes que se encapsularam, na recusa reativa de integrar-se ao Brasil. Contudo, pelo menos 80% dos que chegaram aqui antes da Segunda Guerra Mundial, fecharam-se culturalmente em suas colônias, fazendo delas pequenos Japões dentro dos quais se cultivavam os elementos de identidade que faziam deles japoneses. Dentre estes, é claro, a própria religião: tanto o Budismo, inclusive o de orientação Nichiren, quanto o Xintoísmo. A situação mudou drasticamente com o alinhamento do Japão às potências do Eixo e a opção do governo Vargas de cerrar fileiras com os Aliados, em Janeiro de A ruptura definitiva das relações comerciais e diplomáticas com a Alemanha, Itália e Japão, transformou as colônias nikkei do Brasil em inimigos de guerra, autorizando agora, na forma de lei, a perseguição cultural aos imigrantes japoneses que aqui residiam. Em 29 de Janeiro de 1942, a Superintendência de Segurança Política e Social do Estado de São Paulo, publicou uma portaria que iria regulamentar a atividade dos estrangeiros naturais dos países do Eixo. 7 A partir daí, os japoneses foram proibidos de falar japonês em público, ensinar a língua a qualquer criança menor de quatorze anos, possuir rádio, automóvel, caminhão ou motocicleta; reunirse em grupo de mais de três pessoas, disseminar qualquer escrito no idioma de origem, cantar ou tocar hinos em japonês, exibir a bandeira do Japão ou o retrato do Imperador Hirohito. Procedeu-se, ainda, ao fechamento de escolas, ao despejo de famílias inteiras de seus lares e o confisco (de dez a trinta por cento) de depósitos bancários a título de indenização ao governo brasileiro pelos prejuízos decorrentes das agressões feitas pelos países do Eixo. Contudo, os imigrantes submetidos ao patrulhamento ideológico e à perseguição belicosa de seus valores culturais, não aceitaram passivamente o ataque. Nesse sentido, vale retomar a narrativa exposta por Fernando Morais em Corações Sujos, com relação ao episódio protagonizado em 1946, logo ao término da Guerra, por Edmundo Vieira Sá, na colônia nikkei de Tupã, em Marília, SP: Eram nove e meia da noite quando o baiano Edmundo Vieira Sá, cabo da Força Pública paulista (atual Polícia Militar) e comandante do destacamento de Tupã, chegou à casa de Koketsu, acompanhado de meia dúzia de praças. Conhecido na colônia pela truculência com que tratava os japoneses, Edmundo já chegou dando voz de prisão a quem via pela frente. Enquanto gritava e distribuía tapas aos atônitos convivas de Koketsu [que comemoravam o começo do ano 21 da Era Showa], deu ordens para que fosse apreendido tudo o que pudesse ser considerado prova do crime : cadernos infantis escritos em japonês, livros escolares e até pequenos oratórios xintoístas. O cabo reservou para si a honra de capturar o troféu da expedição: a bandeira japonesa. Arrancou-a com violência do mastro improvisado e, ao passar pelo quintal, em direção ao caminhão onde os presos eram embarcados, ouviu os protestos de alguém que, em péssimo português, gritou: (...) Não toque na bandeira japonesa! A Hinomaru é sagrada, não pode ser desonrada! (...) O policial militar voltou-se para ver de onde vinha a reclamação. Era o dono da casa. Diante de Edmundo, um mulato de quase 6 Idem, p Idem, p. 45. Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

4 um metro e oitenta de altura, o franzino Koketsu parecia ainda menor. O cabo tirou da cintura o cassetete de madeira e aplicou no japonês um violento golpe em cada ombro. Contorcendo-se no chão, Koketusu ouviu o policial mostrar, aos berros, que não estava ali para brincadeira: (...) A bandeira é sagrada, é? Pois olha aqui o que eu faço com a sua bandeira, seu bode fedorento: limpo merda de vaca da minha bota! 8 O episódio acima, detonou uma ação voluntária motivada pela desonra. Sete homens, armados de catanas (a espada japonesa) e porretes de madeira, foram em busca do cabo dispostos a lavar com o seu sangue o ultraje à bandeira do Japão. Edmundo Vieira Sá saiu ileso da perseguição e os Sete Samaurais de Tupã foram presos. Entretanto, após horas de interrogatório, foram liberados e recebidos com festa pela colônia japonesa. A