A discriminação contra as religiões afro-brasileiras: ontem e hoje

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1 A discriminação contra as religiões afro-brasileiras: ontem e hoje Ari Pedro Oro * Daniel F. de Bem ** Resumo Este artigo versa sobre as religiões afro-brasileiras e sua condição, histórica e atual, de vitimização na forma de preconceitos e de discriminações, malgrado a existência de dispositivo jurídico de liberdade religiosa no país, desde a Proclamação da República. Ele mostra também como a intolerância contra as religiões afro-brasileiras inscreve-se em um contexto mais amplo de discriminação do negro na sociedade nacional. O texto é desenvolvido em três momentos: no primeiro, procede-se à recuperação histórica da construção da liberdade religiosa no país; no segundo, são apontados momentos e fatos históricos de discriminação e de perseguição ao negro e às religiões afro-brasileiras; no terceiro, é abordada a forma mais atual de intolerância às religiões afro-brasileiras, proveniente de outro segmento religioso, o pentecostal. Palavras-chave: Discriminação religiosa. Intolerância religiosa. Religiões afro-brasileiras. Pentecostalismo. Desde a primeira Constituição Republicana de 1891, ocorreu no Brasil a separação legal entre Igreja e Estado e, com ela, o fim ao monopólio religioso católico, a extinção do regime do padroado 1, a secularização dos aparelhos estatais, do casamento e dos cemitérios. A nova ordem republicana assegurou ainda o direito constitucional da liberdade religiosa para todos os cultos e religiões. É claro que este último dispositivo constitucional não iria ser imediatamente posto em prática num país onde, durante mais de três séculos, vigorou a hegemonia católica, como religião de Estado. Por isso mesmo, para algumas religiões como as evangélicas, a liberdade religiosa, outorgada legalmente, na prática ocorreu somente como resultado de uma conquista lenta, de um esforço interno a esse meio religioso. Mesmo assim, algumas igrejas evangélicas, sobretudo pentecostais, como a Universal do Reino de Deus, avaliam que ainda não desfrutam de total liberdade religiosa devido a discriminações de que são vítimas (Giumbelli, 2002). * Professor de Antropologia da UFRGS. arioro@uol.com.br ** Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRGS. 1 Trata-se de um regime ou direito, que data de meados do século XV, segundo o qual o Poder Executivo possui a obrigação de proteger a religião do Estado, mas, ao mesmo tempo, detém prerrogativas constitucionais sobre a Igreja, como nomear bispos e fiscalizá-la em assuntos administrativos e econômicos bem como aprovar ou não bulas pontifícias, mesmo aquelas dedicadas exclusivamente a temas religiosos (Azzi, 1987). Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

2 Se há, porém, um segmento religioso que historicamente encontrou resistências para se manter e se reproduzir neste país, malgrado o dispositivo legal que assegura a liberdade religiosa, é o das religiões afrobrasileiras. O foco deste texto é justamente mostrar - ainda que sem o aprofundamento que o objeto mereça - como as religiões afro-brasileiras foram vítimas de preconceitos e de discriminações sociais e legais, no passado e no presente. Evidencia, assim, de um lado, a distância existente entre o dispositivo jurídico da liberdade religiosa e sua efetivação na prática e, de outro, como a discriminação afro-religiosa inscreve-se em um contexto mais amplo de discriminação do negro na sociedade nacional 2, como uma construção histórica para a qual contribuíram especialmente os intelectuais, a Igreja Católica e o Estado. Antes, porém, o texto procede à recuperação histórica da construção da liberdade religiosa no país. 1. A construção legal da liberdade religiosa no Brasil No Brasil Colônia não havia liberdade religiosa. O catolicismo era a religião oficial e o Estado regulou com mão de ferro o campo religioso (...); reprimiu as crenças e práticas religiosas de índios e escravos negros e impediu a entrada das religiões concorrentes, sobretudo a protestante, e seu livre exercício no país (Mariano, 2001, p ). Tal situação continuou no Brasil Império, posto que o artigo 5 da Constituição Imperial de 25 de março de 1824, outorgada por D. Pedro I, dizia: a religião católica apostólica romana continuará a ser a religião do império. No entanto, a mesma Constituição de 1824 fez algum avanço na direção da liberdade religiosa dos cultos não-católicos ao preconizar que ninguém poderia ser perseguido por motivos religiosos desde que respeitasse a religião do Estado e não ofendesse a moral pública. Além disso, os estrangeiros adeptos de credos não-católicos leia-se protestantes poderiam expressar suas crenças em suas próprias línguas, mas no âmbito doméstico, ou seja, não em espaços físicos com características de templos (artigo 5b) 3. Porém, ainda durante o Império as relações entre o poder eclesiástico católico e o poder político não foram pacíficas. Verificaram-se tensões e conflitos - advindos da administração do regime do padroado - que abriram 2 Não estamos aqui supondo a existência de uma relação total e estreita entre etnicidade afro-religiosa e religiões afro-brasileiras. Na atualidade, conforme demonstrou o último censo do ano 2000, as religiões afro-brasileiras tornaram-se religiões universais e os brancos constituem a maioria de seus membros, sobretudo na Umbanda, mas também no Candomblé. 3 O estabelecimento deste dispositivo constitucional ocorreu em razão de pressões da Inglaterra para a implementação da liberdade de culto para os estrangeiros residentes na colônia, muitos deles tendo chegado ao Brasil junto com a Família Real portuguesa, em 1808, quando aqui desembarcaram também indivíduos que professavam a fé protestante (anglicanos ingleses e luteranos suíços e alemães) (Mariano, 2001, p.128). Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

