Psicologia Analítica. Zen Budismo

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS CENTRO DE EDUCAÇÃO E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA Psicologia Analítica & Zen Budismo Simone Miyahira Monografia realizada como parte das exigências para obtenção do Grau de Bacharel no Curso de Graduação em Psicologia da UFSCar, sob a orientação da Profª Drª Débora Cristina Morato Pinto São Carlos 2005

Agradecimentos Agradeço à orientadora Profª Drª Débora Cristina Morato Pinto pela dedicação, assistência e confiança. Meus agradecimentos também à minha terapeuta Denise Teixeira, à minha família e aos meus amigos.

ÍNDICE Parte I A Religiosidade... 04 Contraposição entre o mundo sagrado e o mundo profano... 04 Os rituais... 06 A religiosidade do ponto de vista Oriental e Ocidental... 08 Parte II O Zen-budismo... 12 Parte III A Psicologia Analítica... 16 O Consciente e o Inconsciente... 17 Manifestações do Inconsciente Coletivo... 21 A Prática da Psicologia Analítica... 25 A Individuação... 26 O Self... 27 A Persona... 28 A Sombra... 31 Anima e Animus... 32 Parte IV Psicologia Analítica e Zen-budismo... 33 Coletividade... 33 O Satori, a Individuação e o Eu... 35 Referências Bibliográficas... 37

Parte I A Religiosidade Contraposição entre o mundo sagrado e o mundo profano O religioso enxerga o mundo de maneira heterogênea e o organiza em duas fases: sua parte Profana e sua parte Sagrada, isto é, o Caos e o Cosmos. Dentro dessa concepção, o mundo surge e se constrói a partir de um ponto de referência, originariamente sagrado. Somente depois de estabelecida essa origem, o mundo poderá se desenvolver ao longo do tempo. O centro é tratado como o criador e o pilar de tudo aquilo que evolui no plano do sagrado. Assim, toda a dimensão do sagrado tem sua existência originada pelos deuses. (Eliade, M., 1995, p.135). Delineia-se, então, um limite para o que é considerado extensão do divino e, portanto, sagrado, e para todo o restante a que não se atribui tal origem, ou seja, a parcela profana. O mundo apenas existe porque existiram deuses que o criaram, pensa o homem das sociedades arcaicas. Portanto ele entende que a existência do mundo já é, por si só, uma evidência de suas características sacras. Visto que o cosmos tem vida e foi criado pelos deuses, não importa o quanto se reflita, se descubra ou se manipule sobre o mundo; a sua essência é originariamente divina. Assim também pensa o oriental budista, por estar longe da Filosofia Crítica Ocidental, afastando-se da Psicologia Moderna e adequando-se ao terreno metafísico na Religião. Partindo da visão desse religioso, o mundo somente nasce a partir da criação divina. Assim tudo que realmente existe é cosmos e detém não apenas uma porcentagem qualquer do mundo, mas sua parte essencial e sagrada. Assim só é tratado como existente aquilo que é considerado sagrado, embora na concepção budista exista a possibilidade de imaginarmos certas observações como pertencentes ao real, mas que, na verdade não se enquadram nesse plano, porque não são criações de Deus, mas produto de um estado de ilusão do homem. Segundo Eliade (1995, p.135), é por entender que o mundo em que nos encontramos é criado pelos deuses que, em algumas culturas, o indivíduo se sente um microcosmos. Assim como o cosmos, ele também é criação dos deuses e sente sua existência santificada, ou melhor, se inclui como parte do macrocosmo. Para aquele que vive essa idéia, sua vida transcende a observação objetiva que habitualmente realizamos.

Não se trata apenas de viver uma existência humana baseada em convenções racionais, mas de viver uma experiência que além de humana é cósmica. Um olhar sagrado sobre a experiência da vida a torna muito diferente da sua concepção profana. Conforme diz Eliade, (1995, p.137), no âmbito do sagrado, o homem não necessita se desfazer de um olhar concreto sobre os fatos, a estes simplesmente é acrescentado um novo valor que os torna supremos. Podemos facilmente observar como os fatos e objetos do mundo são interpretados de maneira totalmente diversa pelo olhar do religioso e pelo olhar do não-religioso. O primeiro é capaz de atribuir a um simples fato um valor simbólico extremamente profundo. Para ele, qualquer coisa é passível de ser santificado; mesmo uma pedra poderia representar o sagrado. Isso não se observa no mundo profano. Este é um mundo configurado sob o terreno da objetividade, onde os fenômenos são unicamente vistos como fatos em sua realidade imediata. O homem profano não só se faz distante da preocupação com atribuições de significados espirituais, mas também, principalmente, evita bravamente essas representações. O pensamento do homem a-religioso se restringe à dimensão concreta, esforçando-se para explicar o universo em que vive de maneira totalmente objetiva e impessoal. No Ocidente, parece bem evidente a transformação dos valores em relação aos métodos de investigação da natureza. Ainda na Idade Média, o homem estava envolto por uma atmosfera sobre-humana, constantemente remetida à extensão do sagrado. As explicações físicas, biológicas e psicológicas se faziam por meio da religião e todos as outras tentativas eram violentamente extintas. Com o surgimento do Iluminismo, essa tradição se desfez aos poucos tomando o rumo do extremo oposto: a convicção de que a descrição da verdade da natureza era propriedade exclusiva da ciência. A era científicoindustrial, levando o homem ao ambiente urbano, mostra-se como um incentivo à diminuição da sensibilidade religiosa antes presente no cristão. Até mesmo este, ao longo dos tempos, parece se fechar para uma experiência com o cosmos, absorto no direcionamento do mundo objetivo. A experiência do sagrado passa a ser um grande empecilho para o homem moderno quando se refere à observação da realidade e qualquer modo subjetivo de interpretação torna-se inadmissível ao determinismo científico.

