Titulo: Os sentidos da Palavra e do discurso: Reflexões sobre a chefia indígena.

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1 FUNDAÇÃO ESCOLA DE SOCIOLOGIA E POLÍTICA DE SÃO PAULO II SEMINÁRIO DE PESQUISA DA FESPSP Nome: Victor Augusto Sousa dos Santos Magalhães Titulo: Os sentidos da Palavra e do discurso: Reflexões sobre a chefia indígena. Resumo: O objetivo deste artigo é propor uma discussão sobre a Palavra, o discurso político e a chefia indígena, tomando como ponto de partida os estudos de antropologia política de Pierre Clastres e Helène Clastres. Assim como os trabalhos de Renato Sztutman sobre os Clastres, que promovem uma leitura crítica e uma atualização dos conceitos clássicos propostos pelos dois autores. Tendo em vista uma melhor compreensão dos possíveis sentidos da chefia indígena na contemporaneidade, propomos uma aproximação entre a antropologia do político e a antropologia política clastreana. Procuramos, dentro dos limites de um artigo desta natureza, fazer uma leitura dos trabalhos de Bruce Albert sobre os Yanomami, e em especial sobre sua chefia mais conhecida, Davi Kopenawa, a partir do conceito de mediação cultural. 1

2 A Palavra Procuramos, neste artigo, empreender uma reflexão sobre discurso político e a chefia indígena ameríndia, tomando como base a reflexão de antropólogos sobre o tema. Cabe ressaltar que este é um trabalho de natureza teórica Antes de iniciar a discussão sobre esses temas, cabe justificar a utilização do termo Palavra, com p maiúsculo, no título do artigo. A inspiração para esse texto surgiu durante a leitura de O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia Tupi, de Tânia Stolze Lima (LIMA, 1996). Esse texto trata da caçada ao porco queixada entre os Juruna (etnia do alto Xingu), mostrando como essa atividade está relacionado à noção de ponto de vista, que por sua vez, evoca o conceito de perspectivismo, proposto por Viveiros de Castro (2002). A caça aos porcos envolve uma batalha ontológica perigosa: os homens, se cometerem algum descuido durante a perseguição aos porcos, podem acabar sendo transformados em porcos. Durante a caçada, o caçador não pode estabelecer um diálogo com a sua presa, não pode tratá-la como igual, não se brinca com as palavras (LIMA, 1996, p.58). E foi justamente esse aspecto, o do cuidado com as palavras, com o que se enuncia e principalmente, com o que não se enuncia verbalmente que despertou nossa atenção. O respeito pela Palavra aparece em outros povos ameríndios, como entre os Araweté, estudados por Viveiros de Castro (1986), nos quais existe um complexo ligado aos cantos que um guerreiro detêm. Ao matar um inimigo, um guerreiro Araweté se apropria dos cantos desse sujeito e os exprime em rituais destinados à purificação, pois esse guerreiro Araweté está, literalmente, contaminado pela Palavra do Outro. Os cantos que esse guerreiro exprime durante esses rituais, entrelaçam as palavras do sujeito assassinado, sua versão do que ocorreu no encontro mortal e as palavras do assassino, acerca do mesmo encontro. Ainda sobre os Araweté, segundo Viveiros de Castro O Imaginário Araweté prolifera na palavra e no canto (CASTRO, 1986, p.59). Quando usamos Palavra, nos referimos à potencialidade de poder contida na linguagem humana no mundo ameríndio. A Palavra é envolta em uma série de regras e 2

3 rituais. Não se fala qualquer coisa em qualquer situação, como podemos ver na caçada aos porcos Juruna. Se exprimir oralmente envolve a utilização dessa potencialidade de poder contida na linguagem. Um exemplo dessa potencialidade de poder descrita acima pode ser encontrada nos Guaranis-Mbya, estudados por Clastres (1990), para os quais a Palavra é o próprio fundamento da humanidade. A Palavra, cedida pelos Deuses contém a essência do humano. Existe, entre os Guaranis-Mbya, uma linguagem destinada só aos ouvidos dos Deuses, as Belas Palavras, que são o elo entre a humanidade e as divindades guaranis. Foi também por meio da obra de Clastres (2003) que confirmamos a importância da Palavra, nesse caso materializada no discurso político dos chefes. O chefe realiza seu poder por meio do uso da Palavra. Essa é a matriz das reflexões que deram origem a este texto. 3

