Ceticismo dogmático e dogmatismo sem dogmas

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1 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 171 Ceticismo dogmático e dogmatismo sem dogmas PLÍNIO JUNQUEIRA SMITH* Resumo Em alguns artigos, Roberto Bolzani Filho, considerando a natureza do filosofar e do discurso cético, inclui o ceticismo no conflito das filosofias, que, à primeira vista, diria respeito somente às filosofias dogmáticas. Podemos vislumbrar, nessa crítica ao ceticismo, uma posição pessoal sofisticada sobre a própria idéia de filosofia. Apresento uma sistematização de sua metafilosofia em torno de três eixos principais: primeiro, a idéia de crítica ao ceticismo, e não de refutação; segundo, a distinção entre dois aspectos da filosofia, pôr o real e pôr-se a si mesma ; terceiro, as exigências necessárias do discurso filosófico. A idéia central de Roberto é que o exame do ceticismo revela que este tem pressupostos implícitos que são questionáveis e que o comprometem com uma forma de dogmatismo. Palavras-chave ceticismo, dogmatismo, conflito das filosofias. Title Dogmatic Skepticism and Dogmatism with no Dogmas Abstract In some of his articles, Roberto Bolzani Filho, when considering the nature of making philosophy and the skeptical discourse, includes skepticism in the conflict of philosophies that, at first sight, would include exclusively dogmatic philosophies. In this criticism of skepticism, we can realize a sophisticated personal standpoint on the very idea of philosophy. I present a systematization of his meta-philosophy around three main axes: first, the idea of criticism of skepticism, and not its refutation; secondly, the distinction between two aspects of philosophy, put the real and put it to itself ; thirdly, the necessary demands of the philosophical discourse. Roberto s central ideal is that the examination of skepticism reveals that it has implicit presuppositions that are questionable, and compromise it with a certain form of dogmatism. Keywords skepticism, dogmatism, conflict of philosophies. 1. A IDÉIA DE UMA CRÍTICA AO CETICISMO O ceticismo tem despertado muita atenção, tanto entre os historiadores da filosofia, conscientes do papel desempenhado por essa corrente na Antigüidade e na constituição da filosofia moderna, como entre os filósofos, que tentam determinar suas próprias posições em face do desafio cético. Com relação a estes últimos, alguns esboçaram novas formas de ceticismo, atualizando e depurando as formas tradicionais dessa corrente, enquanto outros procuraram mostrar a inviabilidade da postura cética, não somente daquelas formas tradicionais, como também de suas atualizações e depurações. De duas maneiras desqualifica-se o Data de recebimento: 09/02/2004. Data de aceitação: 27/02/2004. * Professor da USJT, pesquisador do CNPq e participante do Projeto Temático Ceticismo (Fapesp). psmith@usjt.br. ceticismo como uma proposta filosófica aceitável, seja afirmando alguma espécie de realismo filosófico, seja refletindo sobre a natureza do filosofar e sobre as características do discurso cético. Essa segunda linha de reflexão é desenvolvida em alguns artigos por Roberto Bolzani Filho, ao incluir o ceticismo no conflito das filosofias, que, à primeira vista, diria respeito somente aos dogmatismos. Das críticas de Roberto ao ceticismo, podemos vislumbrar uma posição pessoal diante da filosofia, que infelizmente ainda não se acha inteiramente desenvolvida, nem claramente formulada. Tentarei identificar, em seus artigos, uma filosofia pessoal 1, simultaneamente crítica 2 e dogmática 3, que lhe serve de base para sua rejeição do ceticismo e examinarei alguns aspectos dessa filosofia com a finalidade de contribuir para o eventual aperfeiçoamento da posição de Roberto. Antes de tudo, é preciso identificar o ponto de partida de nosso autor e compreender qual o sentido de sua rejeição do ceticismo 4. Há duas maneiras de rejeitar o ceticismo. Uma é pela via rápida da refutação e a outra, pela via da crítica. A refutação

2 172 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático consiste em estabelecer algumas verdades sobre o mundo, em elaborar um discurso definitivo sobre como as coisas são. Uma vez que o cético suspende o juízo sobre as doutrinas filosóficas que pretendem estabelecer verdades ou impor um discurso como definitivo, seguir-se-ia imediatamente a falsidade do ceticismo. Essas verdades definitivas sobre o mundo poderiam ser filosóficas ou não-filosóficas (pertencentes à Vida Comum). Roberto não crê que essas maneiras de refutar o ceticismo sejam plausíveis. No primeiro caso, porque cada filosofia que pretende estabelecer uma verdade definitiva deve desqualificar as demais filosofias, isto é, deve enfrentar todas ou, ao menos, boa parte das filosofias elaboradas ao longo da história da filosofia, e essa é, talvez, uma tarefa insuperável. No segundo caso, a refutação do ceticismo não somente recorre a um núcleo reduzido e seleto de verdades, como também admite somente verdades pré-filosóficas, concedendo ao ceticismo total domínio no campo da filosofia. Roberto apresenta-nos, ainda, considerações gerais adicionais de por que a estratégia de refutação do ceticismo estaria fadada ao fracasso. Como incidem sobre os argumentos que os céticos propõem, essas duas espécies de refutação (a filosófica e a não-filosófica) não podem senão fracassar, já que não entendem o papel desempenhado pelos assim chamados argumentos céticos e desconhecem a natureza do ceticismo. A refutação do ceticismo por meio da tematização dos argumentos céticos ignora o fato de que o ceticismo não se define por esses argumentos. Propriamente falando, não há argumentos céticos, mas somente argumentos dogmáticos que sustentam teses dogmáticas contrárias entre si. Essa estratégia cometeria, assim, uma ignoratio elenchi, e procuraria atingir o cético num lugar em que este não se encontra. Uma vez que a refutação do ceticismo é uma via pouco promissora, resta-nos, então, segundo Roberto, a opção de criticar o ceticismo. Em vez de deixar o cético desferir o primeiro golpe e, depois, tentar reagir, golpeando o vazio, deveríamos tomar a iniciativa e abertamente criticá-lo no que propõe como alternativa aos dogmatismos. Ora, o ceticismo apresenta-se como uma forma de vida, não como uma doutrina ou teoria. Assim, uma maneira tradicional de pressionar o cético foi mostrar as conseqüências práticas desastrosas de seus princípios. Roberto, entretanto, afasta-se dessa tradicional objeção ao ceticismo. Em nenhum momento, pretende retomar a velha idéia de que uma vida cética seria impossível, pois, a seu ver, não há rigorosamente nenhum problema em viver segundo os princípios céticos 5. Ao cético, é possível, não somente agir, mas também conhecer, e que o ceticismo antigo é, na sua interpretação, uma forma de empirismo com profundas afinidades com o empirismo moderno (BOLZANI, 1990). O cético propõe, ainda, um discurso em que caracteriza seu próprio pensamento e descreve retrospectivamente sua trajetória. Em linhas gerais, o cético perturba-se com um conflito entre as filosofias