Embora reformulações da física quântica tenham impulsionado para uma nova visão da ciência, o indivíduo a-religioso ainda se mostra influenciado pela crença no absolutismo da observação imediata dos fatos. Assim conforme pensa Eliade (1995, p.146), o homem moderno se desvinculou da idéia de um mundo criado a partir de um deus e pensa assumir a posição de autor frente às modificações do ambiente em que vive ao longo dos tempos. Em contrapartida, a mesma idéia de responsabilidade da ação humana diante do universo pode ser encontrada no indivíduo religioso, porém sustentada por razões e sentimentos bastante diferentes. Para ele, o mundo objetivo em que se constrói aquilo que observamos e vivemos, seria apenas um esboço, uma máscara de uma realidade suprema, o Sagrado em si. Na concepção religiosa, como a vida humana é santificada, suas realizações tomam proporções divinas e o homem por ser santificado tem suas ações também santificadas; portanto, o homem tem papel ativo na construção da história e assume grande responsabilidade diante dela tão grande quanto divina. Provavelmente, para o homem religioso arcaico, qualquer ato é humano e transhumano ao mesmo tempo, isso porque órgãos, experiências fisiológicas e gestos, foram fundados pelos deuses. Por isso ações que são encaradas pelo homem moderno como insignificantes, são dignas de conteúdo religioso para o arcaico. Assim uma interessante afirmação é feita por Eliade (1954, p.269, 395) ao estudar o comportamento do iogue: pelos mesmos atos que fazem arder no Inferno certos homens durante milhões de anos, o iogue obtém sua salvação eterna. Aquele que sabe isso, seja qual for o pecado que pareça cometer, é puro, limpo, sem velhice, imortal (Brhadâranyaka Upanishad, V, 14, 8, apud Eliade, 1995, p. 40). Os rituais Como dito anteriormente, o religioso valoriza o significado simbólico de muitos acontecimentos e um exemplo disso são os ritos de passagem. Estes representam a transição de uma condição de vida para outra e muitas vezes eles são a única via pela qual essa transição se dá, ou seja, é a efetivação do rito que permitirá, por exemplo, considerar realmente morto um indivíduo cujas atividades biológicas cessaram. Outro exemplo disso são os simples rituais de oração ou meditação, que teriam a função de promover uma

abertura da mente humana para entrar em contato com o cosmos, passando para uma nova condição espiritual. Os rituais iniciáticos parecem estar sempre associados a um movimento entre morte e renascimento. A morte, nesses padrões, é bastante citada como uma passagem para que o renascer de uma situação mais adequada possa se desenvolver. Mas uma característica do ritual também muito importante é o que se dá entre a primeira situação e a outra. É interessante notar a necessidade de atravessar uma condição em que há uma espécie de turbulência e desajuste daquilo que antes, aparentemente, permanecia sob controle e em paz. Muitas vezes os rituais iniciáticos religiosos são representados pelo regresso à situação embrionária, pelo regresso ao Caos para só então morrer para a existência profana e renascer em uma nova perspectiva, a sacralizada, o que segundo Eliade (1995, p.160) são acontecimentos constantes e dinâmicos. Esssa experiência de desajuste é expressa, do ponto de vista religioso, pela descrição de uma passagem muito dolorosa e aterrorizadora. Nesse sentido, parte do pensamento ocidental, representado pela Psicanálise, ainda mostra-se de maneira semelhante ao processo ritualístico observado nas tradições arcaicas, assim como sugere Eliade (1995, p. 169). Podemos, então, fazer uma aproximação entre a transição que ocorre no ritual iniciático e um dos momentos do processo terapêutico. Quanto a este, é comum dizer que, muitas vezes, o paciente chega ao fim da sessão apresentando um estado emocional bem pior do que aquele apresentado no início da sessão.o reconhecimento e confronto com os conteúdos do inconsciente podem trazer incômodos e dores terríveis ao analisado; o psíquico parece sofrer uma desestruturação quase insuportável para ele. Entretanto, nota-se que essa é, normalmente, uma condição necessária para que se configure um novo arranjo da psique e sua conseqüente transformação. O mesmo ocorre, na psicologia analítica, durante o processo de individuação, cujo caminho é muitas vezes árduo. O profano não vê suas transições como fenômenos ritualísticos assim como o homem religioso, mas como concretos, não havendo outro significado senão as ações em si. Além disso, muitas pessoas dizem ou pensam manter rituais supostamente religiosos e que, na realidade, apenas são manifestações religiosas enquanto forma, desprovidas de um significado realmente sagrado para o sujeito. Contudo, apesar de toda evolução centíficotenológica, o homem moderno ainda sustenta comportamentos rituais, resgatados de uma

história religiosa arcaica, idéia observada por Eliade (1995, p.169) ao analisar o processo psicanalítico e que talvez poderia ser uma das diversas manifestações coletivas tratadas por Jung. A religiosidade do ponto de vista Oriental e Ocidental A ciência nos ensinou a observar os fatos de uma maneira neutra e concreta e crer nessas observações, as necessidades capitalistas nos trouxeram a velocidade das informações e novos valores. Em geral, o homem tem constantemente voltado sua atenção para situações exteriores a ele. Sua mente está na maior parte do tempo preenchida com pensamentos sobre um mundo que está sempre em movimento. Mesmo quando se autodescreve, o empenho do ocidental, muitas vezes, recai sobre a realização desta tarefa de forma mais impessoal possível. Aparentemente, houve uma espécie de profanização de um mundo que, anteriormente, encararia seus elementos com maior profundidade sagrada. Ao longo dos tempos, o desenvolvimento intelectual e industrial no Ocidente parece ter afastado o homem moderno desse contato com o sagrado. Embora o Oriente também sofra tais influências, sua história ainda permite uma percepção diferenciada a respeito do sagrado. Nesse momento, uma comparação entre o pensamento ocidental e oriental pode ser feita levando em consideração suas diferentes concepções no que se refere à questão religiosa, sagrada e os conceitos que ela envolve. No mundo ocidental o conceito de espírito, por conta do desenvolvimento científico após a Idade Média, deixou de desenvolver um aspecto metafísico para se restringir aos processos psíquicos. (Jung 1982, p. 1) Entretanto, para o Oriente fora da influência ocidental, a idéia de espírito permanece no terreno metafísico. Espírito seria "um princípio cósmico" (Jung, 1982, p. 5). Isso porque no Oriente o conflito entre ciência e religião não foi consolidado, como ocorreu no Ocidente. Essas duas fontes de conhecimento não se atritam, mas se sobrepõem e se complementam. A psicologia ocidental trata o conceito de "espírito" como uma função psíquica, como aquilo que está contido no indivíduo, sua mente. Nesta encontraríamos funções como