ação desenrolada em Tupã, logo após o término da Segunda Guerra e a assinatura do acordo de rendição do Japão, marcou no Brasil o início de uma inversão histórica: a despeito da realidade, para a larga maioria dos imigrantes japoneses que aqui residiam, o Japão havia vencido a guerra. Qualquer notícia em contrário era creditada à propaganda norte-americana. A grande responsável pela disseminação da crença na vitória do Japão foi a organização terrorista Shindo Renmei (Liga do Caminho dos Súditos). Por treze meses a organização perseguiu e matou os Makegumi, patrícios japoneses derrotistas que, ao contrário dos Kachigumi ( vitoristas ) acreditavam na propaganda enganosa promovida pelos americanos. Proibidos de ter acesso aos meios de comunicação e com uma diminuta parcela versada no português, os imigrantes japoneses aceitaram a versão da Shindo Renmei, tanto por ignorância quanto (e mais importante), pela defesa simbólica da própria cultura. Compreendendo o Japão como invencível, eles próprios tornavam-se invencíveis, redimensionando a experiência vivenciada no Brasil. De bodes fedorentes, macacas ou unhas de vaca, estes imigrantes se auto-interpretavam como os súditos fiéis de uma nação vitoriosa para a qual em breve retornariam, deixando para trás os suplícios e as humilhações. Convencidos da superioridade japonesa na guerra, centenas de imigrantes foram presas de estelionatários que lhes venderam terras nos territórios ocupados pelo Japão, ienes supervalorizados e a promessa de um navio, enviado pelo Imperador Hirohito, para reconduzi-los a seu país. O reconhecimento definitivo da derrota significou para esses imigrantes uma outra espécie de rendição: se o sonho da fortuna já havia se esfacelado, agora não havia nem mesmo para onde voltar. O Japão havia sido dizimado pela força aérea norte-americana que, não obstante o término do conflito, devastou Hiroshima e Nagasaki com explosões nucleares. Assim, os pequenos Japões que havia no Brasil foram paulatinamente se integrando ao ambiente cultural que, por décadas, haviam recusado. O resultado mais visível da rendição cultural desses imigrantes pôde ser observado no abandono do registro religioso de origem. Segundo Usarski, Já no fim dos anos de 1950 (...) o Budismo japonês começou a sentir as conseqüências das concessões que o ambiente anfitrião, predominantemente católico, exigia dos imigrantes asiáticos no decorrer do processo de sua aculturação. Além de uma tendência estatisticamente óbvia da desistência de determinadas expressões formais vinculadas à prática doméstica da sua religião tradicional, um número cada vez mais alto de membros de famílias de imigrantes abandonou o Budismo e converteu-se ao Cristianismo. 9 FIGURA 2 - Os Sete Samurais de Tupã. Fonte: MORAIS, Fernando A desistência do Budismo alargou-se a tal ponto que em 1960 havia em todo o Brasil apenas cem 192 Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

5 famílias fiéis ao Budismo Nichiren. No entanto, foi justamente nesse contexto que se iniciou o crescimento deste ramo Budista no país através das ações dos próprios imigrantes devotos. Esse aparente contra-senso possui uma explicação histórica: a reinterpretação da experiência e da identidade do imigrante japonês em nosso país, feita por Daisaku Ikeda, à época presidente da Soka Gakkai, uma organização japonesa de leigos devotados ao Budismo Nichiren. Daisaku Ikeda desembarcou em São Paulo, em outubro de 1960, trazendo na bagagem o projeto de expansão do Budismo Nichiren para além das fronteiras do Japão, através da internacionalização da Soka Gakkai. Dentro deste projeto o Brasil possuía uma posição estratégica: além da proeminência política na América do Sul já contava com a maior concentração de japoneses fora do Japão. Contudo, como já observamos, o Budismo como um todo sofrera baixas consideráveis dentro da população imigrante. Por outro lado, ainda que o projeto de evangelização internacional pretendido pela Gakkai, focasse diretamente a conversão de não japoneses, este processo dependia totalmente do empenho dos imigrantes à causa. Assim, coube a Daisaku