dogmáticas, investiga-as em busca da verdade, constata a eqüipolência entre essas, suspende o juízo e atinge a tranqüilidade. Nessa descrição de sua trajetória, o cético elabora um discurso próprio, assumido francamente como sua posição filosófica. O interesse de Roberto reside em compreender melhor o ceticismo como filosofia, como modo de pensar, precisamente esse modo de pensar que opõe uma tese dogmática à sua antítese dogmática, mostrando que os argumentos a favor de ambas se equivaleriam. Ora, ao oferecer uma caracterização desse modo de pensar, o cético abre o flanco para ser examinado como uma filosofia específica. O exame e a avaliação dessa caracterização do modo cético de filosofar consiste na crítica à filosofia cética. A idéia central de Roberto é que o exame do ceticismo revela que este tem pressupostos implícitos, e a avaliação mostraria que esses são questionáveis, integrando o conflito das filosofias tanto quanto as teses dogmáticas. Há, a meu ver, dois tipos de pressupostos que Roberto atribui aos céticos. Primeiro, o cético pressuporia algumas doutrinas ou teses substantivas, por exemplo, sobre a racionalidade, sobre qual seria a boa racionalidade, em oposição à racionalidade dogmática, considerada pelo cético como uma racionalidade doentia (idem, 1996). Roberto dedica-se a mostrar o que seria um pressuposto opcional do ceticismo neopirrônico: uma concepção pragmática, naturalista e biologista da razão humana (ib., ibid, 1996, pp. 50-5). A definição de uma

3 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 173 racionalidade seria irrecusável também para o cético (BOLZANI, 2003, pp ). Em seu entender, todas as filosofias, dogmáticas ou céticas, arrogamse o direito de instituir a boa racionalidade, em geral inédita, que doravante se deverá seguir (id., ibid., p. 114). E, dirigindo-se contra o ceticismo depurado, Roberto também identifica uma racionalidade pretendida pelo cético 6. Assim, ao definir uma racionalidade específica, o cético aceitaria um pressuposto tão controverso e questionável como os pressupostos que critica nos dogmatismos. Segundo pressuposto: o cético, em seu discurso positivo, estaria obrigado a pressupor alguns procedimentos formais, como o de justificarse diante do interlocutor ou o de excluir as demais posições filosóficas (id., ibid., idem, 2005a). Esses procedimentos formais, entretanto, seriam compartilhados com os dogmáticos e, portanto, o cético se situaria no mesmo plano que estes. Assim, o cético passaria a integrar, apesar de suas afirmações em contrário, o conflito das filosofias, de forma que seu discurso poderia ser tratado do mesmo modo que o discurso dogmático. De duas maneiras, portanto, Roberto busca pôr o cético no mesmo campo do dogmático. O pensamento de Roberto parece inserir-se, de maneira bastante original, na linha kantiana. A inspiração kantiana do termo crítica é inegável, sobretudo porque Roberto não pretende estabelecer verdades que negariam o ceticismo, mas somente denunciar as condições de possibilidade do ceticismo, condições sem as quais o cético jamais poderia justificar a aporia em si mesma, ou por si mesma. Com essas condições, entretanto, o cético integraria o conflito das filosofias do qual pretende estar livre. Com efeito, um dos objetivos da crítica é precisamente identificar o campo de batalha que une igualmente dogmáticos e céticos e situar-se fora dele. Outra característica do pensamento de Roberto que se assemelha a uma posição de tipo kantiano é a separação entre filosofia e ciência, a autonomia da filosofia em face do conhecimento científico e, mesmo, da vida comum. Também o argumento que Roberto esgrime contra o cético tem uma feição kantiana. Esse seria o dilema que a crítica de Roberto apresentaria ao ceticismo: ou aceitar seus pressupostos para que seu modo cético de filosofar esteja justificado, incorrendo assim em dogmatismo; ou abandonar esses pressupostos e, assim, perder todo e qualquer poder de converter seus leitores ao ceticismo. A crítica ao ceticismo não pretende estabelecer nenhuma verdade, mas tão-somente mostrar uma contradição presente no discurso cético. Nesse sentido, pode-se ver, na argumentação de Roberto contra o ceticismo, uma contribuição original aos assim chamados argumentos transcendentais. Um argumento transcendental revelaria que a dúvida cética pretende negar precisamente aquilo que é condição de possibilidade de sua existência. Mostrar uma contradição na dúvida cética é uma das marcas dos argumentos transcendentais. Roberto veria, não tanto na dúvida cética, mas no discurso cético, uma alternativa filosófica que somente seria possível se certos pressupostos fossem aceitos previamente. Mas, se aceitarmos esses pressupostos, seremos dogmáticos, pois são questionáveis e controversos. E, se não os aceitarmos, é o próprio discurso cético que perde seu sentido. Um ponto, entretanto, permanece ambíguo na posição esboçada por Roberto. De um lado, ele diz que o problema da refutação do ceticismo que recorre ao senso comum ou à Vida Comum é admitir somente um reduzido e seleto núcleo de verdades pré-filosóficas, concedendo tudo, em filosofia, ao ceticismo. Como vimos, essa via de refutação do ceticismo parece insatisfatória a Roberto. Mas qual a razão invocada por Roberto? Qual a sua insatisfação com esse tipo de resposta ao ceticismo? A razão principal, a meu ver, é que ele quer verdades filosóficas. A idéia mesma de uma crítica ao ceticismo sugere, contudo, que não se pretende estabelecer verdade nenhuma, mas somente denunciar uma contradição inerente ao discurso cético, já que este deve necessariamente se comprometer com pressupostos dogmáticos para que seu discurso tenha sentido. Não está muito clara a relação entre esses dois lados do pensamento de Roberto. Talvez ocorra uma hesitação similar quando Roberto parece oscilar entre a idéia de simplesmente enumerar e comentar as exigências necessárias do discurso filosófico e a idéia de garantir a autonomia da filosofia como um discurso cognitivo

4 174 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático diferente das ciências, mas que tem objetos, procedimentos demonstrativos e verdades próprias. Não está claro se ele pensa que a crítica filosófica que empreende pode resultar em algum conhecimento especificamente filosófico ou se somente descreverá as condições de possibilidade de todo e qualquer discurso filosófico. Assim, uma questão acerca do sentido mais geral da reflexão de Roberto é saber se ele pretende somente uma crítica no sentido acima definido, que se limita a descrever as condições de possibilidade de todo e qualquer discurso filosófico, ou se ele pretende uma filosofia que estabeleça verdades filosóficas sobre objetos metafísicos; ou se essas duas pretensões combinam-se em uma única filosofia. 