percepções, emoções, pensamentos, ou seja, o espírito não possui mais seu sentido cosmológico, passando a se restringir à consciência reflexa. Assim, não seria possível, para o ocidental, conceber a idéia de espírito sem relacioná-lo à existência de um ego, ou melhor, apenas por meio deste se define o espírito. Diferentemente, o oriental encontra no conceito de "espírito" algo além dessa definição. Para o Oriente, o pensamento ocidental ainda considera nossa parte não-matéria, a mente, como sendo determinada por fatores materiais, orgânicos e, portanto, essa função psíquica está longe de compreender o verdadeiro sentido de espírito. Este, na concepção oriental, apesar de se comunicar com um eu, é completamente independente e não de define de forma alguma por meio dele. O eu não faz parte da natureza do espírito. O espírito em si desconhece os desejos do eu. A consciência reflexa engloba o eu, logo, é pertencente a um estado inferior, em que o indivíduo se encontra tomado pela ilusão. Segundo Jung (1982, p11), o despertar dessa ilusão, a iluminação, é que corresponde a uma consciência reflexa "superior", para nós, o inconsciente coletivo. A seguir, passagem em que Coomaraswamy descreve uma proposição que representa um dos ensinamentos de Buda para atingir a libertação:...e enfim ele lhes ensinou a doutrina da libertação que resulta de uma compreensão perfeita da experiência vivida desta proposição: de cada uma de todas as partes componentes desta individualidade psico-física sempre mutável que os homens chamam seu Eu, seu Ego, é preciso dizer Isto não é meu Eu (na me so attã) (Coomaraswamy, s/ d., p. 21) Para o budismo é necessário que se aniquile o eu e se encontre o verdadeiro Eu. Mas o que significaria isso? Para nosso pensamento ocidental, parece incompreensível e contraditória a existência de dois tipos de eu. No entanto, o budismo faz a seguinte distinção: A intenção do iogue (meditador oriental praticante da ioga) é entrar em contato com esse espírito e isso ocorre quando se desconecta de seu eu, ou melhor, quando passa a contemplá-lo e verificar que ele não é e nem está contido no espírito: Seu meio de 'sublimação' consiste em retirar o centro de gravidade psíquico da consciência do eu, que ocupa uma posição intermédia entre o corpo e os processos ideais da psique" (Jung, 1982, p.11). Seus desejos não são negados nem reprimidos, são simplesmente observados e

aceitos quando se conhece a realidade espiritual. "As camadas psíquicas inferiores são ajustadas e configuradas pela prática paciente da hatha-ioga, até chegarem ao ponto de não perturbarem mais o desenvolvimento da consciência superior" (id ibidem). Por meio dessa concepção diferenciada de espírito para o Ocidente e para o Oriente, podemos verificar como a questão do meio interno e externo do indivíduo é tratada pelos dois pontos de vista. No contexto ocidental, o conceito de espírito adotado indica a existência da individualidade das pessoas por conta da formação de suas estruturas egóicas. Assim, podese dizer que há um meio interno e um meio externo ao indivíduo. Então, ainda nessa concepção, o Ocidente considera que, embora a filosofia oriental não resuma o espírito ao sujeito psíquico, se preocupa com questões tipicamente internas ao indivíduo. (Jung, 1982, p.8). Porém, no espírito oriental não cabe a idéia de interioridade ou exterioridade, já que não se considera o ego como algo real. Se o ego é inexistente, não existem fronteiras entre indivíduos, coisas ou situações, assim, não há sentido em conceber exterior ou interior. Tudo é um único Cosmos. Um dos fatores que colaboram para essa distinção é a noção de "eu", que delimita os sujeitos. Enquanto as pessoas se perceberem como seres individuais permanecerão em ignorância, segundo o budismo. A extroversão, cultuada principalmente no Ocidente, é vista como um empecilho à busca da verdade. O homem é o único responsável pela sua redenção, não há salvação no mundo exterior a ele, mesmo porque, na realidade, não há distinções entre interioridade e exterioridade do sujeito. "O espírito oriental não sente dificuldade em conceber uma consciência sem o eu" (Jung, 1982, p.11). A existência transcende o eu e a consciência reflexa seria um estado inferior, de ilusão. Segundo Jung (1982 p. 11), o "inconsciente coletivo estaria mais próximo de se eqüivaler ao buddhi, espírito iluminado. O processo de iluminação descarta o egocentrismo e o homem toma consciência de que é parte do cosmos, de que é Deus, de que tudo é Deus. O budista sente seu espírito não apenas vinculado ao Cosmos, mas homogêneo a ele. Portanto, sente-se responsável diante das ações que comete, de como encara os fatos que ocorrem em sua vida e até mesmo das razões desses acontecimentos. Não há nada que torne a vida humana distinguível da esfera do sagrado, portanto nada impede o homem de promover sua auto-redenção. Na visão oriental, o homem tem

o poder para isso, já que em sua natureza ele é sagrado. No Oriente, o religioso não procura algo externo superior a ele que possa absolvê-lo de seus pecados. Na verdade, dentro dessa visão não se considera a existência do pecado. Este é apenas uma produção imaginária da mente daquele que permanece no estado de ignorância. A natureza divina do ser humano não permite a este ser cometer pecados. Logo não é proeminente no iluminado o sentimento de culpa, pois todos os seus comportamentos são santificados e se um dia eles não foram é porque esse religioso ainda se apegava à ilusão profana. Percebe-se que a auto-redenção, no contexto do processo de iluminação, não é um ato egocêntrico, ela descarta qualquer relação com um eu. Não é o homem profano que possui a capacidade de se redimir, mas o homem sagrado que se vê livre de pecados, pois nunca os comete. Entretanto essa auto-redenção pode ser entendida pelo Ocidente como heresia ou pelo menos como algo que é interno ao indivíduo, no sentido egocêntrico. Essa idéia é sustentada pelo pensamento cristão ocidental de que o homem se distingue de Deus e, para obter sua redenção, depende inteiramente da graça fornecida por essa entidade externa a ele. O Ocidente constantemente coloca a vida do homem sob controle de uma graça distante dele, proveniente de uma outra fonte. Segundo Jung, tal atitude não se insere apenas no âmbito da religião, mas também da Psicologia. Isso explica a existência dos complexos de inferioridade da alma humana. (Jung, 1971, trad. 1982, p. 8). A idéia de que o homem é um ser distinto de Deus e submetido ao controle das leis divinas, externas a ele, o coloca numa posição de inferioridade.