Ikeda, na condição de líder e legítimo tradutor dos ensinamentos do Buda japonês convencê-los da empreitada. Em primeiro lugar, ocorre no discurso de Ikeda 10 uma re-leitura do sofrimento. Recolocada dentro da lógica do Budismo Nichiren, a experiência de privação sofrida pelos imigrantes é re-interpretada: deixa de ser simples sofrimento ou provação para se transformar em instrumento, ou seja, um meio para a comprovação do Budismo mediante a superação do infortúnio. Assim, o sujeito é privilegiado não por sofrer, mas por ser capaz de vencer a adversidade, demonstrando com este ato a superioridade do ensinamento budista que ele mesmo, o sujeito, trouxe do Japão. Interpelado por uma viúva, Daisaku Ikeda tece as seguintes considerações: Por exemplo, se uma pessoa que vive como uma rainha, sem dificuldades ou problemas, disser que se tornou feliz graças à prática do budismo, ninguém ficará surpreso com isso. Contudo, quando uma pessoa doente, pobre e menosprezada por todos consegue transformar sua vida por meio da prática do budismo, tornando-se feliz e líder na sociedade, estará comprovando brilhantemente a grandiosidade do ensino. Com isso, provocará em todos o desejo de seguir essa prática de fé. Se uma pessoa que sempre sofreu de pobreza conseguir ultrapassar essa situação, causará uma grande esperança em todas as pessoas que passam pelo mesmo tipo de sofrimento na vida diária. Por outro lado, quando uma pessoa muito doente torna-se saudável e cheia de vitalidade, acenderá a chama da coragem no coração das pessoas doentes. E aquelas que passaram por aflições por causa da desarmonia familiar e conseguiram construir uma família feliz se tornarão modelos para as pessoas que possuem problemas de relacionamento dentro da família. Da mesma forma, se a senhora, que perdeu o marido, conseguir tornar-se feliz neste país cujo idioma sequer sabe falar e criar seus filhos de maneira admirável irá tornar-se um espelho para todas as mulheres viúvas. Mesmo as pessoas que não praticam o budismo irão procurá-la também em busca de conselhos e incentivos. Em conclusão, quanto maior for o infortúnio na vida, mais brilhante será a comprovação dos benefícios da prática budista. Pode-se dizer que carma é um outro nome que se dá a missão. ( ) 11 (Grifos nossos). Dentro do Budismo Nichiren o devoto deve conduzir a sua prática tendo em vista dois objetivos: a sua iluminação pessoal (alcançar o estado de Buda, que é também um estado perene de Felicidade ) e o empenho em agir como um bodhisattva, ou seja, levar a outras pessoas os ensinamentos budistas para que elas também se 8 Idem, p USARSKI, Frank. O dharma verde-amarelo mal-sucedido - um esboço da acanhada situação do Budismo. Estudos Avançados, 18 (52), 2004, p Os diálogos e trechos discutidos a seguir fazem parte da preleção do Presidente Ikeda na fundação do Distrito Brasil, em São Paulo SP, em 20 de outubro de In: IKEDA, Daisaku. Nova revolução humana. São Paulo: Brasil Seikyo, v.i, Idem, p Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

6 iluminem 12. A ação como bodhisattva corresponde a uma ação evangelizadora, traduzida no termo japonês Kossen-rufu, que significa declarar e propagar. Em face destes elementos doutrinários, Dasaku Ikeda reconheceu no sofrimento experimentado pelos imigrantes a confirmação de que eles seriam os Bodhisattvas da Terra que emergiriam em grande número na era de mappô 13, para declarar e propagar o verdadeiro Budismo, isto é, para realizarem o Kossen-rufu. Talvez os senhores estejam pensando que vieram para o Brasil por mero acaso, cada um devido aos seus motivos particulares. No entanto, não é exatamente isso. Os senhores nasceram como Bodhisattvas da Terra para realizar o Kossen-rufu do Brasil, para conduzir as pessoas deste país à felicidade e para construir aqui a terra da eterna paz e tranqüilidade. Ou melhor, os senhores foram convocados pelo Buda Original Nitiren Daishonin para cumprir essa tarefa. Quando os senhores tomarem consciência de sua sublime missão como nobres Bodhisattvas da Terra e viverem em prol do Kossen-rufu, o sol do infinito passado latente no interior dos