4 Sobre a chefia indígena Sociedades sem Estado mas com poder político. Tal axioma, retirado da obra de Clastres (2003), é como uma síntese do projeto de antropologia política do antropólogo francês. Ao demonstrar que o poder, nas sociedade ameríndias, desdobra-se sob o signo da não violência, da não coerção no nível do discurso, Clastres abriu um novo campo de pesquisas para a antropologia. Em As crônicas dos índios Guayaki (1996), o autor revela como observou em funcionamento a chefia indígena. Tal é o episódio: Os Aché- Guayaki, tribo nômade, antes dividida em pequenos grupos errantes sob a proteção da selva paraguaia, se encontravam, por conta da violência dos colonos brancos, sob a proteção de um branco benévolo que recebia, do governo central paraguaio, verbas e insumos para garantir a sobrevivência dos indígenas. Segundo Clastres, o chefe branco, em ocasiões importantes, reunia todos os Guayaki e lhes fala numa estranha mistura de Guarani e Guayaki, traduzidas ao grupo por alguns indígenas que compreendiam essa estranha linguagem do paraguaio. Após o informe, o chefe dos Guayaki, Jykugi, passava, de família em família, repetindo a mensagem já conhecido por todos, pois, segundo Clastres, essa é a função do chefe: falar. A chefia, como lugar político, implica ao ocupante do posto o privilégio e o dever de ser o homem portador da palavra. Para ser um bom líder, o chefe indígena, deve ter suas palavras apreciadas pelos seus. O bom chefe é acima de tudo, um bom orador. Ao inquirir um Guayaki sobre o que o chefe faz, Clastres recebeu a seguinte resposta: Jyvukugi não faz, ele é aquele que tem o costume de falar (CLASTRES, 1995, pp.68). A importância da palavra, do discurso, entre os ameríndios pode ser encontrada nas mais diversas situações: desde o jogo complexo que envolve e entrelaça o canto do matador e de sua vitima entre os Araweté, descrito por Viveiros de Castro (2002), até as restrições que envolvem o pronunciamento de certas palavras em determinadas ocasiões, como relata Stolze Lima (1996), sobre a caçada do porco queixada entre os Juruna. A palavra, no mundo ameríndio, não é só linguagem. Aliás, é antes um tipo de linguagem viva e vivida, um signo poderoso, dotado de materialidade própria. 4

5 Ainda seguindo Clastres (2003), podemos dizer que o discurso do chefe indígena desdobra-se em dois planos da linguagem, que tem significações próprias: uma, a camada inferior, que diz respeito ao quê se fala, qual é a notícia ou informação a ser passada; a outra camada, que denominamos como superior, re-afirma, a condição do chefe: ele é o chefe, ele deve falar. Um simples informe do chefe diz muito mais do que transmite, tal ato é o próprio exercício da chefia. Quando Clastres observa a chefia indígena, parte da seguinte questão: qual é o lugar de um chefe em uma sociedade que recusa o poder coercitivo? Este é o ponto de partida da teoria da chefia sem poder. No entanto, segundo Sztutman (2009), se Clastres soube abordar muito bem o papel e a função do chefe, deixou de lado, porém, um aspecto essencial dessa instituição: como um homem ascende ao papel de chefe? Quem pode ser chefe? Essa é uma das lacunas que podem ser apontadas nos estudos de Clastres (SZTUTMAN, 2009). Mesmo nos textos consagrados somente a chefia, como o mais famoso, Troca e poder: a filosofia da chefia indígena (1962 {2003}) não existem indicações de como um sujeito ascende ao papel de chefe. Essa falha na teoria clastreana é o espaço em que se insere o estudo de Sztutman (2009) sobre os Morubixabas (guerreiros) e Caraíbas (profetas-xamãs), os chefes dos antigos Tupis da costa brasileira, que também aparecem na literatura antropológica pelo livro de Heléne Clastres Terra sem Mal (1978), texto voltado ao estudo do mito da terra sem mal guarani. Desta obra, demandamos uma atenção especial ao capítulo Os Caraís e o poder político as disputas políticas entre os chefesprofetas e os chefes comuns. Os profetas, quando ocupavam a posição de chefe, a despeito de suas capacidades xamânicas, eram tratados pelos outros chefes como mais um adversário na disputa pelo poder político, como pode ser visto no episódio relatado pela autora, que versa sobre as alianças que chefes Guaranis estabeleceram com missionários jesuítas, visando abalar o prestigio de seus adversários, os Caraís, que eram chefes de outras tribos. Heléne Clastres (1978), porém, não descreve como um sujeito ascende à posição de chefe. Seu interesse residia nas causas e efeitos da procura da terra sem mal, e os principais personagens dessa procura, são notadamente, os Caraís. Esses Caraís, detentores do que podemos chamar de um poder divino, almejavam também o poder terreno, o poder político. Busca infrutífera, segundo Heléne Clastres (1978). Os 5