Parte II O Zen-budismo Diante da grande diversidade religiosa Oriental, exploraremos aqui o modo de pensar, agir e sentir do budismo, em especial, do zen-budismo. Mais conhecida como Zen, derivado da tradução chinesa (cha nna;zenna, em japonês), a Doutrina do coração do Buda (Buddahahridaya) se desenvolveu principalmente na China e no Japão. Trata-se de uma escola da forma budista Maaiana, que se desenvolveu a partir do budismo original e primitivo, distinguindo-se deste pela idéia de que o ensinamento é apreendido quando ele é realmente vivido e não quando apenas é compreendido intelectualmente. O objetivo último do zen-budista é a conquista do Satori, ou seja, o estado de iluminação. O alcance desse estado representaria uma mudança psicológica interna, em que valores anteriores a ela são encarados sob um novo e diferente ponto de vista. Para que o Satori aconteça, a compreensão racional de seu sentido ou conceito torna-se insignificante. Na verdade, nossas constantes tentativas de definir intelectualmente tudo que nos rodeia somente atrapalham o despertar do satori. O seguinte trecho mostra a relação entre a iluminação e sua análise intelectual: Acaso poderíamos explicar o Zen, se disséssemos que nenhum mestre pode levar seus discípulos à iluminação? Será o satori algo que não possa ser captado ela análise intelectual? Sim. É uma experiência que nenhuma série de explicações ou argumentos poderá transmitir a não ser que a tenhamos anteriormente...quando o satori se torna um conceito cessa de ser ele mesmo, e não mais experiência Zen. (Suzuki, 1961, p.96) Habituados desde tenra idade a fazer uso da linguagem, atribuir significados e definir o mundo que nos cerca, vivemos delimitados pelos dualismos e raciocínios lógicos, chegando a acreditar que a vida humana se estrutura em um grande conjunto de representações. Não é isso que o zen-budismo vem propor e sim justamente o contrário. Para ele, a iluminação somente é obtida por meio da experiência pessoal direta. O conhecimento espiritual profundo não é capaz de ser transmitido por nossos métodos

habituais e nada pode ser apreendido se não partir do próprio indivíduo. Essa experiência ultrapassa nosso conteúdo de significações, devendo ser captada intuitivamente. Portanto, a utilização de sutras sagrados e outras formas de chegar a uma intelectualização do zen não possui importância intrínseca para cumprir sua finalidade. Por isso diz-se que o zen nada ensina ou doutrina, já que o aprendizado provém unicamente da mente individual. O zen apenas mostra que há um caminho para uma vida que é puramente sentida e não pensada ou elaborada. A partir do momento em que se dá nome ao sentimento, o zen se dissolve e deixa de existir. (Suzuki, 1961, p.41).a vida deveria se basear em percepções e não se preocupar com explicações. Além disso, algo que caracteriza o zen diante de outras seitas orientais é o fato de se desfazer de qualquer tipo de concentração focalizada quando praticada a meditação. Esta, mesmo direcionada para o sentimento de unicidade com o Cosmos, não é vista como um método que auxilia o florescer do satori. O zen entende que o homem, por ser essencialmente puro e bondoso, deve viver livremente, e por isso não faz parte de sua natureza sofrer qualquer tipo de pressão externa ou interna, mesmo sendo algo com intuito de beneficiá-lo. Segundo Suzuki (1961, p.39), tudo que for direcionado ou violentamente arrancado injuria a totalidade do espírito e o homem deixa de ser fiel a sua natureza divina. O homem, no zen-budismo, é o homem-deus, ele próprio é Deus e assim não seria necessário sua devoção a alguma doutrina ou utilização de artificialidades para se tornar iluminado. Se o homem direciona sua mente para qualquer sentido que seja, isso contraria a afirmação zen de que a luz é intrínseca ao ser humano. Para o zen, a busca pela iluminação não é dada por meios externos ao homem ou forçada via devoções ou mentalizações, deve ser livre até que, aparentemente, de súbito, aconteça. Dessa forma, imagens de símbolos divinos por si só não possuem significado maior do que qualquer outro objeto do mundo material. Não há uma preocupação do zen em adorá-las. Por outro lado, qualquer coisa pode ser cultuada quando vista por olhos que nela depositam um valor sagrado. Pode-se, então, dizer que o zen não se prende a um culto a Deus, assim como em outras religiões. Isso, porém, não nega a existência D ele. Segundo Suzuki (1961, p.39), a afirmação ou a negação da existência de Deus são indiferentes para o zen, porque quando