senhores irradiará seus raios para transformar as causas negativas do passado como o evaporar do orvalho e abrirá diante de seus olhos um sereno curso de vida repleto de felicidade e jubilosas alegrias 14 (Grifos nossos). Tudo se transforma. Ou melhor, se redimensiona : a identidade do imigrante, sua experiência, seu papel histórico no porvir, o cenário de sua ação e o sentido conferido ao cenário. Dentro do discurso o Brasil também possui uma missão: a de ser a nascente do Kossen-rufu. Assim, o imigrante antes humilhado, tem agora a tarefa de vencer no Brasil, exercendo a missão budista de liderar o país na realização da sua própria história: O Brasil tem a tarefa de se encarregar da missão como pioneiro do Kossen-rufu mundial. E os senhores são os desbravadores dessa missão. Naturalmente, esse pioneirismo será seguido de provações e dificuldades. Entretanto, se conseguirem ultrapassá-las, o paraíso da felicidade se estenderá por todo o Brasil. Pelo bem deste país e pela prosperidade de suas famílias, vamos desbravar juntos o caminho do Kossen-rufu (...) As gotas de suor derramadas em prol do Kossen-rufu se transformarão em pérolas de boa sorte que coroarão magnificentemente a sua vida por toda a eternidade. ( ) O Brasil tornouse pioneiro do Kossen-rufu mundial. Aqui existe um potencial ilimitado para o futuro. Como desbravadores da paz e da felicidade, solicito aos senhores que abram em meu lugar o caminho do Kossen-rufu do Brasil. Por favor, conto com os senhores. 15 (Grifos nossos). Se a interpretação oferecida por Daisaku Ikeda confere aos sujeitos uma nova identidade como imigrantes, a aceitação de realizarem em seu lugar o Kossen-rufu do Brasil selou um compromisso mítico que, por sua própria especificidade cultural, reafirmou a identidade dos imigrantes como japoneses. Trata-se da relação entre mestre e discípulo, em japonês: Shitei funi. Conforme Pereira, Existem na sociedade japonesa tradicional as categorias que reproduzem um tipo de relacionamento que, freqüentemente, pode ser caracterizado como um parentesco fictício, por estar baseado no modelo da relação dependente (e desigual) entre pais e filhos (oya-ko kankei: oya, pais ; ko, filhos ; kankei, relação ). Em outros termos, a relação de respeito e obediência dos filhos para com os pais_ que esperariam, em retorno, os sentimentos benevolentes dos genitores (oyagokoro), expressos através de segurança, proteção, compreensão, etc. _ estende-se vicariamente para a sociedade criando 12 A prática devocional no Budismo Nichiren corresponde basicamente à recitação do mantra nam-myoho-rengue-kyo ao Gohonzon, um mandala em forma de títulos inscrita pelo próprio Nichiren no século XIII. Cada devoto, uma vez convertido, recebe uma cópia deste mandala diante do qual executa suas orações diárias. 13 Dentro da tradição budista os ensinamentos do primeiro Buda, o indiano Sakyamuni, passariam por três períodos decrescentes. A era de mappô é o último destes períodos, marcado por um intenso sofrimento dos seres humanos. 14 Idem, p Idem, p. 191 e Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

7 relações de parentesco fictício. (...) O modelo familiar (também conhecido por oyabun-kobun e oyakata-kokata) pode ser percebido, por exemplo, na relação respeitosa e obediente com que se transmite determinado conhecimento do mestre para o discípulo (sensei-deshi) e na relação hierárquica entre os mais velhos e os mais novos, e entre o veterano e o calouro (sempaikohai). Resquícios do modelo de filiação simbólica ainda podem ser encontrados no Japão, em várias instituições (universidades, empresas, unidades militares, etc.), ocupações (como por exemplo, na máfia japonesa yakusa) e relacionamentos diversos (patrão-empregado, chefe-subordinado, líder-seguidor, professor-aluno, etc. 16. Em conformidade com aquele modelo cultural, os discípulos japoneses que estavam no Brasil comprometeram-se com seu mestre, o presidente Ikeda, em realizar aqui o Kossen-rufu. A missão foi conferida a eles, não aos brasileiros. Coube a eles divulgar o budismo Nichiren para os brasileiros, contribuindo para a sua felicidade. Na