6 episódios descritos pela autora ilustram a paradoxal posição do Caraí, quando transvestido de chefe, como descrevemos acima: O Caraí, quando é chefe, é tratada apenas como mais um líder, que é, por sua condição de profeta, um inimigo em potencial aos outros chefes. Um Caraí, por suas capacidades especiais, é capaz de arrebanhar um leva imensa de seguidores, ameaçando, dessa maneira, o domínio político de outros chefes. Ser perigoso, que precisa ser questionado e combatido, como em dois episódios relatados pela autora, no Paraguai, durante o tempo das missões, nos quais a autoridade de Chefes-profetas foi combatida por outras lideranças. Pelo motivo acima citado que Heléne Clastres (1978) volta sua atenção para a atuação política dos Caraí: ser chefe era um caminho possível para esses personagens. Tais exemplos, porém, não respondem a pergunta: como um chefe se torna chefe? Vimos, quando recorremos ao livro de Heléne Clastres (1978), como é possível que um Caraí se torna chefe, mas não como isso ocorre. Uma resposta a essa questão pode ser encontrada em Sztutman (2009): um sujeito se torna chefe através da acumulação de seguidores. Conseguir adeptos, no mundo ameríndio, é possível através de dois caminhos: ou o da atividade xamânica, ou o da atividade guerreira. Em outras palavras, só podem ser chefes, utilizando o exemplo dos antigos Tupi-Guaranis, grandes guerreiros, os Morubixabas ou os Caraís, os grandes xamãs. Tal conquista está diretamente relacionada com o prestígio conquistado por cada personagem em sua área de atuação. O xamã, como nós diz Viveiros de Castro (2002), é um ser trans-específico. Além dessa capacidade de transitar entre diferentes níveis cósmicos (o dos humanos, dos Deuses e dos espíritos), o xamã é uma espécie de guerreiro (SZTUTMAN, 2009), um combatente que trava sua guerra em outro plano, que não o terreno, como podemos ver no relato xamânico de Davi Kopenawa em La Chute du Ciel (ALBERT; KOPENAWA, 2010), quando Davi fala sobre a luta travada entre ele, um xamã Yanomami, e as entidades malignas que causam doenças e mortes. O xamã é um guerreiro especial. Retornando a questão da chefia, o guerreiro e o do xamã, acumulam, por diferentes maneiras, o meio que lhes permite a ascender a posição de chefe: o prestígio. O guerreiro ou o xamã-profeta só se tornam chefe por conta do prestígio adquirido em suas respectivas atividades. Essa economia do prestígio já tinha sido observada, no caso do guerreiro, por Clastres, em seu texto O infortúnio do guerreiro selvagem (2003[1978]). Nesse texto, 6