algo é negado, a própria negativa envolve algo que não é negado. (Suzuki, 1961, p.39). A percepção do zen está para além da nossa lógica, em um lugar sem dualidades. Assim, podemos dizer que, por não cultuar um Deus, o zen não é cultuado como uma religião comum. E ao mesmo tempo não seria tratado como uma filosofia, de modo que pretende ultrapassar a lógica. O zen não ignora a importância do raciocínio lógico-verbal. Eles são muito úteis até certo ponto. Há um momento, porém, que são insuficientes, e os fatos devem ser tomados como puros, sem se associarem a idéias preconcebidas ou deformadas. Para o zen, as palavras são meras convenções e não possuem significado real. Para entendermos o zen, devemos antes entender que, por exemplo, A é A e, simultaneamente, A também é não A. O que pode nos soar incoerente é, para o zen, uma das mais freqüentes lições de seus mestres e um caminho a percorrer. Por meio de frases enigmáticas, aparentemente sem nexo, como por exemplo: observai a pá em minhas mãos vazias (Suzuki, 1961, p 62), os discípulos são auxiliados em seu despertar. Porém, apesar de aceitar a afirmação de um fato e também sua negação, a verdade zen é uma verdade suprema caracterizada essencialmente por uma afirmação. O verdadeiro Bem do zen-budismo é aquele que não sofre a dualidade com o mal, porque está além da antítese bem versus mal. Trata-se de um Bem único não porque seja superior ou mais forte se sobreponha à existência de um mal, mas porque o último realmente não existe. Ou seja, não há dois caminhos que pode ser um melhor do que o outro, mas há apenas um único caminho a seguir e que é visto naturalmente pelo zen, o Bem. Suzuki (1961, p.66) nos lembra que vivemos psicologicamente e biologicamente, nunca logicamente. A lógica acaba se tornando uma prisão quando não respeitamos seus limites. Ao se auto-observar criticamente, a vida perde seu sentido real e fica submetida ao comando de circunstâncias. Para ser zen, a vida deve se desprender de tudo, deixar de focar sua atenção em algo, mesmo que o objeto de atenção seja ela mesma. Para o zen, a vida é livre e deve se mover por si só, longe do controle de condicionamentos. Esse se torna o caminho para o satori, cuja abertura marca a condição para o início de uma vida zen (Suzuki, 1961, p.93). Os mestres nada mais podem fazer além de sugerir uma direção por meio de seus diálogos quase intelectualmente incompreensíveis, porém carregados com a profundidade de um conhecimento zen.

Isso se explica ao se observar que a experiência toma forma quando vivida individualmente. Enquanto se vive de maneira livre, chega um momento em que a mente está madura o suficiente para propiciar o satori. Então, qualquer situação, em geral, trivial, pode causar um estalo na mente e despertar o indivíduo para um novo modo de enxergar o mundo e a si mesmo.

Parte III A Psicologia Analítica Se disséssemos a um intelectual de direcionamento ocidental que a anulação do ego é meio primordial para se atingir o satori, ficaria no mínimo duvidoso. Para o Ocidente, em uma visão psicodinâmica, seria praticamente impossível conceber a idéia de sujeito sem associá-lo a sua estrutura egóica, salvo certos casos patológicos, que, por exemplo, podem desenvolver uma fragmentação do ego. Porém, mesmo que a patologia expresse um funcionamento psíquico diversificado, ela ainda se define a partir da consideração da existência de um ego, a tomando como referência. A Psicanálise trata o eu como constituição essencial, inerente ao ser humano. Assim, a proposta do zen-budismo poderia ser vista, segundo algumas teorias ocidentais, como um suicídio do ego. Porém, essa proposta parece ser um pouco mais complexa. Tratar-se-ia não de dissolver o eu que Psicologia Ocidental conhece, mas de mantê-lo em segundo plano quanto ao domínio de um Eu superior que é sagrado e se encontra além do eu que ainda pertence ao nível da dualidade Ocidental. O Eu é sagrado no sentido em que se encontra anteriormente ao eu dual. Na concepção Oriental, o espírito humano se define por constituir, além do eu, um elemento ao qual é atribuído valor santificado e universal. O Eu, portanto, seria ocupado por esse elemento que o torna iluminado, livre de sentimentos negativos, pecados, doenças e morte. A busca pelo satori é a busca pelo encontro com o Eu sagrado e pelo aprimoramento e educação do eu dual. O zen não prega a repressão ou sublimação dos desejos do eu, mas a observação desses desejos, sua contemplação. Poderíamos dizer que enquanto o Eu do espírito oriental estaria na esfera do sagrado, o eu seria uma estrutura profana. Se assim pensássemos, ainda estaríamos dominados pela inércia de nossa visão dualista, em que atuam os opostos. Quando se compreendem as razões e o sentimento budistas, compreende-se que a dualidade pode existir, mas ao atingir esse novo plano, ela não possui mais sentido, visto que o todo mais supremo e homogêneo é indistinguível. Talvez seja a Psicologia Analítica a teoria ocidental que mais se aproxima da explicação oriental do homem, embora o próprio Jung (1982, p.9) julgue praticamente

impossível um ocidental tentar colocar-se no lugar de um oriental e conseguir analisar os fatos à mesma maneira, visto a diversidade cultural em que cada sujeito psicológico foi construído. Além disso, freqüentemente observamos nas palavras de Jung que a intenção de sua obra não é tratar de assuntos filosóficos, mas de discutir e elaborar idéias com base em metodologias empíricas. O Consciente e o Inconsciente Para Jung (1985, p.5), consciência envolve o resultado do conjunto de percepções e orientações obtidas pelo sujeito quando se relaciona com o mundo externo. Por isso sua ação será restrita ao que temos a capacidade de apreender tanto do mundo externo quanto do interno. A idéia de que a consciência era produto dos sentidos foi tão predominante que, nos séculos XVII e XVIII, considerava-se que tais sentidos eram seus exclusivos construtores. Porém não parece ser esta a opinião de Jung. Embora as teorias contemporâneas a ele, como a psicanálise, muitas vezes não atribuam a origem da consciência apenas por meio de dados sensoriais, nesse caso, concebe o inconsciente como produto de assimilação consciente. Jung imagina que essa ordem ocorra de maneira inversa: conteúdos conscientes seriam desenvolvidos a partir do inconsciente (1985, p. 6). Considera-se, então, a consciência como fator secundário frente ao domínio inconsciente. Seria como se fosse apenas a superfície mais visível que envolve um processo muito mais profundo. Entretanto, sabemos que qualquer teoria do inconsciente não poderia ser produzida por meio de uma investigação direta, configurando-se um teoria constituída com base em hipóteses, visto que o inconsciente seria inacessível senão por intermédio do consciente. Segundo Silveira (2003, p. 63), na área do consciente desenrolam-se as relações entre conteúdos psíquicos e o ego, que é o centro do consciente. Para que qualquer conteúdo psíquico torne-se consciente terá necessariamente de relacionar-se com o ego. O inconsciente é definido por Jung como tudo aquilo que ignoramos, ou seja, que não se relaciona diretamente com o eu, centro dos processos da consciência. No campo do desconhecido há duas categorias classificadas por Jung. Desconhecemos as coisas externas a nós, porém possíveis de serem captadas por meio dos sentidos, classe denominada