concretização do desejo do mestre, os imigrantes lançaram-se a campanhas de conversão dos nacionais, realizando um proselitismo doutrinário denominado Shakubuku, literalmente: quebrar e convencer 17. Reconheça-se que os discípulos responderam a contento ao compromisso assumido com o mestre: quarenta e seis anos depois da implantação do Distrito Brasil a atual Associação Brasil Soka Gakkai Internacional (BSGI) é o maior ramo de conversão budista do país, respondendo por 65% dos budistas brasileiros. Atualmente, a organização possui núcleos em todos os estados da Federação através de uma estrutura descentralizada, cuja menor unidade é o Bloco, composto por uma média de 10 a 12 famílias. No ano 2000 a organização possuía 120 mil membros crescendo, em 2007, para 150 mil 18. Desses, 90% são brasileiros sem ascendência asiática. Não obstante, desde a sua fundação a direção da BSGI permanece majoritariamente nas mãos dos imigrantes japoneses e seus descendentes. Se observarmos a questão da liderança nikkei da BSGI, em sua articulação com o compromisso cultural de Shitei funi, compreende-se que a propagação do Budismo Nichiren no Brasil só pôde dar-se no limite mesmo da especificidade da cultura japonesa: tanto os imigrantes comprometeram-se com o mestre em realizar o Kossen-rufu, quanto se comprometeram em liderar o processo. Nessa movimentação simbólica o brasileiro convertido adapta-se e não o contrário. Na BSGI os elementos que constituem a relação mestre e discípulo reproduzem-se do topo à base: Daisaku Ikeda é o mestre e todos os membros da BSGI e são, por extensão, seus discípulos. No entanto, se do ponto de vista das representações todos são iguais, ou seja, todos são Budas, existe no interior da organização, a reprodução de modelos hierárquicos, típicos do Japão, baseados na transmissão da experiência adquirida: do mais velho para o mais novo, do veterano para o calouro, determinando o lugar que cada um vai ocupar dentro dos vários níveis da organização. Portanto, por maior que seja o efetivo nacional no interior da BSGI, não houve e não há uma flexibilização da hierarquia interna demarcada pelo conceito genuinamente japonês de Shitei funi. Soma-se a este aspecto relacional, a reafirmação cotidiana de comportamentos culturais próprios do Japão (como a proibição implícita de se reclamar, posto que espanta a boa sorte 19 ) e ainda da própria língua, expressa em termos usuais como hantyô, tikubutyô, shibutyô, danshibo, mamorukai, 16 PEREIRA, Ronan. Op. Cit., p Atualmente a expressão Shakubuku (aportuguesada para Chakubuku ), denomina o ato de apresentar ou ensinar o Budismo Nichiren para outras pessoas. Constitui-se no principal método de conversão da Soka Gakkai, feito, preferencialmente, pessoa a pessoa. 18 Segundo dados da própria organização. É possível, porém, que os números estejam inflacionados. No plano internacional, a Soka Gakkai contaria na atualidade com 18 milhões de membros, o que também pode ser um exagero. No entanto, a despeito da incerteza dos números ela é reconhecida como o maior movimento budista leigo do mundo, com filiais assentadas em 200 países. Cf. USARSKI, Frank. O dharma verde-amarelo mal-sucedido - um esboço da acanhada situação do Budismo. Estudos Avançados, 18 (52), No que diz respeito às relações pessoais ou funcionais, o japonês típico jamais se queixa diante de uma pessoa, especialmente seu superior. O encontro entre uma ou mais pessoas deve ser marcado pela alegria e não pela lamentação, considerada de extremo mau gosto e uma atitude descortês. Esse interdito cultural, próprio do Japão, é ilustrado pela história de Sogoro Kiuchi, senhor de Kozumaru, em Ao apresentar-se ao Xogun Ietsuna (do período Tokugawa) para dizer-lhe que a população local, devastada pela fome e reduzida à pobreza extrema que estava impedida de pagar as taxas, obteve do Xogun o acolhimento da demanda. Mas Ietsuna ordenou que Sogoro e sua família fossem executados, dado a atitude lamuriosa de Kiuchi. A execução ocorreu em 3 de agosto, de Para outras informações sobre aspectos da cultura japonesa consultar: BENEDICT, Ruth O crisântemo e a espada. São Paulo, Editora Perspectiva, Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p