7 dedicado ao estudo da atividade guerreira entre os indígenas americanos, Clastres encontra na procura por prestígio a causa da guerra no que chama de a sociedade primitiva. É daí que vem sua tese de que a sociedade primitiva (o modo como Clastres chama as sociedades ameríndias) são sociedades contra o Estado e para-a-guerra. A guerra é vista como uma força centrífuga, de desterritorialização, que não permite uma concentração de grupos em um mesmo local sob o comando de uma figura central. A atividade guerreira, por sua vez, é entendida como uma busca suicida por prestígio. Isso é o que Clastres denomina como o infortúnio do guerreiro selvagem (2004). Quanto mais prestígio o guerreiro adquire, maior é a sua sede por conseguir mais prestígio ainda, num ciclo vicioso que leva, quase sempre, à morte. A morte na guerra é o ápice de sua honra e seu destino já traçado de antemão, no começo de sua jornada como combatente. O caminho do guerreiro leva à morte. O trabalho de Sztutman (2009) analisa de maneira pormenorizada como era a política entre os antigos Tupi da Costa Brasileira. Por meio de um intenso diálogo com o livro de Heléne Clastres, Terra sem mal (1978), Sztutman constrói sua tese sobre a divisão concebida pela autora entre um suposto domínio do político e do religioso entre os Tupis. Sztutman, por sua vez, mostra como essas fronteiras são fluidas, e que, no limite, o religioso não pode ser separado do político. O que queremos apreender da tese de Szutuman é que a chefia indígena é ocupada por sujeitos extraordinários, que se destacam em seus campos de atuação. A chefia é o lugar de um personagem magnificado (SZTUTMAN, 2009), o chefe, é um homem especial. O especial aqui reside em sua excelência militar ou em sua alta qualidade xamânica. Tais características fornecem ao sujeito sua áurea singular. No mundo contemporâneo, essa áurea especial, essa condição de sujeito extraordinário, pode ser encontrada no líder indígena mais bem sucedido de nosso tempo, Davi Kopenewa. Davi Kopenawa, líder Yanomani, tem sua trajetória marcada pela condição de sujeito especial. Seu principal atributo é a fluência em português e a capacidade de mesclar em seu discurso, elementos xamanânicos (como a queda do Céu) e elementos ocidentais, como referências ao direito, à constituição brasileira. Em resumo: Davi consegue transitar com maestria entre o mundo Yanomani e o mundo dos Brancos. 7

8 Os deslizes semânticos 1 conferem uma beleza singular ao discurso político de Kopenawa. A fala de Davi Kopenawa é única, justamente por combinar elementos que aparentemente são contraditórios em um só discurso. Como já dissemos acima, Davi Kopenawa é um sujeito singular, dotado de características que os distinguem dos demais, tanto dentro, como fora de seu grupo. Observar um pouco da trajetória de Davi Kopenawa nós permite demonstrar porque ele é uma figura de destaque. Tomamos Kopenawa como um arquétipo da chefia indigéna na contemporaneidade, nos fornecendo elementos para pensar quais foram as alterações que essa instituição sofreu. Essas capacidades especiais de que falamos foram percebidas por seu futuro sogro (Lourival). Colocamos futuro pois Lourival ofereceu sua filha a Davi, já visando estabelecer uma aliança política entre os dois. Lourival reconheceu o principal atributo desse à época, jovem Davi ( o de falar português ) e soube estimular uma outra potencialidade inata ao jovem: sua capacidade xamânica. No relato fornecido à Bruce Albert (ALBERT, 1995) podemos ver de maneira detalhada como aconteceu esse processo de cooptação de Davi Kopenawa e a posição estratégica que Davi ocupava sendo dirigente do posto indígena da FUNAI de sua aldeia, ocupando, simultaneamente, postos políticos de relevância dentro e fora de seu grupo. Essa papel de intermediador entre os interesses da FUNAI e dos indígenas forneceu a experiência necessária para Davi desempenhar seu papel de líder bilíngue, que além de ser versado em duas línguas, conhece duas linguagens políticas diferentes (a indígena e a não-indígena), e tem um total domínio sobre elas. A legitimidade entre os nãoindígenas provem do prestígio adquirido entre os Yanomâmis. A análise da trajetória e o status de Davi Kopenawa nos permitem aproximar a figura de chefe indígena com o conceito de mediador cultural, de Paulo Montero (MONTERO, 2010). Montero utiliza esse conceito pra discutir a figura do missionário indígena, que tem como principal função a tradução e a mediação das relações entre indígenas e o mundo dos brancos. Assim como Davi Kopenawa, o missionário transita entre dois mundos, carregando, traduzindo e reelaborando sentidos de ambas as partes, transformando-se em um elo necessário para a comunicação. É esse caráter de mediação 1 Albert (1995) denomina de deslizes semânticos, alterações semânticas que Davi Kopenawa opera em seu discurso, por meio de sua interpretação xamânica de palavras e conceitos ocidentais. 8