3 o caminho para a separação entre Igreja e Estado, oficializada na primeira constituição republicana, promulgada em Segundo R. Mariano, desde este acontecimento fundante da vertiginosa transformação da esfera religiosa no Brasil (...) o Estado passa a garantir legalmente a liberdade dos indivíduos para escolherem voluntariamente que fé professar e o livre exercício dos grupos religiosos, concedendo-lhes, pelo menos no plano jurídico, tratamento isonômico (Mariano, 2001, p. 116). No entanto, a secularização do Estado brasileiro e a instauração oficial da liberdade religiosa não retiraram alguns privilégios da Igreja Católica. Por exemplo, o clero católico conseguiu evitar o confisco de seus bens, as ordens e congregações religiosas tiveram permissão para continuar funcionando, algumas subvenções ainda permaneceram e, em algumas localidades do território nacional, a obtenção de documentos continuou a passar pelos religiosos (Fonseca, 2002). Além disso, segundo Sérgio Miceli, após a separação republicana a Igreja ainda ocupava espaços consideráveis nas áreas da saúde, educação, lazer e cultura (Miceli, 1988, p , apud Mariano, 2001, p ) 4. Ou seja, após a separação oficial, as relações entre os dois poderes continuaram sendo ora de separação, ora de aproximação, de fato e de direito, visando tanto à recatolicização da sociedade ou a manutenção de privilégios da Igreja, por um lado, quanto, por outro lado, melhor legitimação social do poder político em determinados momentos históricos (Mainwaring, 1989; Lowy, 1997) 5. A Constituição de 1934, no dizer de Giumbelli, teria ferido a Constituição de 1891, ao introduzir o princípio da colaboração recíproca entre estado e religião (católica) (Giumbelli, 2002) 6. Quanto à liberdade de consciência e de crença, essa constituição reproduz o que já consta nas constituições do Império e da República, não procedendo a nenhuma contestação ou emenda (Scampini, 1978, p. 157). 4 A referência a Miceli em Mariano (2001), é a seguinte: MICELI, Sergio. A elite eclesiástica brasileira ( ). Rio de Janeiro: Bertrand-Brasil, 1988, 184 p. 5 Vale recordar, por exemplo, como fez Alexandre B. Fonseca, que, em 1926, D. Sebastião Leme nomeado Arcebispo coadjutor do Rio de Janeiro e da capital da República, em 1921, constituindo-se desde então em importante liderança católica visando à recuperação do poder da igreja apresenta uma sugestão de Emenda Constitucional que reconhecia oficialmente a Religião Católica como a fé do povo. Apesar da sutileza na proposta que associava a religiosidade à sociedade e não ao Estado, a emenda foi vetada. Mas a Constituição de 1934 selou a aproximação entre a Igreja Católica e o Estado brasileiro. O Brasil presenciava a ascensão de um estado autoritário e de uma Igreja que finalmente recuperava acesso íntimo ao poder após 40 anos de uma República laica, com ares positivistas (Fonseca, 2002, p. 79). 6 O artigo 17, II e III, da mencionada constituição dizia: É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: estabelecer, subvencionar ou embaraçar o exercício dos cultos religiosos. Ter relação de aliança ou dependência com qualquer culto, sem prejuízo da colaboração recíproca em prol do interesse coletivo. Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

4 A Constituição de 1946 reafirma, em seu Artigo 31, II e III, os princípios da separação do Estado da Igreja e da colaboração do Estado com a Igreja na realização do bem comum. Igualmente, assegura, no artigo 141, parágrafo 7, a liberdade religiosa em três sentidos: de consciência, de crença e de culto, como já vigorava na carta legal de 1934 (Ibid, p. 214). Portanto, conforme recorda R. Mariano, malgrado a laicização, nesse período o Estado republicano não rompeu com a igreja católica. Da mesma forma, para este autor - como veremos a seguir - a partir da constituição republicana o Estado não passou imediatamente a tratar de forma isonômica os diferentes grupos religiosos (Mariano, 2001, p. 142). Legalmente, a Constituição de 1967, em seu artigo 9, II, garante o princípio da separação da Igreja do Estado e introduz uma cláusula restritiva à colaboração recíproca, presente nas Constituições de 1934 e de A mesma Constituição, em seu artigo 153, parágrafo 5, garante também a liberdade de consciência e o exercício dos cultos religiosos. Mas os artigos 30, parágrafo único, e 153, parágrafo 8, impõem limites ao direito à liberdade de crença, em consonância lógica com a situação política que vigorava no Brasil naquele momento. Por isso mesmo, Pierucci sustenta que, nos anos de chumbo, não havia liberdade religiosa perante a Doutrina de Segurança Nacional, nem liberdade de palavra, de associação, de reunião, de divulgação, de imprensa, etc. (Pierucci, 1996, p. 247). Enfim, a Constituição de 1988 manteve os dispositivos vigentes nas demais constituições acerca da separação Igreja-Estado, mas o fez de maneira indireta. Assim, no artigo 19, inciso I, pode-se ler: É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos municípios: estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencionálos, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público. A mesma Constituição também manteve o direito à liberdade de crença. O artigo 5, inciso VIII, assim reza: Ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei. Tudo o que precede mostra, de forma telegráfica 7, como ocorreu historicamente o processo de secularização e de laicização no Brasil, ou seja, de autonomização das esferas sociais, sobretudo do político em relação 7 Para um aprofundamento sobre esse tema ver Mariano 2001; Fonseca, 2002; Giumbelli, 2001; Oro, 2005; Oro, Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