"desconhecido do mundo exterior", e os dados provenientes do nosso interior, denominados "desconhecido do mundo interior". Jung concentra seu trabalho neste último aspecto do desconhecido, atribuindo-lhe a definição de inconsciente. Em sua primeira conferência nos "Fundamentos da Psicologia Analítica" Jung evidencia fatos que poderiam corroborar a hipótese de que o inconsciente é anterior ao consciente, ou ainda, elemento inicial da psique. Um dos exemplos utilizados se refere à nossa tendência a retornar ao inconsciente. Quando trabalhamos, nossa psique permanece por longos períodos no nível do consciente, grande quantidade de energia seria, então, despendida para tal processo e, enfim, chegamos às vezes a exaustão. Tamanho esforço seria considerado até mesmo antinatural. Além disso, as nossas principais funções instintivas são pertencentes ao campo do inconsciente, isto é, este se relaciona àquilo que mais nos parece primitivo e inicial. Assim, Jung até mesmo arrisca a hipótese de que o estado consciente seria formado a partir desse desconhecido. De acordo com a Psicologia Analítica, os produtos inconscientes que podem vir a atingir o consciente se distinguem em dois tipos: o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo. O primeiro atua essencialmente no nível pessoal. Nesse plano do inconsciente incluem-se todos aqueles conteúdos que sofreram processo de repressão, ou seja, que em algum momento fizeram parte do domínio do consciente e foram reprimidos a ponto de se tornarem inconscientes (Jung, C.G., 2002, p.53). Assim, o inconsciente pessoal, além de ser construído via histórico de experiências pessoais, possui elementos para formação da personalidade humana. Os conteúdos do inconsciente pessoal se restringem ao espaço e ao tempo, na medida em que sua configuração é delineada pelas experiências vividas pelo indivíduo, sejam elas concretas ou imaginárias. Segundo Jung, qualquer conteúdo inconsciente adquirido dessa forma é passível de se tornar consciente, logo, se todos os conteúdos pessoais fossem investigados e submergissem à consciência, o inconsciente se esvaziaria, por isso Jung acredita que o inconsciente não se resume a dados unicamente pessoais. Esse autor utiliza-se de outro conceito de inconsciente que vai além daquele referido por Freud, o inconsciente coletivo, que não se trata de uma aquisição do âmbito pessoal ou mesmo cultural. Por meio de suas observações empíricas, Jung encontra conteúdos

inconscientes que não são adquiridos pelo indivíduo, mas são dados pré concebidos universalmente, sobre os quais se depositam os conteúdos pessoais. Sua origem é desconhecida, porém seus conteúdos podem ser verificados ao longo de toda a história humana. "Os conteúdos inconscientes são em parte pessoais quando se referem a materiais de natureza pessoal que já foram relativamente conscientes, sendo depois reprimidos. Quando conscientizados, sua validade geral não é reconhecida. Tais conteúdos são em parte impessoais quando se trata de materiais reconhecidamente impessoais, cuja validade é universal, não podendo ser provado o fato de terem sido antes nem mesmo relativamente conscientes." (Jung, C.G., 2003, p. 152) O inconsciente coletivo ou supra pessoal foi um conceito proposto por Jung que surgiu a partir da análise dos sonhos de seus pacientes e de seus próprios. Jung observou que as figuras oníricas estudadas eram expressões muito diferentes daquilo que, em consciência, aquele que as sonhava concebia como figura de Deus. Daí conclui-se que não se tratava de imagens que o indivíduo um dia viu e não se recorda (criptomnésia), pois foram descritos diversos casos em que diferentes sonhadores produziam em seus sonhos figuras parecidas. Dentre os pacientes, até mesmo aqueles que não teriam a menor possibilidade de ter visto semelhante imagem alguma vez a expressava em seus sonhos. Contudo, mesmo considerando que tais casos fossem controlados por criptomnésia, Jung ainda questiona o que poderia ser tão significativo que influenciaria na tendência de despertar conteúdos aos quais o indivíduo não dá importância consciente. Baseado nessas constatações, Jung desconsidera a idéia de que esses conteúdos manifestados em sonhos tenham origem pessoal, devendo ser, então, conteúdos partilhados universalmente, independentemente de variáveis geográfico-culturais. Tais conteúdos são chamados de arquétipos por Jung e, embora encontre dificuldade em apresentar a natureza do arquétipo, Jung traça a seguinte definição: trata-se de uma imagem histórica que se propagou universalmente e irrompe de novo na existência através de uma função psíquica natural (Jung, 2003, p.13)

Os arquétipos assumem um valor instintivamente adaptativo na visão de Jung. Como em um exemplo dado por ele, em uma situação de pânico, os conteúdos coletivos intervêm na ação do indivíduo de forma a adaptá-lo à situação desconfortável. Assim, mostra a importância do aspecto primitivo e instintivo do inconsciente coletivo, que chega a ser vital, útil para a própria sobrevivência do homem. Jung descreve os conteúdos inconscientes como se houvesse uma ordem; então, a camada primordial e mais extensa seria a do inconsciente coletivo e sobre ela estaria aquela referente ao inconsciente pessoal. Todavia, há entre elas uma relação e seus conteúdos, apesar de terem origem diversa, parecem se manifestar de maneira interdependente. Segundo Jung (2002, p. 13), os conteúdos arquetípicos se modificam conforme sua conscientização e percepção, assumindo diversas matizes de acordo com as diversidades da consciência pessoal em que são manifestados. Unindo-se arquétipos e instintos forma-se o inconsciente coletivo. Embora Jung insista na idéia de que o arquétipo seja mais uma questão empírica do que filosófica, teóricos como Levy Brühl, Hubert, Mauss e Adolf Bastian já haviam abordado o tema dos conteúdos do inconsciente coletivo, porém utilizando-se de outras denominações. Segundo Jung (2002, p. 53), os arquétipos são modelos hipotéticos abstratos que nunca passaram pela consciência e, portanto, não devem ter natureza individual, sendo hereditários. Na realidade os arquétipos são predisposições que podem se manifestar por meio dos símbolos arquetípicos. Apenas por meio destes é que se poderia experienciar, de forma indireta, os arquétipos. O arquétipo seria uma espécie de tendência universal que nos leva a formar imagens dele representantes, que, portanto, têm natureza coletiva. Diversos tipos de imagens podem apontar para um único arquétipo, por exemplo. Quando Jung diz que um conteúdo inconsciente representado pelo arquétipo pode assumir matizes que variam conforme a consciência individual na qual se manifesta, provavelmente quer dizer que a história de vida pessoal atribui ao arquétipo muito das características das imagens que dele surgem. A história pessoal e a atribuição de valores aos fatos realizada pelo sujeito darão certo direcionamento ao arquétipo que irá tomar forma conforme tais experiências psicológicas individuais. Por isso a diversidade de símbolos em diferentes culturas, que, no entanto, manifestam um mesmo arquétipo.