2. PÔR O REAL E PÔR-SE A SI MESMA: DOIS SENTIDOS PARA O CONFLITO DAS FILOSOFIAS Roberto traça uma distinção, fundamental para sua concepção de filosofia e sua crítica ao ceticismo, entre pôr o real e pôr-se a si mesma 7. Ao considerar a natureza e o sentido da filosofia 8, nosso autor pretende assegurar a possibilidade daquela crítica ao ceticismo que identificou e questionou os pressupostos doutrinais, por exemplo, a boa racionalidade. Diante de uma possível objeção cética, que ressaltaria as diferenças entre o discurso cético e o discurso dogmático, torna-se necessária uma reflexão que justifique o tratamento do ceticismo como um discurso filosófico tendo uma lógica interna própria como a dos dogmatismos (BOLZANI, 2003, pp. 93-4). Roberto mostrará que, de um certo ponto de vista, essas diferenças são efetivas e inegáveis, como quer o cético, mas que, de outro, são anuladas em favor de semelhanças mais básicas. Para compreendermos o pensamento de Roberto, devemos investigar cuidadosamente essa distinção que permite a atribuição de um novo sentido para o conflito das filosofias. Nesse novo sentido, o conflito passará a incluir também o ceticismo, e não somente as filosofias dogmáticas. No entender de Roberto, o ceticismo teria uma compreensão demasiado estreita e limitada do que é filosofia. Esta pretenderia explicar os fenômenos e, indo além destes, teria a intenção de editar o real, de espelhar fielmente a realidade num discurso verdadeiro. Mas isso parece equivocado a Roberto 9. A seu ver, o ceticismo tem essa concepção da filosofia porque ainda tem as filosofias gregas como modelo de filosofia dogmática. No contexto da filosofia grega, encontramos, de fato, essas características retomadas pelo cético em sua descrição da filosofia. Por exemplo, o cético retém o ideal da absoluta objetividade do conhecimento filosófico, segundo o qual o sujeito deve ser um receptáculo inteiramente passivo no conhecimento do real (idem, 1996, p. 46). Esse ideal transpareceria claramente na filosofia aristotélica. Outro exemplo importante é a idéia de sistema presente na filosofia estóica: o sistema estóico deve reproduzir o sistema do mundo (idem, 2003, pp. 95-6). Entretanto, Roberto sustenta que a filosofia tornou-se mais complexa na modernidade e exibiu características diferentes dessas acima mencionadas. A filosofia moderna deixou de considerar o real como algo a ser meramente reproduzido em discurso e substituiu essa reprodução do real por uma construção do real. Assim, embora, num sentido, o sujeito ainda seja pensado como um receptáculo passivo do conhecimento, já que continua valendo a idéia de que a verdade impõe-se por evidência, o sujeito moderno também deveria conter um elemento ativo na própria construção do real, o real sendo instaurado no interior do discurso filosófico, e não mais sendo concebido como algo prévio e independente do discurso filosófico. Por isso mesmo, a idéia estóica de que a filosofia deve ser um sistema, porque o mundo seria um sistema, cede lugar à idéia de que a filosofia, por ser sistemática, pode construir o real e, assim, quanto mais sistemática for uma filosofia, tanto mais verdadeira esta será. O que Roberto pretende é uma crítica à concepção cientificista da filosofia, assim chamada por atribuir à filosofia características que seriam peculiares às ciências. Segundo essa concepção, a filosofia seria um discurso teórico, sistemático e explicativo dos fenômenos. Não se pode, entretanto, ver os fenômenos como a matéria bruta a ser explicada pela filosofia, nem se deve pensar que uma teoria filosófica esteja submetida a algum teste empírico para ser corroborada. As verdades filosóficas não seriam verificáveis empiricamente.

5 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 175 Em suma, a filosofia não pode ser confundida com um discurso cognitivo positivo nos moldes da ciência. Roberto faz uma defesa da autonomia do discurso filosófico em relação às teorias científicas. Para entender essa autonomia de maneira mais precisa, deve-se investigar o papel do método estrutural no interior do próprio ceticismo, já que, segundo Roberto, a exploração do potencial do estruturalismo permite alcançar uma concepção mais sofisticada e complexa da filosofia 10. Parte do que Roberto se propõe a fazer, então, é retomar as noções-chave do método estrutural, que acredita compartilhar com o cético, para mostrar-lhe que o exame cuidadoso dessas noções e de seu potencial filosófico não conduziria à idéia de que a filosofia pretende somente pôr o real, no sentido de explicar os fenômenos e reproduzir o real com um discurso verdadeiro, como as ciências fazem, mas também à idéia de que a filosofia põe-se a si mesma, isto é, tem de justificar-se perante seus leitores e ouvintes numa ordem de razões, numa lógica interna e numa racionalidade que lhe são próprias, muito diferentes das que encontramos em outros discursos, como o científico. Somente por pôr-se a si mesma é que a filosofia poderia, posteriormente 11, pôr o real (ou suspender o juízo com relação ao que é real). As noções de estrutura, de tempo lógico, de ordem das razões e de verdade formal revelariam essa autonomia do discurso filosófico e permitiriam distinguir a filosofia das ciências. A distinção entre esses dois aspectos de uma filosofia, o aspecto que põe o real e o aspecto em que essa filosofia se põe a si mesma, permitirá uma distinção entre dois sentidos de conflito das filosofias. Com efeito, uma etapa essencial no pensamento de Roberto é mostrar que o conflito das filosofias pode ser pensado de dois pontos de vista. O primeiro ponto de vista é aquele do cético, em que se concebe a filosofia de forma científica, cada uma das filosofias dogmáticas competindo para ser a verdadeira descrição e explicação de um real prévio e independente. Concebido dessa maneira, o cético terá inteira razão em suspender o juízo, e os dogmáticos não conseguirão jamais refutar o cético. Se as filosofias dogmáticas somente pretendessem pôr o real, então o conflito não seria passível de decisão, e o cético triunfaria. Desse ponto de vista, o ceticismo não é uma filosofia que integra o conflito, mas, ao contrário, é aquela posição filosófica que consiste em abster-se de qualquer posição no interior do conflito. Mas, segundo Roberto, existe ainda um outro ponto de vista para pensarmos o conflito das filosofias. Se concebermos a filosofia como, antes de tudo, pondo-se a si mesma, então o conflito das filosofias adquirirá um sentido bem diferente daquele que pretende o cético. O conflito não será entre teses e antíteses a respeito da realidade das coisas, mas o conflito se dá entre filosofias, cada uma das quais tentando justificar-se diante de um auditório universal que deverá ser convertido a esta ou àquela filosofia, segundo táticas de persuasão, que incluem tanto a argumentação rigorosa, como a retórica (em sentido não pejorativo). Todo discurso filosófico deverá utilizar-se dessas táticas de persuasão e apresentar-se ao leitor (ou ouvinte) com um discurso superior aos outros, convertendo-o a esse discurso. Neste novo sentido, o ceticismo integrará o conflito das filosofias tanto quanto os dogmatismos, já que também o ceticismo deverá pôr-se a si mesmo, se é que o ceticismo é ou pretende ser uma filosofia. Afinal de contas, também o ceticismo procura ganhar adeptos e fazer de seu leitor (ou ouvinte) um cético 12. Não se deve ver, nessa inserção do ceticismo no interior do conflito das filosofias em seu novo sentido, uma refutação do ceticismo. Uma refutação do ceticismo diz respeito à característica da filosofia que põe o real, e Roberto não pretende lidar com esse aspecto da filosofia. Para nosso autor, desse ponto de vista, o ceticismo é insuperável. Entretanto, quando uma filosofia se põe a si mesma, o ceticismo, como mais uma filosofia, integrará o conflito e será apenas mais uma alternativa entre tantas alternativas filosóficas. Isso não é refutá-lo ou mostrar sua falsidade, mas é somente mostrar que o ceticismo é opcional, de modo que, mesmo se não aceitarmos nenhuma forma de dogmatismo, não estamos obrigados, ou condenados, a ser céticos 13. Minha primeira objeção ao pensamento de Roberto diz respeito ao uso que ele parece fazer