5 ao religioso 8, e de instauração legal da liberdade religiosa no país. Porém, a realidade vivida por algumas religiões, como os Meninos de Deus, os Testemunhas de Jeová, o Santo Daime, algumas igrejas neopentecostais, parece estar em dissonância com o que assegura o estatuto legal vigente no país. Nenhuma delas, todavia, vivenciou no quotidiano dificuldades e entraves à sua expressão religiosa como as religiões afrobrasileiras. É o que veremos a seguir. 2. Restrições à liberdade religiosa em relação às religiões afro-brasileiras Ao longo do tempo, predominaram no Brasil representações sociais ambíguas em relação às religiões afro-brasileiras, em suas diferentes variantes rituais, como Candomblé, Batuque, Tambor de Minas, Umbanda, Quimbanda, Macumba, etc. Exemplo disso é que, por um lado, essas religiões foram e ainda são procuradas por pessoas de todas as camadas sociais e de diferentes etnias, em razão do reconhecimento da eficácia de suas práticas espirituais e terapêuticas. Até mesmo membros da intelectualidade brasileira (pesquisadores, artistas, cidadãos ilustres) aproximaram-se e mesmo protegeram certas vertentes desses cultos 9. Por outro lado, todavia, as formas dessa religiosidade também foram vistas com suspeita e preconceito e, por isso mesmo, discriminadas e seus agentes perseguidos. Tais procedimentos em relação às religiões afro-brasileiras resultam, em grande medida, de representações depreciativas e desqualificadoras que, ao longo do tempo, foram construídas, no ocidente e no Brasil, sobre as etnias e as culturas africanas, tidas como primitivas e arcaicas, destinadas, portanto, a desaparecerem porque representam o passado da humanidade. No Brasil, os intelectuais, a Igreja Católica e o Estado contribuíram, cada um a seu modo, para moldar o imaginário social desqualificador do negro e das religiões afro-brasileiras. De fato, Norton Correa destaca o papel ocupado pelos intelectuais - 8 De fato, o Estado é laico quando já não requer mais a religião como elemento de integração social ou como cimento para a unidade nacional (...). Por isso, o Estado laico surge realmente quando a origem dessa soberania já não é sagrada e sim popular (Blancarte, 2000, p. 3). Laicidade distingue-se de secularização. Enquanto esta última expressa a idéia de exclusão do religioso do campo social - que se encontra, então, secularizado - laicidade designa a emancipação do Estado da necessidade de legitimidade religiosa. Assim, a laicidade diz respeito, sobretudo e por primeiro, ao Estado. Como afirma Ternisien: Ela se mede pela existência ou não de uma dimensão religiosa da nação, pela existência ou não de uma religião de Estado, pelo lugar do ensino religioso na escola, etc. (Ternisien, 2007, p ). 9 O estudo de Beatriz Góis Dantas, Vovó nagô e papai branco, aborda a constituição da ideologia da pureza nagô entre afro-religiosos dessa vertente, em muito auxiliada por uma tradição de pesquisa acadêmica, iniciada nos trabalhos de Nina Rodrigues, que valorizava a origem africana, distante, exógena, dessa religiosidade em oposição a uma identidade negro-brasileira, considerada pejorativa e mestiça, não pura. (Dantas, 1988: ) Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

6 médicos e psiquiatras sobretudo que, no final do século XIX e início do século XX, defendiam teorias evolucionistas clássicas, em que a questão das raças pontifica, mas disfarçada sob o manto da eugenia (Correa, 1998, p. 170). Também escritores, jornalistas e mesmo sociólogos colaboraram, com seus escritos, para que, ao longo do século XX, fossem fortificados estigmas e preconceitos contra o negro em geral e contra as religiões afro-brasileiras em particular (Id. Ibid.). Todos, finaliza esse autor, contribuíram para reforçar e justificar os preconceitos raciais dos brancos contra os negros e acentuar, nestes, a auto-imagem negativa que constroem sobre si mesmos (Id. Ibid., p. 199). Além dos intelectuais, a Igreja Católica também teve um papel importante na produção histórica de representações negativas sobre as religiões afro-brasileiras. Oro assinalou que a hierarquia católica condenou abertamente as práticas religiosas dos negros (em 1890, 1915, 1948 e 1953) e desencadeou, na década de 50 deste século, uma luta apologética contra as religiões não-cristãs, entre as quais as afrobrasileiras (Oro, 1997, p ). Também N. Correa sustenta que a Igreja valeu-se de sua condição de religião de elite tanto para acionar diretamente o Estado no sentido de enviar a polícia contra as casas de culto, como utilizar o púlpito e os meios de comunicação de massa para desqualificar tais religiões perante a opinião pública (Correa, 1998, p. 199). Enfim, o Estado, com suas exigências burocráticas e legais para o funcionamento das casas de religião e realização de rituais, estava também produzindo tanto uma forma de repressão como de desqualificação, alem de pôr em prática o aparato repressivo, com a ação policial de invasão de templos, prisão de seus integrantes, apreensão de objetos rituais (Id. Ibid., p. 207). Porém, ao longo da história nacional, ou seja, do período colonial até os dias atuais, a discriminação em relação às religiões afro-brasileiras transformou-se consideravelmente, assim como mudaram as instituições e as conjunturas sócio-político-culturais. Vagner Gonçalves da Silva assim sintetiza o quadro histórico que se quer referir: [As religiões de matriz africana] foram perseguidas pela Igreja Católica ao longo de quatro séculos, pelo Estado republicano, sobretudo na primeira metade do século XX, quando este se valeu de órgãos de repressão policial e de serviços de controle social e higiene mental, e, finalmente, pelas elites sociais num misto de desprezo e fascínio pelo exotismo que sempre esteve associado às manifestações culturais dos africanos e seus descendentes no Brasil. Entretanto, desde pelo menos a década de 1960, quando essas religiões conquistaram relativa legitimidade nos centros urbanos, resultado dos movimentos de renovação cultural e de conscientização política, da aliança com membros da classe média, acadêmicos e artistas, entre outros fatores, não se tinha notícia da formação de agentes antagônicos tão empenhados na tentativa de sua desqualificação [como vêm sendo algumas denominações neopentecostais sobretudo a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus) (Silva, 2007a, p ). Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