8 fukushi, shitei-funi, itai-doshin, ou na liturgia diária: Gongyô, Goshô, Daimoku, Kossen-rufu, Shakubuku, kofu, Juzu. Por outro lado, ao contrário de outros grupos religiosos de origem asiática como, por exemplo, a Honmon Butsuryushu (HBS) que utiliza um vocabulário católico, da Rissho Kisekai na qual são freqüentes as citações de Deus e do juízo final ou da Shôiti Sueiti Inari Daimyôjin em que a líder do grupo é possuída por Nossa Senhora Aparecida, a BSGI manteve uma identidade nipônica, recusando-se a interagir com os registros religiosos existentes no Brasil e, de resto, com muitos dos elementos peculiares às relações sociais do país. Contudo, é importante ressaltar que não existe nenhum registro cultural puro. Todas as manifestações culturais são construídas mediante um processo dinâmico de re-elaborações, adaptações e atualizações que se constroem ao longo do tempo. É justamente isso o que garante a sobrevida desse universo complexo que denominamos cultura. Desse ponto de vista, o Budismo Nichiren e a própria BSGI devem ser compreendidos como o resultado de um processo histórico de reconstrução cultural. No caso específico da BSGI entendemos que o seu exclusivismo religioso e a manutenção de uma liderança nikkei, a despeito dos 90% de membros nacionais, sem ascendência asiática, são resultantes da re-leitura da história e da identidade do imigrante japonês no Brasil, oferecidas por Daisaku Ikeda e do aceite daquelas releituras mediante o compromisso cultural de Shitei funi. Ao inverter a lógica do passado vivido, o presidente da SGI inverteu também os papéis exercidos por imigrantes e nacionais no devir histórico. No entanto, para sair do discurso e alcançar as ações, aquela re-leitura precisou ser aceita pelo imigrante. Essa aceitação configurou-se dentro de um elemento específico da cultura japonesa, na medida em que os imigrantes reconheceram em Ikeda o Sensei, ou seja, o mestre, tornando-se seus discípulos. Assim, toda a história da BSGI foi orientada, ao longo de seus quarenta e seis anos, pela relação intrínseca de mestre e discípulo. A própria liderança nikkei que permanece majoritária nos cargos chave da organização representa a manutenção do compromisso, assumido com Daisaku Ikeda, de conduzir o Kossen-rufu no Brasil. Nessa mesma linha de raciocínio, entendemos que a manutenção do exclusivismo religioso da BSGI também se explica pelo compromisso cultural de Shitei funi. Ao manter a orientação doutrinária distante do sincretismo religioso peculiar ao Brasil, a liderança da organização tanto reafirma o compromisso com o mestre quanto reafirma a sua origem nipônica. Contudo, é necessário reconhecer que existe um paradoxo: a miríade de pequenos Japões representados pelos Blocos da BSGI espalhados pelo país, é composta em larga maioria não de japoneses e sim... de brasileiros. No entanto, se levarmos em conta a experiência histórica que marcou a presença dos imigrantes japoneses no Brasil, a adoção do registro religioso e de valores da cultura japonesa pelos brasileiros, termina por ser não um paradoxo e sim... uma ironia. Referências: BENEDICT, Ruth O crisântemo e a espada. São Paulo: Editora Perspectiva, GEERTZ, Cliford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, IKEDA, Daisaku. Sutra de Lótus. Preleção dos capítulos Hoben e Juryo. São Paulo: Brasil Seikyo, Nova revolução humana. São Paulo: Brasil Seikyo, v.i, KAIBARA, Yukio Historia del Japón. México: Fondo de Cultura Económica, MORAIS, Fernando. Corações sujos. A história da Shindo Renmei. São Paulo: Companhia das Letras, PEREIRA, Ronan Alves. O budismo leigo da Sôka Gakkai no Brasil: da revolução humana à utopia mundial. Dissertação (Doutorado em Ciências Sociais) - Campinas: Faculdade de Ciências Sociais, Universidade Estadual de Campinas, SANTOS, Maria de Lourdes (Org.) Síntese do Budismo. São Paulo: Brasil Seikyo, USARSKI, Frank. O dharma verde-amarelo malsucedido - um esboço da acanhada situação do Budismo. Estudos Avançados, 18 (52), Cadernos de Pesquisa do CDHIS n. 36/37 ano 20 p