6 176 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático do método estrutural em sua argumentação para defender a autonomia filosófica. À vezes, parece que o estruturalismo ocupa um lugar fundamental na argumentação, a saber, o de conduzir a uma concepção de filosofia em que a autonomia é um elemento essencial. Mas, se a distinção entre pôr o real e pôr-se a si mesma resulta da exploração do potencial filosófico das noções de estrutura, tempo lógico e ordem das razões, então, se recusarmos essas noções como centrais na compreensão de uma filosofia, não haveria por que aceitar essa distinção. Existe, certamente, um conflito a respeito do melhor método a ser empregado em história da filosofia e existe um conflito sobre como ler as filosofias do passado. Assim, um cético suspenderia o juízo sobre a validade filosófica dessas noções do estruturalismo e, portanto, não aceitaria suas supostas implicações filosóficas. Além disso, é preciso investigar mais cuidadosamente se as noções-chave do método estrutural têm as implicações alegadas, especialmente a de permitir uma reformulação da concepção de filosofia. A meu ver, Roberto vai longe demais nas implicações das noções-chave do método estrutural. Vou concentrar a discussão numa única noção, que é fundamental para a questão da autonomia da filosofia. Roberto, como vimos, pretende ou aceita verdades filosóficas, em distinção às verdades científicas. Como entender essa suposta verdade filosófica? O estruturalismo permite um comentário mais específico do que seria essa verdade filosófica e da própria distinção entre pôr o real e pôr-se a si mesma. O estruturalismo, ao distinguir entre a verdade formal e a verdade material, fornece a Roberto a chave para distinguir precisamente entre a filosofia autônoma e a filosofia científica: à filosofia autônoma corresponde uma verdade formal e à filosofia científica corresponde a verdade material. A verdade material é a verdade sobre as coisas, é a adequação do discurso que descreve e explica os fenômenos previamente existentes ao discurso, é a correspondência entre nosso discurso e as coisas, que poderia ser verificada empiricamente. Ainda que alguns filósofos a problematizem, essa é uma noção trivial de verdade que todos comumente aceitamos. O ponto importante, entretanto, é saber se há um conflito das filosofias no segundo domínio ( pôr-se a si mesma ), se existe uma verdade formal específica a esse domínio, que se distinguiria da verdade como correspondência às coisas. Mas o que é uma verdade formal? Eis onde reside meu embaraço: tenho dificuldades em aceitar essa suposta verdade formal. Roberto refere-se várias vezes ao caráter sistemático e insiste na idéia de que quanto mais sistemática, mais verdadeira uma filosofia é. A idéia de sistema parece implicar a de coerência. Seria a verdade formal equivalente à verdade como coerência? Mas são bem conhecidas as objeções à teoria coerentista da verdade, como, por exemplo, a de que dois sistemas coerentes podem ser contraditórios entre si. Se a verdade formal for equivalente à verdade como coerência, a posição de Roberto me parecerá inaceitável. Uma solução seria dizer que um sistema é mais do que a mera coerência, porque supõe uma articulação argumentada na qual teses engendram teses segundo uma lógica interna e uma ordem das razões. Essa sugestão, entretanto, não resolve o problema, uma vez que continuamos a comentar a verdade em termos meramente epistemológicos: a verdade se reduziria a um procedimento argumentativo que nos justificaria em aceitar certas teses. Mas podemos estar justificados em aceitar teses segundo diferentes lógicas internas, e as teses geradas por cada lógica interna poderiam ser contraditórias entre si. Finalmente, um cético alegaria a existência de um conflito das filosofias acerca da noção de verdade e não teria por que aceitar a verdade formal, seja qual for o sentido preciso dessa noção. Mesmo que o estruturalista consiga esclarecer o sentido dessa expressão, ainda assim permanece a questão de saber se essa noção é aceitável, se merece nosso assentimento. Ora, dadas as várias teorias filosóficas sobre a verdade e os diversos argumentos empregados em favor de cada uma, o cético reteria seu juízo acerca de cada uma dessas teorias, até mesmo a teoria estruturalista que distingue entre verdade material e verdade formal. Sem dispor da noção de verdade formal, não vejo qual seria o sentido de um conflito filosófico no domínio do pôr-se a si mesma. Se há conflito entre as filosofias, é porque a pretensão a uma

7 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 177 verdade transforma a mera diferença num conflito real; caso contrário, a diferença permaneceria uma diferença sem implicar conflito. É o que ocorre, por exemplo, entre duas tendências artísticas, pois, embora diferentes, não há propriamente conflito entre essas, já que não competem entre si. Assim, sem uma verdade formal, não há por que dizer que haveria um conflito entre as filosofias que se põem a si mesmas. Talvez o vocabulário da verdade, formal ou filosófica, seja inteiramente inadequado nesse domínio. Passemos a outras considerações sobre o pensamento de Roberto, pois talvez se possa dizer que a distinção entre pôr o real e pôr-se a si mesma não depende da aceitação do método estrutural ou de suas supostas implicações. Como, então, Roberto a descobre e a revela para nós? Nesse ponto, sua argumentação recorre às diferenças entre a filosofia antiga e a moderna. São as inovações da filosofia moderna que trariam à tona a autonomia da filosofia. A filosofia moderna seria autônoma em relação à ciência porque, enquanto as verdades científicas submetem-se à verificação, as verdades filosóficas não se submetem ao procedimento verificacionista, embora certamente precisem de demonstração. Essa diferença na maneira em que nos certificamos das verdades científicas e das verdades filosóficas reside no fato de que os objetos científicos são observáveis ou controláveis por meio de observações e experiências, ao passo que os objetos da filosofia seriam inobserváveis. A filosofia moderna seria autônoma, ainda, por ser anterior à ciência, e por fundamentar a ciência. Em vez de receber instrução das ciências empíricas e matemáticas, a filosofia deve prover a essas seu fundamento legítimo, sob pena de o próprio