7 Este resumo será, na seqüência, ampliado com a recuperação de elementos históricos de discriminação das religiões afro-brasileiras na sociedade brasileira Recuperação histórica acerca da discriminação e da perseguição ao negro e às religiões afro-brasileiras No período colonial, expressões religiosas dos calundus - formas precursoras das religiões afro-brasileiras - foram estigmatizadas em razão de seu vínculo negro-africano, de seu suposto caráter primitivo e de sua posição desafiadora a um catolicismo considerado hegemônico. Por isso, foram investigadas pela Inquisição 10 e reprimidas pelas autoridades coloniais, apoiadas, sobretudo, nas Ordenações Filipinas 11, nas quais, especialmente no Livro 5, encontram-se ao menos cinco disposições que afetavam o exercício da religiosidade de matriz africana. O título 1 desse livro versa sobre a heresia e prevê ao infrator punição com multa, castigos físicos e degredo; o segundo título, sobre a blasfêmia contra Deus e os santos, igualmente impinge as mesmas punições; o terceiro título, Dos feiticeiros, estabelecia que [a] toda a pessoa de qualquer qualidade implicada em crimes de feitiçaria estava estipulada a pena capital; o título 70, entre outros pontos, impedia totalmente os bailos (danças, toques ) de negros e, finalmente, o título 99 obrigava aos senhores o batismo de todo o escravo da Guiné (Ordenações Filipinas, 1870). Apesar desses dispositivos intimidadores e mesmo da repressão contra os calunduzeiros, curandeiros e adivinhos, muitos deles conseguiram angariar prestígio e estabilidade. No dizer de Renato Silveira: Desde o século XVII, os calundus funcionavam normalmente no Brasil, pelo menos até que seus líderes se tornassem muito visíveis, angariassem clientela branca ou se envolvessem em revoltas. 10 O historiador Renato Silveira, por exemplo, faz referência direta a cinco africanos, líderes de calundus, investigados pelo Santo Ofício no Brasil. São eles: o congolês Domingos Umbanta, em 1645, na capitânia de Ilhéus; a angolana Branca, no início do século XVIII, na cidade baiana de Rio Real; a angolana Luzia Pinta, figura importante na cena religiosa da cidade mineira de Sabará, entre 1720 e 1740; a courana Josefa Maria, em 1747, no Arraial de Paracatu em Minas Gerais; e o daomeano Sebastião, em 1785, na cidade baiana de Cachoeira. Outra referência ocorrida na cidade de Rio Real, na Bahia, não datada e com personagens anônimos, é a de um senhor empresário que pagou caro por pelo menos duas escravas curandeiras afamadas, montando com elas uma espécie de clínica, onde se praticavam vários tipos de cura, e dividindo todos os lucros. (Silveira, 2005, p ). 11 Essas ordenações serviram como base jurídico-administrativa do Império português, a partir de 1595, quando foram sancionadas pelo rei Felipe I, e, mais especificamente, no Brasil, a partir de No último caso, mesmo com várias reformulações, desde Constituição de 1824 e do Código Civil de 1830, algumas das suas disposições foram mantidas até Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

8 Faziam parte da paisagem social porque eram funcionais, respondiam a várias necessidades de uma população carente e não pretendiam ser seitas secretas (Silveira, 2005, p. 20). Nesse contexto, o sincretismo afro-católico consistiu numa estratégia de resistência da religiosidade de matriz africana que ora se dissimulava, ora se amalgamava na devoção católica para se perpetuar. Por isso mesmo, os africanos e seus descendentes se diziam católicos e se comportavam como tais. Além dos rituais de seus ancestrais, freqüentavam também os ritos católicos. Continuaram sendo e se dizendo católicos, mesmo com o advento da República, quando o catolicismo perdeu a condição de religião oficial (Prandi, 2003, p. 16). A reforma cultural, política e social, ocorrida no Brasil a partir da chegada da família real portuguesa, em 1808, e ampliada durante o período imperial, possibilitou uma nova configuração das relações entre as religiões de matriz africana e a sociedade brasileira em geral. O crescimento do número de libertos (por alforria ou por nascimento) e de mulatos empregando-se em várias profissões consideradas aviltantes pelos brancos, somado aos benefícios que agremiações, como irmandades e corporações de ofícios negras, trouxeram para essa população, em diversas cidades brasileiras, possibilitou a estruturação de terreiros, em meados do século XIX, em Salvador da Bahia, em São Luís do Maranhão, em Recife, Pernambuco, em Rio Grande e em Pelotas, no Rio Grande do Sul. Mesmo assim, ao longo do século XIX, cada vez mais os negros e seu patrimônio cultural foram preteridos na formação narrativa da nacionalidade brasileira, que tentava afastar-se da sua herança ibérica, colonial, escravocrata e mestiça, ao copiar o modelo da Europa burguesa e em processo de industrialização (Freyre, 1968; Souza, 2000). Associada a essa ideologia, a polícia passou a invadir terreiros e a prender curandeiros, feiticeiros, sacerdotes e praticantes, agora instigada pela imprensa que mistificava e ridicularizava essa religiosidade, como em Salvador, na década de 1860 (Reis, 2005). Nos primeiros anos da República, como se viu anteriormente, instituiu-se a laicidade, que assegurou a liberdade religiosa no país. Entretanto, as religiões afro-brasileiras continuaram a ser discriminadas como problema de ordem penal, como mostram os artigos 157, sobre a prática do espiritismo (leia-se, além do Kardecismo, o Candomblé e a Macumba), e 158, sobre a prática do curandeirismo. Importante destacar que o artigo 156, sobre o exercício ilegal da medicina, também era acionado em processos contra sacerdotes das religiões afro-brasileiras, o que remete ao contexto de oficialização do discurso médico no Brasil, presente em movimentos como o sanitarismo. Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