Embora os conteúdos coletivos pertençam a toda espécie humana, alguns tipos culturais parecem aceitar um maior contato com suas propriedades e desenvolvê-las de maneira bastante interessante. Em culturas arcaicas os conteúdos do inconsciente coletivo parecem estar bastante visíveis, assim como em filosofias religiosas orientais. Ambos teriam como objetivo a busca por um sentimento de unidade cosmológica e talvez por esse motivo a visualização de conteúdos coletivos fique mais clara. O zen-budismo também se enquadraria nessa idéia, sendo que nele está presente um esforço para experienciar a completude espiritual interna. O despertar do Satori poderia ser visto como o último estágio dessa, momento em que o indivíduo passa a ser indiferenciado do cosmos, integrado a ele, em uma forma completa e auto-suficiente. Nesse sentido, parece haver algo de coletivo na intenção do Satori. Este representaria uma espécie de passagem para um outro estado psicológico, em que não se considera mais a linha separadora dos sujeitos traçada pelo ego. Tratar-se-ia de observar aquilo que todo o universo tem em comum, transcendendo todas as diferenças. Manifestações do Inconsciente Coletivo Conforme a história e estrutura psicológica individual, o homem pode manifestar diversas características provenientes do inconsciente coletivo. Tais características, aparentemente pessoais, não são totalmente estáveis, variam segundo o desenrolar das situações vividas pelo indivíduo. Seria interessante apontar algumas formas de manifestações do inconsciente coletivo que Jung observou em seus pacientes. (Jung, C.G., 2003) Com base no processo terapêutico de diversos analisados, Jung encontra freqüentemente dois tipos de atitudes opostas. Em uma delas, o paciente se enxergava como detentor de todo o saber, muitas vezes imponente em sua autoconfiança exagerada. Por outro lado, havia pacientes que se expressavam da forma inversa: sentiam-se inferiorizados e impotentes, abandonando sua responsabilidade sobre a própria vida quando se deparavam com o inconsciente mesmo durante o processo analítico e experimentando o imprevisível domínio deste diante do qual estariam totalmente indefesos.

Num primeiro momento, tanto um tipo quanto o outro se acentuam conforme o analisado prossegue na terapia, conforme aprofunda seu conhecimento sobre o inconsciente. Transformam esse conhecimento em uma ferramenta para a construção de uma atitude neurótica. Jung sugere que nesse momento não há diferenciação entre imago (imagens primordiais parentais) e objeto. Quando as outras pessoas são colocadas como objetos, os analisados podem se sentir tão superiores que se encontrarão na posição de algum missionário com a função de iluminar o mundo. Porém, caso não se sintam sujeitos das mais nobres ações, mas objetos em relação aos outros, poderiam apresentar sintomas de depressão.(jung, 2003) O inconsciente coletivo se presentifica em ambos os tipos de atitude. Estaria representado naquele possuidor de autoconfiança exagerada quando o indivíduo constrói a idéia de que conhece o que se passa a todos os outros e julga estar sob seu poder a possibilidade de modificação mundo. O coletivo também aparece no paciente passivo. Ele se vê a mercê de uma ampla esfera de acontecimentos externos a ele, podendo-se encontrálo submisso ao coletivo. Para demonstrar a dinâmica de uma das formações neuróticas, Jung adapta uma expressão utilizada por Adler, "semelhança à Deus", para representar um sentimento de superioridade por parte do sujeito que atravessa um determinado período da análise. Conforme Jung (2003), nessa fase, após ter entrado em contato com seus conteúdos coletivos que englobam tanto o bem quanto o mal (ou seja, a constatação dos opostos) e possivelmente ter encontrado algumas resistências decorrentes dessa descoberta, o indivíduo apresenta uma aparente aceitação daquilo que julga ser bom e mau. Seria uma tentativa de compreensão de seus conflitos e superação dos mesmos. Nesse contexto, o indivíduo percebe os conteúdos opostos, antes separados, em união nesse momento, apresentando aparentemente a superação de seus conflitos morais. Daí o sentimento de superioridade proveniente dessa sensação de completude. Também aqueles que ao passarem por esse período vivem sentimentos de inferioridade frente aos outros percorrem processo semelhante. Porém, manifestam resultado supostamente contrário; sentem-se objeto do "destino". Nesse sentido, Jung compara tal atitude à crucificação, talvez à posição de mártir, podendo estar aí presente a