conhecimento científico permanecer questionável em alguma medida. Vemos, assim, que Roberto atribui um segundo sentido à autonomia filosófica e reserva, para o método estrutural, um papel bem diferente daquele das considerações anteriores. O método estrutural, por aplicar-se perfeitamente à filosofia cartesiana, ressaltaria claramente esses pontos inovadores da filosofia moderna, que, de outro modo, poderiam passar despercebidos. Roberto empregaria o método estrutural somente como um instrumento útil para lançar uma luz mais clara sobre uma distinção sutil e de difícil percepção, mas não para reformular o conceito de filosofia. Essa resposta, entretanto, talvez não seja inteiramente satisfatória, já que traz outras dificuldades. Em primeiro lugar, não se vê por que recorrer especialmente ao método estrutural para ressaltar essas características que constituiriam a autonomia da filosofia moderna em face das ciências, pois são bem evidentes para todos. Em segundo lugar, não se poderia falar da filosofia moderna como um todo, mas somente de algumas filosofias modernas. Por exemplo, que sentido teria, em Pascal, a autonomia da filosofia, entendida como anterior à ciência e lhe servindo de fundamento? É bem sabido que Pascal julgou Descartes incerto e inútil porque não somente lhe parecia impossível fundamentar a ciência, como esta não precisa de uma fundamentação filosófica, entre outras razões. E o que dizer de Hume, para quem a filosofia deve converter-se numa ciência do homem? Também para esse filósofo moderno não haveria nenhuma autonomia da filosofia no sentido pretendido. Mesmo se a maioria das filosofias modernas tivesse, cada uma delas, autonomia, Roberto reconhece que as antigas e medievais não o têm. Se surge apenas com Descartes, a autonomia não seria algo presente em toda e qualquer filosofia, mas somente numas poucas delas. Essa restrição não seria problemática, se quisermos, com a idéia de autonomia, enfrentar o ceticismo? O conflito, nesse segundo sentido, não deveria, igualmente, ser restrito a essas poucas filosofias que são autônomas? Se a autonomia não existe nem mesmo na maioria dos dogmatismos, por que o ceticismo deveria ser autônomo? Como incluir o ceticismo num suposto segundo conflito das filosofias se, por exemplo, o pirronismo de Sexto, o ceticismo acadêmico de Arcesilau e Carnéades, o ceticismo de Montaigne e o ceticismo de Hume não são seriam autônomos? Não está claro, para mim, se o que Roberto pensa sobre a autonomia da filosofia é uma característica intrínseca e inevitável de toda filosofia e de todo discurso filosófico que se apresenta para um ouvinte ou leitor, visando à persuasão, ou se é

8 178 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático uma característica que surge somente na filosofia moderna e que pertence a alguns dogmatismos. A importância atribuída ao método estrutural sugere que a autonomia deveria ser uma característica de toda e qualquer filosofia, não somente desta ou daquela filosofia. Desse ponto de vista, a posição de Roberto apóia-se naquelas que lhe parecem ser as implicações das noções do método estrutural. Vimos, entretanto, como essas implicações são problemáticas. Se, por outro lado, Roberto entender que a autonomia é uma característica somente da filosofia cartesiana e de mais algumas filosofias modernas, como sugere sua comparação entre a filosofia antiga e moderna, então não haveria por que ver, nessa característica peculiar, qualquer uso que pudesse consistir numa objeção ou dificuldade para o ceticismo. Uma filosofia poderia ser autônoma ou não. E o ceticismo poderia simplesmente abdicar dessa autonomia, mostrando que essa não se encontraria presente, por exemplo, em Platão, Aristóteles, nos estóicos ou em Pascal. Em suma, Roberto confronta-se com o seguinte dilema: ou a autonomia limita-se a poucas filosofias, e, portanto, não pode ser invocada contra o cético; ou a autonomia está presente em todas as filosofias, e, nesse caso, as diferenças alegadas entre a filosofia antiga e moderna seriam irrelevantes. 3. AS EXIGÊNCIAS NECESSÁRIAS, OU CONDIÇÕES MÍNIMAS, DE UM DISCURSO FILOSÓFICO A segunda idéia central da crítica que Roberto dirige ao ceticismo é que este, por ser uma filosofia ou um modo de pensar, tem um itinerário lógicoconceitual e um discurso de instauração filosófica. Nessa crítica ao ceticismo, Roberto elabora uma concepção de filosofia, que ele parece entender como um passo prévio necessário a todo e qualquer filosofar. Uma minuciosa análise desse itinerário permitiria a detecção de características presentes no ceticismo, que este compartilharia com a filosofia tradicional e dogmática. São, no fundo, características inerentes ao discurso filosófico, das quais nem mesmo o ceticismo poderia escapar, porque também este se constitui como uma filosofia. Em seus vários textos, Roberto alude a certas exigências filosóficas, a condições necessárias ou condições sine quibus non do discurso filosófico, a leis fundamentais do gênero filosófico, a características do discurso filosófico, ao caráter filosófico de um discurso, a uma necessidade de essência da filosofia. Não distingue de maneira precisa ou rigorosa entre condições, exigências e características, embora pareça, por vezes, distinguir entre características essenciais e não-essenciais 14. Nem encontramos, numa descrição sumária, uma lista completa e sistemática dessas condições, exigências e características. Mas a imprecisão e a ausência de um tratamento sistemático não são problemas, uma vez que, sobre esse assunto, seu pensamento é bastante claro. Entre as condições, exigências e características, estão a autonomia, a persuasão, a justificação, a exclusividade, a universalidade, a necessidade, a atemporalização e o localizar-se na história da filosofia. Essas condições, exigências e características essenciais estão estreitamente entrelaçadas, de modo que uma não pode ser pensada sem as demais. Roberto fala de uma autonomia exclusivista (BOLZANI, 2003), o que sugere ser a exclusividade uma característica essencial produzida pelo caráter autônomo do discurso filosófico. Numa passagem (idem, 2005a, pp ), estabelece um vínculo entre a exclusividade e a racionalidade. Tanto em idem, 1996, pp. 51-5, quanto em idem, 2005a, p. 200 e p. 203), associa a racionalidade e a necessidade. Em outro texto (idem, 2006, p. 11), Roberto fala da universalidade dessa verdade e a conseqüente necessidade para todos de segui-la. Percebe-se, assim, que todos esses conceitos estão intimamente relacionados. Deve-se pôr, como característica absolutamente essencial da filosofia, a sua autonomia. Já tratamos desse tema no item anterior, e não cabe retomá-lo aqui. É fundamental, contudo, notar que a autonomia da filosofia diante das ciências e a recusa de uma concepção cientificista da filosofia permitem a identificação dessas condições, exigências e características inerentes a todo discurso filosófico. A autonomia da filosofia ocupa, assim, um lugar privilegiado entre as características da filosofia, sem as quais as demais características provavelmente não teriam o papel que Roberto lhes atribui.