9 Estudando processos contra feiticeiros na cidade do Rio de Janeiro, entre 1890 e 1940, a antropóloga Yvonne Maggie percebeu que, diferentemente de outros países, no Brasil a crença na feitiçaria é uma instituição legitimada no imaginário social. Nos processos analisados por ela, o que se acusa não é a prática do Espiritismo, mas seu uso mistificado, maléfico ou como alternativa ao conhecimento médico oficial. Neste caso, intensificam-se os processos criminais contra feiticeiros e aqueles que fazem mal à saúde pública e à nacionalidade (Maggie, 1992). No desenvolvimento de seu argumento, a autora mostra tanto a difusão da crença em feitiço entre todos os atores inseridos nesses processos, quanto o desenvolvimento dos discursos de peritos e juristas sobre o até então denominado Espiritismo. Segundo essa autora: Até 1927 (...) não aparece no discurso dos envolvidos nos processos categorias como macumba ou candomblé. Nesse ano, elas começam a ser definidas pelos peritos. (...) [Estes passam a responder] sobre o significado de macumba e candomblé. [Estes seriam] reuniões de baixo espiritismo realizadas clandestinamente por pais-de-santo que trabalham com espíritos africanos e caboclos, atraídos por pontos riscados o3u cânticos (Id. Ibid, p ). A conjuntura social e política da primeira metade do século XX, na qual se desenrolam esses processos, é marcada por políticas científicas e estatais pautadas na ideologia do embranquecimento e da modernização. De forma que apesar do aumento do interesse e do conhecimento sobre as religiões afro-brasileiras, os discursos acadêmico, jurídico e médico sobre estas religiões tendiam a formular enunciações negativizadoras de suas práticas. Nessa época, foi forte a perseguição aos afro-religiosos por parte da polícia em todo o Brasil. Pontua-se como um dos maiores casos de violência as invasões a terreiros de Xangô em Alagoas (Maggie, 1992; Rafael, 2004). Segundo os periódicos locais (Rafael, 2004), a grande discriminação ao culto Xangô, nesse estado e nessa época, encontra-se na esfera política e no mandonismo de Euclides Malta, governador alagoano no período, fortemente alicerçado em sua relação com alguns terreiros, posto que era adepto da religião e nela tinha uma grande base de apoio. Daí por que, só foram invadidos nessa ocasião terreiros não alinhados politicamente com o governo de Malta (Maggie, 1992; Rafael, 2004). No Rio de Janeiro, a partir de 1927, o delegado Mattos Mendes encabeçou uma comissão para a repressão ao baixo espiritismo e, em 1934, deu-se a criação da 1ª Delegacia Auxiliar, responsável direta ao combate dessa forma de religiosidade. Talvez não seja por acaso que, nesse mesmo período de perseguição, estruturou-se a Umbanda como uma nova vertente das religiões afrobrasileiras que procura se diferenciar do baixo espiritismo (Candomblé e Macumba), construindo, de certa forma, a sua legitimação social sobre a Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

10 discriminação de formas religiosas concorrentes. Em busca da legitimidade social, os umbandistas valem-se de expedientes burocratizantes, criam federações e enviam às delegacias as listas de seus associados. As federações tornam-se um instrumento que testemunha, perante o poder público, o estatuto religioso dos seus associados, os distanciando, assim, da categoria acusativa de feiticeiros (Maggie, 1992). Porém, o período de maior perseguição policial contra os terreiros ocorreu durante o Estado Novo ( ). Como afirma N. Correa, a intensidade persecutória foi tanta que estabeleceu um antes e um depois na história desta repressão (Correa, 1998, p. 207). Houve, neste período, uma reformulação jurídica que veio em prejuízo das religiões afro-brasileiras. Assim, em 1940, houve uma revisão do Código Penal, mas foram mantidos os mesmos artigos 156, 157 e 158 do Código de Além disso, no artigo 157 introduziu-se o charlatanismo como uma prática passível de penalização. Foi também instituído mais um artigo, o de número 27, no capítulo II, que versava sobre a exploração da credulidade pública mediante práticas relacionadas à feitiçaria (Id., Ibid., p. 195). Em 1941, Filinto Müller, chefe da polícia no governo de Getúlio Vargas, passou a exigir o registro dos centros espíritas na Delegacia Política (Id., Ibid.). Todas essas manobras legais justificaram o desencadeamento de mais uma forte onda de repressão aos terreiros, na maioria das regiões brasileiras em que a religião estava fortemente implantada. Assim, recorda Norton Correa que a repressão policial, especialmente na segunda metade dos anos 1930, foi muito intensa, em Salvador (Correa, 1998, p. 30). O mesmo ocorreu no Rio de Janeiro. Dizia-se, para ambos os estados, que os terreiros acobertavam comunistas, justificando, assim, sua invasão pela polícia (Maggie, 1992). No entanto, a antropóloga norte-americana Ruth Landes, que neste período efetuava pesquisa de campo junto ao Candomblé da Bahia, escreveu que este não apresentava qualquer ameaça à República, e que os negros e os intelectuais estavam sendo os bodes expiatórios das dificuldades do governo (In: Correa, 1998, p. 211). No mesmo período, foi também intensa a perseguição aos terreiros no Maranhão. N. Correa menciona, baseado nas pesquisas de Sergio Ferretti, que entre 1937 e 1945, o chefe de polícia local perseguiu muitos terreiros, pretendendo transferilos do centro da cidade para zonas mais distanciadas (Id., Ibid., p. 217). Aqui no Rio Grande do Sul, permanece até hoje na memória e no imaginário dos filiados aos terreiros, a lembrança do tempo em que a repressão policial entrava a cavalo em terreiras dos seguidores dos cultos de Umbanda e de Nação (Avancini, 2008, p. 139). De fato, N. Correa coletou informações nos terreiros gaúchos, relativos aos anos de 1925 a 1929, como um período em que o delegado Freitas Lima e seus policiais, após o horário de silêncio das 22 horas, previsto no Código de Posturas, mandava invadir o templo (Correa, 1998, p. 221). Outro momento de grande repressão aos terreiros ocorreu, a partir de 1936, com a nomeação por Getulio Vargas do Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