9 que queremos sublinhar quando aproximamos a figura do chefe indígena com a do missionário. O trabalho do missionário, compreendido aqui como o de mediador cultural e não emissário de tal ou qual religião, é o de falar, de convencer pelo discurso. O missionário e o chefe: Duas faces da mediação Quando realizamos essa aproximação entre a figura do chefe indígena (especialmente, Davi Kopenawa) e a figura do missionário, analisada por Paula Montero (2010), temos em vista os limites e as possibilidades dessa comparação, tanto no campo teórico, tanto no campo metodológico. Realizamos essa aproximação tendo em mente que as duas funções se realizam num campo de interação interétnico, por isso lembramos que nosso foco de análise, quanto ao papel do chefe indígena, se localiza na sua comunicação com não-indígenas ou dito de outra maneira: como ele faz política com os brancos. Estamos interessados em como agentes particulares, a partir de repertórios disponíveis, produzem seus modos de representar suas diferenças na interação com os outro (MONTERO, 2010, p 27). Nossos agentes são o chefe indígena e o missionário, como responsáveis por realizar a mediação entre dois universos simbólicos distintos, através de códigos criados e compartilhados nessa relação com não indígenas. Nossa intenção ao realizar a aproximação entre essas duas figuras coaduna com o conceito de mediação de Montero (2010): entender os atores nas redes de relações que eles constroem, nas interações realizadas por eles no campo político. A noção de antropologia do Politico, imersa no debate da antropologia do contato colonial reformula o lugar do político na própria antropologia. Utilizando esse conceito de antropologia do político, podemos investigar como se configura a atuação dos agentes, quais são suas intenções ao estabelecerem essas relações e quais sentidos são criados a partir dessas relações. A antropologia do Político se diferencia da antropologia política clássica clastreana, na medida que seu objeto de estudo é primordialmente a interação dos nativos com os outros (agentes estatais, missionários), como se faz política para fora dos limites da tribo, ao passo que a antropologia política clastreana está voltada para como se faz política para dentro, qual é dinâmica do jogo político dentro dos limites da tribo. Dessa maneira, focando na 9

10 interação entre o nativo e os outros, a antropologia do político abre um novo campo de pesquisa para a antropologia. Utilizar essa nova abordagem fornecida pela antropologia do político não exclui as ideias da chamada antropologia política clássica clastrena, principalmente quando o objeto de estudo em questão (como nesse texto) é a chefia indígena ameríndia. A intenção nesse texto foi utilizar as duas perspectivas, lançando mão de cada uma no momento que acreditamos ser apropriado. Assim, para explicar o papel clássico do chefe indígena, utilizamos a argumentação de Clastres (2003). E para tentar apreender o papel do chefe indígena no mundo contemporâneo, os conceitos de antropologia do político e de mediação. Mediação, nesse caso, entendida como a capacidade de certos agentes de representar seus interesses junto ao Estado (MONTERO, 2010). Num exercício de livre reflexão, podemos fazer uma leitura diferente de obras de Clastres, como a A crônica dos índios Guayaki (1995). Os chefes Guayaki já estão inseridos nessa rede de relações, nas quais se encontram agentes estatais e não-estatais (no caso, o chefe paraguaio), tendo que estabelecer relações com esses entes, os Guayaki criam códigos e formas de atuação que garantam um funcionamento minimamente satisfatório dessas relações (sedentarizam seus grupos, aceitam insumos ocidentais, toleram a liderança do chefe branco ). Outro traço em comum entre esses dois personagens é a capacidade de transitar entre dois mundos diferentes, capacidade que merece um exame detalhado. Ao realizar esse papel de mediador entre duas culturas diferentes, o chefe indígena não apenas traduz palavras, termos e relações, também cria novos termos, novas palavras, capazes de explicar relações que não são traduzíveis. Davi Kopenawa é um mestre nessa arte de criar novos sentidos, a partir da confluência de palavras ocidentais e indígenas (ALBERT, 1995). Sua leitura sobre o que é meio-ambiente (termo provenientes do discurso ecológico), relacionando tal palavra com um termo yanomami que significa floresta natureza divida é brilhante. Para Davi, só existe meio-ambiente porque a outra metade o homem branco destruiu (ALBERT, 1995). Os Yanomami, diz Davi, não sabem preservar a floresta só pela metade. Justamente porque o termo corresponde à floresta na língua yanomami não se reduz a um espaço, mas também é uma essência vital. 10