9 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 179 Outro elemento primordial de toda e qualquer filosofia, e mesmo do ceticismo, é a intenção, ou talvez necessidade intrínseca, de persuadir 15. A tópica da adesão, da conversão e da persuasão assume o primeiro plano. Para pensar um solo comum aos dogmatismos e ao ceticismo, Roberto recorre à noção de táticas de conversão e explora as implicações da pretensão de fazer do interlocutor um adepto de sua filosofia. Essa pretensão de convencer imporia uma série de condições ao discurso filosófico. As táticas de conversão podem beneficiar-se tanto da demonstração, quanto da retórica, que visa à persuasão. A filosofia seria um discurso articulado, em que se sustentam teses a partir de certos argumentos, dirigido a outras pessoas 16, concebidas como seres racionais que deverão ceder às provas racionais. Assim, uma filosofia, na medida em que é comunicada, deve convencer um auditório universal 17. Dada a necessidade intrínseca de comunicar e persuadir o interlocutor, a filosofia fará, então, uma exigência adicional, a da justificação 18. É nesse sentido que uma filosofia deve justificar-se por meio de razões internas 19. Introduz-se, assim, um tema filosófico fundamental, o da racionalidade. Toda filosofia, levando em conta sua autonomia 20, produz sua própria lógica interna, constrói sua ordem das razões particular, chega mesmo a inventar seu outro, seu interlocutor para persuadi-lo melhor, para que a aceitação de sua filosofia por um outro comprove a força de sua justificação. Essa exigência filosófica também é incontornável, uma vez que todo e qualquer filósofo deve supor que um interlocutor sério e, sobretudo, racional deveria ceder diante das provas e argumentos em favor de sua filosofia. Entre as condições ou características necessárias identificadas por Roberto para que um discurso seja considerado filosófico, certamente cabe destacar três: exclusividade, universalidade e necessidade. É desta maneira que ele comenta essas três características do discurso dogmático: exclusividade todo discurso dogmático, presumindo-se verdadeiro, automaticamente almeja excluir como falsos todos os outros; universalidade se um discurso é verdadeiro, é objetivo e, portanto, se imporá universalmente como tal em virtude de sua evidência; necessidade a verdade de um discurso não pode ser evitada, não há como, se seguirmos fielmente os ditames da razão, furtar-se às suas exigências. A atemporalização é, ainda, outra característica inevitável do discurso filosófico (BOLZANI, 2003, p. 115). Finalmente, o discurso filosófico deve localizarse na história da filosofia (idem, 2005a, pp ). Com efeito, Roberto (idem, 2006, p. 16) afirma que existe algo a que o filosofar não se pode furtar, sob pena de perder sua própria consistência: olhar para a sua história, para a história da filosofia. Trata-se de uma característica inevitável que o impele a examinar as filosofias que com essa conflitam. O filosofar é, por causa do caráter histórico e polêmico que essencialmente o define, uma atenção constante à argumentação contrária àquela que defendemos e às posições que com a nossa conflitam (id., ibid., p. 21). Mais do que isso, Roberto vê um vínculo indissociável entre a filosofia e a história da filosofia, porque esta se converte num problema genuinamente filosófico. Filosofar impõe incondicionalmente a avaliação de um certo estado de coisas posto pela história da filosofia, que se torna então, também ela, uma questão filosófica (ib., ibid., pp. 21-2). O filósofo deve acomodar duas pressões contrárias: de um lado, ele deve dialogar com uma certa corrente filosófica, para beneficiar-se dessa interlocução, para valorizar seus problemas e soluções; de outro, deve marcar sua contribuição e originalidade em relação a essa corrente, e, assim, romper, ao menos em parte, com essa tradição 21. Roberto usa essas exigências, condições e características contra o ceticismo. Para ele, o ceticismo, por ser uma filosofia, simplesmente não pode deixar de cumprir e satisfazer essas condições e exigências. Por exemplo, a tentativa do cético depurado de abandonar a persuasão somente confirma a necessidade intrínseca e essencial da persuasão 22. Em sua polêmica com o ceticismo depurado, Roberto faz voltar contra este aquelas três características do discurso dogmático, que nenhum cético poderia dispensar, mesmo que o pretendesse: a exclusividade, a universalidade e a necessidade 23. Nem mesmo o cético neopirrônico pode escapar dessas exigências 24 e é como que obrigado a elaborar sua própria concepção de racionalidade, como

10 180 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático vimos no item 1. Assim, o ceticismo, em qualquer de suas formas, não se diferenciaria dos dogmatismos. Embora o cético pretenda produzir um discurso diferente do discurso dogmático, uma análise das condições de possibilidade do discurso filosófico mostraria que o discurso cético tem as mesmas características, que obedece às mesmas exigências e que satisfaz as mesmas condições que os discursos dogmáticos. Dessa maneira, o ceticismo integraria o conflito das filosofias, sendo somente mais uma alternativa entre tantas alternativas filosóficas. Será possível, entretanto, argumentar contra o ceticismo a partir dessas características do discurso filosófico? Mesmo que estejam presentes no discurso cético, como quer Roberto, essas características não parecem comprometer o cético com alguma forma de dogmatismo, já que são características, por assim dizer, formais do discurso e não implicam que as afirmações feitas pelo cético sejam afirmações dogmáticas sobre o real. Na verdade, algumas dessas características são muito genéricas, não se limitando ao discurso filosófico. É uma regra que, quando alguém faz uma afirmação, sempre se pode perguntar-lhe por que afirma isso, por que crê nisso ou, ainda, como sabe isso. Assim, também no caso do filósofo, se este faz uma afirmação, é natural que se lhe peça uma justificação para sua afirmação, sobretudo quando esta for controversa. Não há aí uma característica específica do discurso filosófico, mas uma banalidade da conversação cotidiana. Consideremos agora a característica da exclusividade. Também aqui o que se observa é uma característica genérica da afirmação aplicada ao caso específico do discurso filosófico. Quando se afirma algo, exclui-se o que lhe é contraditório, de modo que todo discurso afirmativo sempre exclui alguma coisa. Se uma pessoa disser isto é um pintassilgo, então ela exclui a possibilidade de dizer isto é um canário ou isto é um leão. A exclusividade é uma característica comum de qualquer discurso afirmativo, que decorre de uma relação lógica entre frases, e não uma característica intrínseca do discurso filosófico. Consideremos, como um terceiro exemplo, a característica da necessidade. Também nas conversações cotidianas existe uma certa necessidade, por exemplo, quando as pessoas cobram coerência umas das outras e exigem que, se alguém aceita uma coisa, deve aceitar certas outras. Essa necessidade pode ser a estrita coerência lógica, mas mais freqüentemente não passará de uma consistência imprecisa. O discurso afirmativo cotidiano tem muitas das características que Roberto atribui ao discurso filosófico. Não há por que negar ao cético o direito de falar como todo o mundo. Por exemplo, o cético pode dizer é dia, quando é dia, e, se perguntado por que ele afirma ou como sabe que é dia, ele pode responder que foi até a janela, olhou para fora e viu que o sol já se levantou faz algum tempo. Não somente estará justificado em afirmar que é dia, mas também