11 general Manoel de Cerqueira Daltro Filtro como interventor federal no Rio Grande do Sul. N. Correa conclui que na memória coletiva dos filiados ao Batuque, o início da gestão do Interventor coincide com a instauração de um período tenebroso, com o sistemático fechamento, pela policia, de muitos dos templos, com prisões e violência por parte dos policiais (Correa, 1998, p. 224). Diga-se de passagem que, após a deflagração das ações persecutórias promovidas por esse general, os maiores babalorixás do Batuque de então se reuniram e promoveram feitiços coletivos contra ele. Coincidência ou não, em janeiro de 1938, Daltro Filho falece, cerca de quatro meses após assumir o governo (Id. Ibid., p. 229). Após o término do Estado Novo, em 1945, a repressão policial diminuiu bastante, mas não a discriminação contra as religiões afrobrasileiras. Exemplo disso foram dois episódios, entre tantos outros, que repercutiram amplamente, dada sua exposição na mídia nacional. O primeiro ocorreu a partir da publicação, em novembro de 1951, na revista O Cruzeiro, de uma reportagem sobre a iniciação de iaôs (filhosde-santo) em Salvador 12. O texto sensacionalista, contendo várias fotos tomadas em rituais, causou comoção na sociedade da época, principalmente em Salvador, onde vários jornais publicaram a matéria, referindo-se de maneira caricatural e discriminatória aos referidos rituais. O mais interessante sobre o ocorrido é que o fotógrafo José Medeiros, autor das polêmicas fotos que ilustram a matéria, resolveu fazer tal reportagem com o intuito de contrapô-la à má impressão causada por um artigo sobre o mesmo tema veiculado em uma revista francesa 13. Roger Bastide comentou os dois textos em artigos publicados na revista Anhembi (Tacca, 2003) 14. Sugeriu que, contextualizadas de forma irresponsável, as fotos de Medeiros, ao invés de contribuírem para a valorização do Candomblé acabaram viabilizando a sua mistificação como um ritual cruento e primitivo. O segundo episódio ocorreu em 1971 e refere-se à polêmica aparição de um Exu, Seu Sete da Lira, incorporado pela médium Cacilda de Assis, muito famosa naquela ocasião, em dois programas televisivos de auditório, o de Chacrinha, na rede Globo, e o de Flávio Cavalcanti, na rede Tupi. 12 O referido artigo, intitulado As Noivas dos Deuses Sanguinários, foi publicado na edição de 15 de novembro de O texto é assinado por Arlindo Silva e as fotos são de José Medeiros. Em 1957, José Medeiros lançou o livro Candomblé composto pelas 38 fotos que ilustravam o artigo de O Cruzeiro, às quais foram somadas mais 22 imagens da mesma época (Tacca, 2003). 13 O referido artigo, de autoria de Henri-Georges Clozout, foi publicado na edição de 12 de maio de 1951 da revista Paris Match, sob o título: Les possédées de Bahia (Tacca, 2003, p. 154) 14 Conforme a referência de Fernando Tacca (2003), os artigos de Bastide para a revista Anhembi são: A etnologia e o sensacionalismo ignorante, publicado na revista Anhembi nº 9; O caso Clouzot e le cheval de Dieux, Anhembi nº 10 e Uma reportagem infeliz, Anhembi nº 12. Todos publicados em Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

12 Ambos causaram grande comoção popular 15. Tal fato levou a Arquidiocese do Rio de Janeiro a pedir a censura às religiões afro-brasileiras na mídia televisiva e acusou a médium Dona Cacilda de Assis e a Umbanda, de ser amoral, inculcar curas e contribuir para o aumento da loucura e das neuroses na sociedade (...) tais crendices são alienantes e deve-se censurar apresentações públicas dessas mistificações (Maggie, 1992, p. 232) 16. Muitos outros exemplos locais e regionais de discriminação, promovidos pelo Estado ou pela Igreja, poderiam ser referidos como materializações do preconceito que vitimiza os afro-religiosos. Basta recordar, por exemplo, as várias leis municipais e estaduais que atingem indiretamente a reprodução dessas religiões, uma vez que normatizam horários de silêncio, controle sobre a higiene urbana, proteção aos animais, etc. No entanto, apesar das perseguições, discriminações e tentativas de restrições à liberdade religiosa sofridas ao longo do tempo, as religiões afrobrasileiras, como sabemos, encontraram brechas e acionaram estratégias para se manterem como uma alternativa religiosa disponível, contribuindo, assim, para o fortalecimento da diversidade religiosa brasileira. Porém, como recorda Reginaldo Prandi, eis que quando se imaginava que o fantasma persecutório estatal havia passado, surgem novos inimigos muito mais decididos e dispostos a expulsá-los do cenário religioso, contendores que fazem da perseguição às crenças afro-brasileiras um ato de fé, no recinto fechado dos templos como no ilimitado e público espaço da televisão e do rádio (Prandi, 2003, p. 23). Prandi está se referindo às igrejas neopentecostais que desfecharam contra as religiões afro-brasileiras uma verdadeira guerra espiritual. Essa nova conjuntura implica uma nova delimitação do problema, posto que o que antes tinha ligação com o problema do estatuto de legitimidade das religiões afro-brasileiras perante a sociedade nacional, agora se tornou um litígio entre duas expressões religiosas em competição no mercado de bens simbólicos. 15 Yvonne Maggie (2003: ) refere que pessoas que assistiram aos programas entraram em transe; chacretes também foram possuídas e o próprio Chacrinha chorou copiosamente. O caso também foi amplamente divulgado pela imprensa carioca, sendo que, em uma reportagem, comentou-se uma morte ocorrida em uma briga que começou com a discussão do sexo do exu. 16 Yvonne Maggie ainda analisa outros dois casos contemporâneos, ocorridos no Rio de Janeiro, que mostram como o contexto de discriminação aos praticantes das religiões afrobrasileiras pouco mudou em certos discursos ao longo do século XX. O primeiro caso aborda a participação de uma Pombagira que teria auxiliado no planejamento de um assassinato. O segundo caso liga uma mãe-de-santo ao crime de estelionato, acusando-a de robotizar a sua vítima com seus sortilégios (Maggie:1992, p ). Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