11 O que podemos sublinhar dessa confluência criativa é que ela só é possível na interação entre atores de dois universos culturais diversos, e a idéia de mediação é muito útil para pensar essas relações. Ao romper com a ideia de nós - eles, o conceito de mediação nos permite pensar o eles como um ator dinâmico no jogo da política, que tem interesses ao estabelecer relações com o nós. Seguindo esse raciocínio, as relações entre indígenas e agentes estatais saem da lógica da colonização e entram no terreno do político (MONTERO, 2010). Um chefe tem consciência de seu papel e tentará extrair vantagens dessa relação com agentes estatais, por exemplo. Como ilustra a trajetória de Davi Kopenawa, quando de sua ascensão ao posto de chefe indígena, estão colocadas na posição de chefia duas linguagens políticas que não se excluem, mas se completam. Lourival sabia muito bem o que está fazendo quando alçou Davi Kopenawa ao papel de responsável pelo posto de chefe. Pois Lourival fez o jogo político tradicional dos Yanomamis, e, ao mesmo tempo, conseguiu conquistar vantagens no jogo político dos brancos. Por fim, a ultima semelhança que podemos ressaltar entre o missionário e o chefe indígena é que ambos são artistas da palavra. A comunicação é o principal instrumento de trabalho dessas duas figuras. É só através do discurso que ambos podem obter o êxito esperado em suas ocupações. O missionário diferencia-se aqui do chefe por seus objetivos, porém, o meio de atingir as metas propostas na missão (catequizar, converter) é o mesmo que o chefe utiliza para exercer sua liderança: o discurso. É só através da oralidade, do bom discurso, que ambas as figuras podem conseguir sucesso. 11

12 . Bibliografia ALBERT, Bruce, KOPENAWA, Davi. La Chute Du ciel: Paroles d'un Chaman Yanomami. Paris: Terre Humaine, Plon, ALBERT, Bruce. O ouro canibal e a queda do céu: crítica xamânica da economia política da natureza. In: Pacificando o Branco: cosmologias do contato no Norte- Amazônico. Bruce Albert e Alcinda Rita Ramos. São Paulo: UNESP, 2002 CASTRO, E. V. (Org.); SZTUTMAN, R. (Org.). Eduardo Viveiros de Castro - Série Encontros. Rio de Janeiro: Azougue, CASTRO, E. V. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac&Naify, CASTRO, E. V. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Zahar, ANPOCS, CLASTRES, Helène. Terra sem mal: o profetismo Tupi-Guarani. São Paulo: Brasiliense, CLASTRES, Pierre. A fala sagrada : mitos e cantos sagrados dos índios Guaraní. Campinas : Papirus, CLASTRES, Pierre. Crônica dos índios Guayaki: o que sabem os Aché, caçadores e coletores do Paraguai. São Paulo: Editora 34, 1995 CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. São Paulo: Cosac Naify, CLASTRES, Pierre. Arqueologia da violência: pesquisas de antropologia política. São Paulo: Cosac Naify, LIMA, Tânia Stolze. O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivsmo em uma cosmologia Tupi. Mana vol. 2 nº.2 Rio de Janeiro Oct MONTERO, P.. Indios e Missionários no Brasil:para uma teoria da mediação cultural. In: Paula Montero. (Org.). Deus na Aldeia:Missionários, Índios e Mediação cultural. São Paulo: Globo, 2006, v., p MONTERO, P. ; ARRUTI, J. M.; POMPA, C. Para uma Antropologia do político;questões emergentes e agendas de pesquisa. In: Adrian Gurza Lavalle. (Org.). O Horizonte da Política. 1ed.São Paulo: Unesp, 2012, v., p SZTUTMAN, Renato. De caraíbas a morubixabas: a ação política ameríndia e seus personagens. Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS - UFSCar, v. 1, p ,

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