"semelhança à Deus" mencionada, dessa vez no que se refere ao sofrimento pelo qual o sujeito passa ao se pôr indefeso diante das situações que fogem a seu controle. O analisado pensa estar consciente de seus conteúdos considerados contrários e de seus conflitos. Quando essa percepção ocorre, por ter descoberto algo que antes lhe era inconsciente, imagina ter solucionado todas essas questões. Parece experimentar uma plenitude, podendo-se dizer divina, tão intensa que necessita transmitir àqueles, que, para o sujeito, não correspondem a seu nível de sabedoria. Assim, o propósito que sustenta essa atitude muitas vezes é um propósito solidário, porém é também freqüente que o indivíduo se mostre possuidor de todo o conhecimento chegando a ser até arrogante e inflexível, convencido de sua sabedoria iluminada. Ele acredita que está acima do nível espiritual dos outros homens e que estes deveriam seguir seus passos para que, da mesma forma, atinjam a "pseudoiluminação". Entretanto, segundo Jung (2003, p.14), essa certeza de estar no auge da completude humana esconde, ainda inconsciente, um desamparo intenso numa tentativa de compensar esse sentimento, porém de forma ineficaz. Quanto maior a demonstração de superioridade e segurança, maior seria a intensidade de sentimentos de inferioridade encobertos por uma aparência que pode "enganar" o próprio sujeito. Investigando mais profundamente esses sentimentos, Jung observa por trás da fachada de autoconfiança desses clientes terríveis dúvidas sobre si mesmo que se esforçam a sanar tentando convencer o outro, na esperança de que a crença deste possa reafirmar aquilo de que ele mesmo duvida. Ele necessita da aprovação de outros para se sentir menos inseguro e, conforme isso acontece, aparentemente aumenta sua confiança. No entanto, o sujeito estaria sob controle de ocorrências exteriores a ele isentando-se da responsabilidade sobre si mesmo e atribuindo-lhe ao outro. Talvez isso aumente cada vez mais o abismo de seus sentimentos de insegurança. Conforme diz Jung (2003, p.17), o orgulho está muito próximo da humildade extrema. Dessa forma, no inconsciente daquele que rebaixa suas capacidades, encontram-se intensos desejos de poder que crescem quanto mais se renega e se ausenta de seu meio. Na realidade, esse indivíduo não se percebe como inferior, mas tem uma grande convicção de que não está sendo reconhecido como mereceria. Se, diante de um mínimo desacordo, inflama-se, mostrando-se injustiçado e inferiorizado é porque no fundo mostra-se orgulhoso e arrogante em sua inflexível certeza de ter os mais corretos pensamentos. Portanto, aí

também se encontra a "semelhança à Deus", atitude que vai além dos limites humanos. Em ambos os casos, inferioridade e superioridade são exacerbados havendo uma espécie de compensação dos opostos: tanto mais aumenta um dos dois sentimentos, mais cresce o outro em sentido contrário, sem se desvincular um do outro. Jung descreve esse exagero dos dois sentimentos como estando fora dos limites da normalidade do ser humano, atribuindo-lhe a expressão "semelhança à Deus" que depois substitui pelo termo "inflação psíquica". Jung identifica esse estado como o preenchimento de um espaço que não pertence à pessoa, mas ao outro, a todos ou a ninguém. Essa pessoa passa a atribuir a si características pertinentes a outros, a uma cultura ou mesmo ao inconsciente coletivo de toda a humanidade. Jung também mostra que isso não ocorre apenas durante o processo terapêutico, mas nos deparamos freqüentemente com tais manifestações em nosso cotidiano, como, por exemplo, quando uma pessoa se enxerga como possuidor das características que fazem parte da função profissional que exerce e se identifica com essa profissão, admitindo tais qualidades como pessoais, sem se dar conta de que não são suas, mas do cargo que ocupa. O indivíduo acreditaria serem suas características que seriam, na realidade, decorrentes de uma criação social. Partindo da idéia de que um cargo é um fator construído e aprovado por uma sociedade, quando se identifica com ele o indivíduo passa a se comportar de acordo com o que ele representa, sentindo-se, assim, também aprovado pela sociedade. Dessa maneira, o sujeito não se mostra por meio de seus atributos pessoais, mas utiliza-se de conteúdos que são coletivos. Quando os conteúdos impessoais se desenvolvem espontaneamente e o indivíduo não consegue controlá-los ou se defender de sua ação, Jung dirá que esta seria uma manifestação patológica do inconsciente. Por outro lado, quando é possível abstrair tais conteúdos de maneira que eles se tornem conscientes e comunicáveis universalmente, há, nesse processo, uma produção pessoal que nos permite não os tratar mais como uma inadaptada inflação psíquica. Como Jung afirma: "O valor pessoal reside na realização filosófica e na visão primária. O filósofo citado também teve essa visão, como incremento, procedente do patrimônio geral da humanidade do qual, em princípio, todos nós partilhamos. As maçãs de ouro caem da mesma árvore, quer sejam colhidas pelo insano aprendiz de serralheiro ou por Schoppenhauer" (Jung, C.G, 2003, p.19)

A Prática da Psicologia Analítica Podemos assim, manifestar os conteúdos inconscientes coletivos de diversas formas em suas diferentes intensidades que se expressam desde a sensação de inferioridade extrema até a de superioridade divina. Estas são conseqüências que ocorrem depois de uma certa conscientização de qualidades básicas e impessoais da humanidade, mas que, na realidade, não levam a uma individuação. Elas são algumas possíveis fases pelas quais o individuo poderia atravessar fora do contexto terapêutico ou mesmo por conta dele. Embora possam fazer parte do processo terapêutico, tais manifestações do inconsciente não são desejáveis como finalidade de seu processo. Assim como vimos, o contato com conteúdos coletivos não conduz necessariamente ou diretamente ao objetivo terapêutico de individuarse. Muitas vezes, esse contato é realizado de forma que elementos essencialmente coletivos são considerados de domínio pessoal, ou melhor, entendem-se como fatores pertencentes ao individual características que, na verdade, não passa de uma expressão universal. Devemos observar que não é a manifestação de conteúdos coletivos que é combatida pela terapia, mas o que devemos evitar é tomar como pessoal o que é encontrado em todos seres. Na terapia junguiana, um dos passos imprescindíveis é a distinção entre os fatores pessoais e os coletivos que fazem parte da psique. A análise dos diversos conteúdos presentes nos indivíduos nos faz perceber que muito daquilo que aparentemente era pessoal tem origem coletiva. Então, segundo Jung, dessa maneira, é a partir daí que o indivíduo cede todo seu lugar ao coletivo. Porém, não seria esse o objetivo puro da terapia, pois o inconsciente coletivo pode influenciar no ego e este pode não suportar tal influência, de forma a surgir, por exemplo, o que Jung denomina inflação psíquica. Por outro lado, é no próprio coletivo onde se encontram as sementes de potencialidades que conduzem à individuação e que estão presentes em todos os humanos. Assim, por se tratar de uma propriedade coletiva, o processo de individuar-se seria intrínseco ao ser, sendo potencialmente conduzido de maneira natural.