13 2.2. A intolerância neopentecostal às religiões afro-brasileiras Nas últimas décadas, as dinâmicas implementadas no campo religioso evangélico, sobretudo no segmento pentecostal 17, têm promovido uma redefinição do religioso no Brasil (Giumbelli, 2007, p. 150). Esse campo religioso cresceu bastante entre as duas últimas décadas do século XX e a primeira do século XXI, sobretudo por suas particularidades rituais, sincretismo entre o campo cristão e o campo das religiões mediúnicas, pelas suas estratégias de conversão de fiéis e pela sua presença na política, na mídia e no assistencialismo social (Silva, 2007b; Mariano, 2007; Giumbelli, 2007). Tanto no nível doutrinário quanto ritualístico, o ataque às religiões afro-brasileiras, consideradas como obras do demônio pelo neopentecostais, tem sido o grande pilar sobre o qual se organiza esse novo campo religioso. Vagner da Silva (2007a) relata várias situações de violência neopentecostal contra as religiões afro-brasileiras, retiradas tanto da imprensa quanto da literatura acadêmica, e as classifica em cinco tipos diferentes de ataques, quais sejam: 1) ataques feitos no âmbito dos cultos das igrejas neopentecostais e em seus meios de divulgação e proselitismo; 2) agressões físicas in loco contra terreiros e seus membros; 3) ataques às cerimônias religiosas afro-brasileiras realizadas em locais públicos ou aos símbolos dessas religiões existentes em tais espaços; 4) ataques a outros símbolos da herança africana no Brasil que tenham alguma relação com as religiões afro-brasileiras; 5) ataques decorrentes das alianças entre igrejas e políticos evangélicos. (idem, p. 10) Tais ataques contra as religiões afro-brasileiras acompanham o neopentecostalismo desde seu início. Assim, quando o missionário canadense Robert McAlister fundou a Igreja Nova Vida, no Rio de Janeiro, na década de 1960, já introduziu o ritual de exorcismo contra diversas entidades do panteão afro-brasileiro, ressemantizadas como espíritos demoníacos. Em 1968, McAlister publicou o livro intitulado Mãe de Santo. Nele afirma estar revelando a verdadeira fonte do poder inerente às práticas afro-religiosas: a inspiração do demônio. Mais uma vez, como nos casos de acusação de feitiçaria investigados por Yvonne Maggie (1992), não há a negação do estatuto mágico dessas religiões e sim sua negativização, que conduz ao seu combate. A partir da centralidade ritual do exorcismo dos demônios e da publicação do livro referido, por parte do fundador da Igreja Nova Vida, instaura-se o proselitismo neopentecostal centrado no ataque e na desqualificação das religiões afro-brasileiras. Com a evolução da 17 Para uma análise sócio-antropológica das transformações atuais do pentecostalismo, originando o surgimento do movimento neo-pentecostal, ver, sobretudo, Mariano, 1999; Campos, 1997; Giumbelli, 2001; Corten, 1996; Fernandes, 1998; Freston, Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

14 participação neopentecostal em outros setores sociais, como a política e as diversas mídias (televisiva, impressa, radiofônica, informatizada etc.), exacerbou-se ainda mais esse tipo de proselitismo neopentecostal. Ou seja, o ataque às religiões afro-brasileiras que antes ocorria apenas nos templos, circunscrito ao meio evangélico, ampliou-se para o conjunto da sociedade, devido à difusão midiática. O impacto dessas novas estratégias discursivas, portanto, reforça a histórica desconfiança e o desrespeito aos símbolos da religiosidade de matriz africana, conduzindo à intolerância e ao confronto com esses agentes do diabo. A regulação jurídica desses ataques, embora tenha conseguido desmobilizar o radicalismo dos discursos intolerantes dos neopentecostais, é de difícil implementação, posto que é quase impossível interpretar esses ataques como crime contra o sentimento religioso alheio sem, com isso, cercear a própria liberdade religiosa neopentecostal. Importa ainda destacar que a grande participação dos evangélicos no campo político tem possibilitado uma série de estratégias de articulação com outros atores políticos, suscitando ataques indiretos à religiosidade afro-brasileira, não mais centrados no vilipêndio de sua doutrina, mas tentando impedir legalmente algumas das suas práticas mais importantes, como, por exemplo, o sacrifício de animais e o despacho de oferendas no espaço público 18. Nesse contexto, as religiões afro-brasileiras mostram-se relativamente frágeis, justamente por não possuírem semelhante presença e influência detida pelos evangélicos no campo político. Mesmo assim, sempre produzem uma mobilização capaz de impedir a formalização de ações que venham em seu prejuízo. Como não poderia deixar de ser, os ataques indiretos às práticas ritualísticas afro-religiosas mobilizam a opinião pública tanto a favor quanto contra elas. Se, por um lado, os ataques obrigam as religiões afrobrasileiras a se articularem, social e juridicamente e, assim, produzirem uma reação nunca dantes vista contra o preconceito de que são vítimas - apoiadas, nesta luta, em grande medida, pelos assim chamados 18 Ambas as situações ocorreram justamente no Rio Grande do Sul. A primeira, em 2003, devido a um projeto de lei apresentado na Assembléia Legislativa por um deputado da Igreja Quadrangular, que, ao propor um Código Estadual de Defesa dos Animais, visava também proibir o sacrifício de animais nos cultos religiosos, o que não logrou êxito devido à importante mobilização deste segmento religioso. O fato, porém, assumiu contornos claros de uma tentativa de discriminação religiosa, ou seja, de tolhimento à liberdade de reprodução ritualística desse meio religioso (Oro, 2005). A segunda consiste na aprovação, em março de 2008, na Câmara Municipal de Porto Alegre, da lei N. 591/08 que modifica o Código de Limpeza Urbana, proibindo a colocação de animais mortos em logradouros públicos como ruas, estradas, encruzilhadas e em áreas próximas a rios, prevendo multa para quem descumpri-la. Neste caso, novamente a comunidade afro-religiosa gaúcha mobilizou-se e conseguiu uma liminar junto ao Tribunal de Justiça do Estado que suspendeu a multa. O desembargador Paulo de Tarso Sanseverino, autor da liminar, argumentou que o dispositivo legal em questão afronta o princípio constitucional da liberdade de culto, pois obstaculiza a livre prática de cultos religiosos que eventualmente envolvem sacrifícios com animais. Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