excluirá que é noite e entenderá que, aceitando que o sol levantou-se cerca de uma hora antes, devemos necessariamente aceitar que é dia, e não noite, e isso de forma universal, isto é, para todos aqueles que entendem que, tendo se levantado o sol, então já é de dia. E também não há por que, quando expõe seu ceticismo, negar ao cético o direito de afirmar, justificar, excluir, pretender uma certa necessidade e universalidade, do mesmo modo que todo o mundo faz em sua vida cotidiana. Se o cético disser suspendo meu juízo a respeito da natureza do espaço e for perguntado por que suspendeu o juízo, dirá que, após examinar as diversas doutrinas dogmáticas sobre a natureza do espaço, constatar que todas se equivalem em termos de persuasão e não se decidir por nenhum dessas, acabou por não afirmar, nem negar nada. Mas, a meu ver, quando nos referimos às afirmações do discurso dogmático, justificação, universalidade, exclusividade etc. são concebidas de uma maneira peculiar, e não da maneira comum, como expus acima. Por exemplo, a justificação dogmática é mais rigorosa do que a justificação comum, pois os dogmáticos pensam que a justificação garante de maneira absoluta e irrefutável a verdade de uma proposição. E, quando se deve excluir uma alternativa, não se trata de somente excluir a alternativa relevante num dado contexto, mas de excluir toda e qualquer alternativa que contradiga a afirmação, independentemente do contexto e por mais extravagante que seja, como, por exemplo, a possibilidade de que somos um cérebro num balde, ou um

11 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 181 gênio maligno está nos enganando. Os dogmáticos entendem a universalidade como valendo para todo ser racional, e não somente para as pessoas com quem, de fato, se está conversando. Definem racionalidade de acordo com seus próprios parâmetros dogmáticos, seu método de construir teses a partir de teses ou sua lógica interna ; na vida cotidiana, não há uma definição precisa e rigorosa de racionalidade, mas apenas uma prática de raciocinar e argumentar. E, quando se fala em necessidade no interior de um discurso dogmático, pretendese seja uma dedução em sentido estrito, seja, na maioria dos casos, um raciocínio não-dedutivo, mas cuja conclusão seria inevitável e verdadeira. Ao associarem justificação, universalidade, exclusividade, necessidade e racionalidade a um tipo de discurso que não é meramente afirmativo em sentido ordinário, mas que põe o real e pretende ser a verdadeira edição do real, essas características adquirem um sentido mais forte e preciso, recebem uma conotação controversa e problemática. Em suma, o cético pode e faz afirmações em sentido ordinário e, portanto, está obrigado a dar razões, se estas lhe são pedidas. Seu discurso tem, efetivamente, as características que Roberto lhe atribui. São características, contudo, tal como qualquer discurso afirmativo tem, sem as conotações dogmáticas. Se assim é, o cético compartilha, num sentido, as características do discurso dogmático, quando estas são entendidas em sentido frouxo. Em outro sentido, porém, o cético não compartilha as características do discurso dogmático, já que estas assumem outra feição, mais precisa e rigorosa, quando se associam à pretensão de pôr o real. Além disso, o discurso cético, assim já sugeria Sexto Empírico, pode ser entendido de outra maneira, não como um conjunto de afirmações, mas como expressando ou anunciando sua afecção. Se o entendermos como um mero relato da experiência intelectual, e não como um discurso afirmativo, já não haveria por que pretender a universalidade ou a exclusão dos demais discursos, nem mesmo no sentido frouxo e ordinário. Assim como uma forma artística de representar pode ser diferente de outra, sem contradizê-la, mas ainda assim constituir-se numa alternativa, também o discurso cético pode ser diferente do discurso dogmático, sem contradizê-lo, mas ainda assim constituir-se numa alternativa. Por essa razão, o cético pode comunicar-se com outros filósofos, sem comprometer-se com a idéia de persuadir. Quando afirmamos algo, empenhamos nossa palavra de que algo é assim e, em alguma medida, pretendemos que o interlocutor aceite que, de fato, seja assim. Mas nem toda comunicação é uma afirmação, vale dizer, nem toda comunicação visa à persuasão. Eu posso simplesmente, ao dizer que belo dia!, expressar meu contentamento ou partilhar minha alegria, o que não é a mesma coisa que convencer o outro de que estou contente ou de que ele deveria ficar alegre também. A comunicação tem inúmeras funções, entre as quais a de persuadir, e talvez somente no caso da afirmação pode-se dizer que a persuasão é um elemento central. Não se pode conceber a comunicação única e exclusivamente nos moldes da afirmação. Roberto confessa-se um doente de dogmatismo a ser curado pelo cético e endossa a idéia de que o tratamento de si e do outro vão de mãos dadas, que um não se faz sem o outro, como o exemplo de Sócrates já nos teria mostrado 25. Aparece-me, admito, que o conhecimento de si é indissociável do conhecimento do outro, assim como o conhecimento do outro implica, em alguma medida, o conhecimento de si. Portanto, assim como a leitura dos textos de Roberto ajudou-me a conhecer meus próprios pensamentos, isto é, a desenvolvê-los mais clara e distintamente, também é possível que estas minhas observações tenham algum impacto sobre Roberto, mesmo que seja um aprofundamento de seu dogmatismo. Sem pretender tratar de sua doença, posso relatar a impressão que a leitura de seus textos me causou, comunicando-lhe minha afecção pessoal. É o próprio Roberto quem caracteriza, com certa ironia, seu dogmatismo como doença. Em que sentido se poderia caracterizar o dogmatismo como uma doença? A terapia pirrônica, tal como nola descreve Sexto, faz-se por meio da oposição de discursos e razões e supõe que os dogmáticos sofrem de precipitação e arrogância, que se manifestariam na adesão apressada a uma tese e a um discurso argumentativo em detrimento da tese e

12 182 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático discurso argumentativo opostos. O problema do dogmático não consiste na adoção desta ou daquela tese filosófica, mas numa atitude que se caracteriza pela precipitação e arrogância. É essa atitude, segundo Sexto, que deve ser tratada. Além disso, a idéia pirrônica é que essa atitude dogmática é fonte de perturbação e de uma vida pior. Assim, propor um tratamento que elimine a atitude arrogante e precipitada significa desejar uma vida melhor e ajudá-lo, se possível, nesse sentido. A atitude cética, por sua vez, que nos faz examinar os dois lados de uma questão e constatar sua eqüipolência, conduziria à tranqüilidade e a uma vida melhor. Cabe, entretanto, a meu ver, uma reflexão sobre as relações entre, de um lado, ceticismo e tranqüilidade e, de outro, dogmatismo e perturbação. Essas relações são certamente contingentes, podendo variar de época para época ou de indivíduo para indivíduo. Por exemplo, para um filósofo que vive numa cultura em que a crença e a fé são vitais, a suspensão do juízo conduz ao desespero, como revela o caso de Pascal. Hume também entendia que a suspensão universal do juízo trazia desespero e morte. No contexto da filosofia grega, entretanto, em que a crença é objeto de censura filosófica, a suspensão do juízo certamente pode conduzir à tranqüilidade. Assim, o dogmatismo é uma doença somente na medida em que causa um mal-estar ou um problema para o dogmático. Nesse sentido, o ceticismo pode igualmente ser uma doença, desde que a suspensão do juízo seja uma fonte de perturbação para quem suspende