15 movimentos negros - por outro, recoloca, no cenário nacional, a discriminação a essa religiosidade e a vitimiza perante toda a nação, expondo-a como primitiva e distante da modernidade. Conclusão Vimos que, por um lado, o Brasil é um país em que vigora o estatuto jurídico da liberdade religiosa, associada à liberdade de consciência, liberdade de associação e liberdade de expressão, próprias da democracia moderna (Giumbelli, 2001, p. 4). Por outro lado, porém, ficou claro que as religiões de matriz africana, em razão de representações etnocêntricas construídas sobre elas ao longo do tempo na sociedade brasileira, sofrem discriminações e perseguições, ora mais declaradas, ora mais veladas. Importa, porém, frisar que ocorre, em nosso país, a reprodução de um problema mais geral, próprio de todas as sociedades pluri-raciais ou multiétnicas, no qual, segundo Marc Augé, o que está em jogo são as relações entre as várias alteridades em contato (Augé, 1998, p. 19). Mesmo os ataques neo-pentecostais contra as religiões afro-brasileiras não constituem algo específico de nosso país. Como assinala outro antropólogo francês, o africanista André Mary, os sincretismos dos meios populares, africanos, afro-cubanos ou afro-brasileiros, são objeto de ataques veementes e por vezes violentos dos novos prosélitos da expansão pentecostal, ou a reprovação dos movimentos neotradicionalistas e panafricanistas. Infelizmente, a história se repete: para os novos missionários, pastores e evangelistas das igrejas neopentecostais, o sincretismo popular, católico-pagão, é sinônimo de compromisso com o paganismo e de pacto com o diabo (Mary, 2000, p. 204). Assim, a universalização dos ataques de que são vítimas as religiões de matriz africana na atualidade, tanto por parte de outras religiões quanto de indivíduos e de instituições outras da sociedade inclusiva, revelam que aqui e alhures ainda vigora uma mentalidade distorcida acerca daquelas religiões, apesar das legislações que reconhecem a isonomia entre todas as religiões, constituindo-se isso, porém, numa face do mesmo preconceito e racismo votado (sic) ao negro (Avancini, 2008, p. 139), malgrado os pactos internacionais em favor dos Direitos Humanos e de respeito às diversidades étnicas e às minorias sociais. Recebido em setembro de Aprovado em outubro de Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

16 Title: Discrimination against African-Brazilian Religions: Yesterday and Today Abstract This paper examines African-Brazilian religions and their historical and current victimization, prejudice, and discrimination, in spite of the existence of legal provision for religious freedom in the country, which dates from the proclamation of the Republic. It also shows that intolerance against African-Brazilian religions takes place within a broader context of discrimination of the negro in the national society. This article is divided in three parts. The first part presents an historical account of religious freedom in the country. The second part shows historical facts of discrimination and persecution of the negro and African-Brazilian religions. The third part approaches the most current intolerance to African-Brazilian religions, from the Pentecostal movement. Key words: Religious discrimination. Religious intolerance. African-Brazilian religions. Pentecostalism. Referências AVANCINI, Elsa Gonçalves. O sagrado na tradição africana e os cultos afro-brasileiros. In: SILVA, G. F. da; SANTOS, J. A. dos. CARNEIRO. L. C. da C. RS Negro. Cartografias sobre a produção do conhecimento. Porto Alegre: Edipucrs, 2008, p AUGÉ, Marc. A guerra dos sonhos: exercícios de etnoficção. Campinas: Papirus, AZZI, Riolando. A cristandade Colonial. Mito e ideologia. Petrópolis: Vozes, BLANCARTE, Roberto. La laicidad mexicana; retos y perspectivas. In: Colóquio Laicidad y Valores en un Estado Democrático. México, 6 de abril de 2000, 16 p. CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado. Petrópolis/São Paulo: Ed. Vozes, Univ. Metodista de São Paulo, CORTEN, André. Os pobres e o Espírito Santo: o pentecostalismo no Brasil. Petrópolis: Ed. Vozes, CORREA, Norton Figueiredo. Sob o signo da ameaça: conflito, poder e feitiço nas religiões afro-brasileiras. São Paulo, Tese de doutorado, PUCSP, DANTAS, Beatriz Góis. Vovó Nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil. Rio de Janeiro: Edições Graal, FERNANDES, Ruben César (Coord.). Novo nascimento: os evangélicos em casa, na igreja e na política. Rio de Janeiro: Ed. Mauad, FONSECA, Alexandre Brasil. Secularização, Pluralismo religioso e Democracia no Brasil. Tese de Doutorado em Sociologia defendida na USP, São Paulo, FRESTON, Paul. Protestantes e política no Brasil. Campinas: UNICAMP, Tese de doutorado, Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

17 FREYRE, Gilberto. Sobrados e Mucambos. Livraria José Olympio Editora GIUMBELLI, Emerson. A presença da Igreja Universal do Reino de Deus no espaço público brasileiro: liberdade religiosa fora do lugar?. Paper apresentado na XXVI Conferencia sociedade Internacional de Sociologia das Religiões. Ixtapan de la Sal, Mexico, agosto O fim da religião. Dilemas da liberdade religiosa no Brasil e na França. São Paulo: Attar Editorial, CNPq/PRONEX Um projeto de Cristianismo Hegemônico. In: Intolerância religiosa : impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2007, p LOWY, Michel. L Eglise en Amérique latine: le cas brésilien. In: Patrick MICHEL. Religion et Démocratie. Paris, Albin Michel, 1997: MAGGIE, Yvonne. Medo do feitiço: relações entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, MAINWARING, Scott. Igreja católica e política no Brasil ( ). São Paulo: Ed. Brasiliense, MARIANO, Ricardo. Análise sociológica do crescimento pentecostal no Brasil. Tese de Doutorado em Sociologia defendida na USP, São Paulo, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Ed. Loyola, Pentecostais em ação: a demonização dos cultos afrobrasileiros. In: Silva, Vagner Gonçalves da (org.) Intolerância religiosa: impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2007, p MARY, André. Le bricolage africain des héros chrétiens. Paris: Cerf, ORDENAÇÕES FILIPINAS, vol. 5; Edição de Cândido Mendes de Almeida, Rio de Janeiro de Versão fac-smile desenvolvida por Salgueiro, Ângela dos Anjos Aguiar et al. Disponível em: filipinas/ordenações.htm. Acesso em 03/08/2008. ORO, Ari Pedro. Neo-pentecostais e afro-brasileiros. Quem vencerá esta guerra?. In: Debates do NER. Porto Alegre, N. 1, Ano 1, 1997, p Considerações sobre a liberdade religiosa no Brasil. Ciências & Letras - Revista da Faculdade Porto-Alegrense., V.37, 2005, p O Sacrifício de animais nas Religiões afro-brasileiras: Análise de uma polêmica recente no Rio Grande do Sul. In: Religião e Sociedade. Rio de Janeiro, V. 25, 2005, p Religião e Política no Brasil. In: Oro, Ari Pedro (Org). Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p , jul./dez

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