o juízo. Para certas pessoas, creio que somente o dogmatismo permitiria uma vida feliz e saudável. Este parece o caso de Roberto. Por isso, pretender transformá-lo num cético, por meio da argumentação dos dois lados de uma questão, seria não apenas inútil, mas mesmo nocivo. Estaria Roberto doente no sentido pirrônico? Com efeito, poder-se-ia dizer que Roberto arrogase o direito de definir a filosofia, precipitadamente julgando que apreendeu a verdadeira natureza do filosofar e captou a essência do discurso filosófico, por exemplo, sua autonomia diante da ciência. Entretanto, a meu ver, arrogância e precipitação não caracterizam a atitude de Roberto. O dogmatismo pode manifestar-se das mais diversas maneiras e é preciso estar atento a suas sutis e insidiosas manifestações. A psicologia de Sexto não contempla as especificidades de cada filósofo, nem busca as causas do comportamento dogmático. Qual a forma específica do dogmatismo de Roberto? De qual doença ele padece? A meu ver, o dogmatismo de Roberto pode ser caracterizado como uma doença por não ser um dogmatismo pleno, por ser somente um dogmatismo sem dogmas. Se ele quer ser um dogmático, por que não elabora seu dogmatismo? O que o impede? Qual a vantagem de criticar o ceticismo se, no final das contas, não se sustenta nenhum dogma? Aparece-me que há, nessa posição, algo que parece insatisfatório do próprio ponto de vista de Roberto. O dogmatismo de nosso autor aparece como uma enfermidade somente porque fica muito aquém de sua potencialidade, porque alguma coisa impede seu florescimento. Quando uma pessoa não consegue realizar o que é capaz de realizar, é porque algo o perturba, tolhe sua liberdade e inibe seu desenvolvimento 26. Essa é, a meu ver, a forma específica de dogmatismo da qual ele padece e que pede um tratamento filosófico 27. Digo isso porque um aspecto de seus textos que me chamou a atenção é a idéia obsessiva de que a filosofia, por uma necessidade de essência, nos exige mundos e fundos. Vimos a enorme lista de exigências a serem cumpridas, de condições a serem satisfeitas, de características essenciais que devem ser atendidas pelo discurso que se pretende filosófico, tudo isso para que esse discurso possa, de fato, merecer o glorioso 28 nome de filosofia 29. O leitor que leu as citações dos textos do Roberto nas notas poderá ter observado a quantidade de vezes que palavras como exigência, condição, impõe, necessidade etc. aparecem de maneira exaustiva em seus textos. Diante de tantas exigências e condições necessárias, inevitáveis e essenciais, é natural que um ser humano se sinta paralisado. Como satisfazer tudo isso ao mesmo tempo? Antes de tudo, antes mesmo de filosofar, Roberto descreve a filosofia como uma tarefa monumental. Produzir ou inventar uma filosofia estaria além de nossas forças. O ponto que estou levantando não é que seria impossível satisfazer todas essas exigências ou

13 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 183 cumprir todas essas condições, pois obviamente muitos filósofos as satisfizeram e as cumpriram, mas que Roberto defronta-se com uma série de exigências e condições que são vividas como obstáculos ou, ao menos, são introduzidas como elementos prévios de que precisamos estar conscientes para que possamos, depois, filosofar adequadamente. Não é por acaso que Roberto somente nos oferece uma caracterização da filosofia, uma metafilosofia, por assim dizer, mas não elabora uma filosofia que põe o real e se põe a si mesma. Essas exigências e condições podem ser descritas, para quem analisa muitas das filosofias historicamente constituídas, como necessárias e mínimas, mas, para quem as examina antes de construir sua própria filosofia, podem tornar-se exageradas e desestimulantes, pois podem ser vivenciadas como uma autoimposição de obstáculos infindáveis. Na verdade, a própria metafilosofia de Roberto parece-me um obstáculo a mais, já que ele propõe-se a caracterizar a filosofia antes mesmo de filosofar. A metafilosofia, assim, não seria senão um adiamento sine die da filosofia. Dar-se conta dessa atitude que dificulta e posterga o filosofar permitiria um aperfeiçoamento e, no seu caso, talvez por meio da elaboração de um dogmatismo pleno, provavelmente jamais por meio do ceticismo, dar um passo na direção de uma vida mais livre e feliz 30. Referências bibliográficas BOLZANI Filho, R. Ceticismo e empirismo. Discurso, nº 18, 1990, ISSN X, pp A epoché cética e seus pressupostos. Discurso, nº 27, 1996, ISSN X, pp Oswaldo Porchat, a filosofia e necessidades de essência. In: SMITH, P. J. & WRIGLEY, M. (orgs.). O filósofo e sua história: Uma homenagem a Oswaldo Porchat, Col. CLE, Vol. 36. Campinas: Editora da Unicamp, 2003, ISSN , pp Pirronismo e moral. Texto apresentado no Colóquio de Filosofia Antiga, maio de 2004, USP.. Ceticismo como autobiografia e autoterapia. In: SILVA, W. da (org.). Ceticismo e a possibilidade da filosofia. Rio de Janeiro: DP&A, 2005a.. O chamado da história. Integração, Vol. XI, nº 42, jul./ago./set. de 2005b, ISSN , pp Sobre filosofia e filosofar. Discurso, nº 35, 2006, ISSN X (no prelo). Notas 1 Roberto pretende extrair de sua formação algumas formulações que ousaria considerar pessoais (BOLZANI, 2003, p. 94). 2 O termo crítica é usado por exemplo em (idem, 1996, p. 40); (p. 93) e (id., ibid., p. 94). 3 Como doente de dogmatismo a quem o cético deverá curar, não me contento com ver a noção de verdade denunciada em toda sua problematicidade (id., ibid., p. 112). 4 Para as considerações que seguem, ver idem, 1996, pp Ver também idem, 2003, pp Não somente isso é sugerido em idem, 1996, p. 40, mas parece ser uma das idéias que norteiam seu texto Pirronismo e moral (idem, 2004), em que Roberto mostra como seria a vida de um pirrônico. Nada, neste último texto, sugere remotamente que o pirrônico não possa viver como um homem qualquer; ao contrário, a idéia parece ser a de que, sendo uma vida cética possível, resta-nos entender como seria essa vida. 6 Temos aí, afinal, uma formulação do que significa ser racional, uma descrição do conceito de racionalidade, uma carta de intenções que o ceticismo depurado por assim dizer se compromete a executar [...] ser racional significa, entre outras coisas, não ter nenhuma intenção de persuasão ou dissuasão; ora, somente se aceitarmos o ceticismo depurado, poderemos assumir que temos aí uma característica da racionalidade (idem, 2005a, pp ). 7 Para as considerações que seguem, ver idem, 2003, pp Uma conseqüência de uma abordagem crítica ao ceticismo, talvez inevitável, é que nos obriga a considerar, por assim dizer, a natureza e o sentido mesmos do discurso filosófico (id., ibid., p. 94). 9 Roberto diz que o ceticismo entende que a promessa do discurso dogmático é a posse de uma Verdade proporcionada pela Filosofia, à maneira de um discurso científico tradicionalmente concebido como veículo de reprodução do real (id., ibid., p. 102). Nosso autor dirigese também a uma opinião disseminada entre alunos, mas parece atribuir algo muito semelhante ao ceticismo: Dois equívocos ocorrem aí: uma filosofia, essencialmente um discurso conceitual composto de teses e argumentos, não pretende reproduzir o real, e sim explicá-lo não pode e portanto não deve ser comparada com esse real (idem, 2006, p. 23). Roberto entende que a filosofia não deve somente explicar os fenômenos ou o real, mas deve ultrapassá-los e obedecer a critérios próprios (cf. idem, 2003, pp ), o real não pode ser nosso critério de julgamento ele é, afinal, a meta problemática do filosofar (idem, 1996, p. 23). 10 Façamos, de início, como Porchat: busquemos explorar o potencial filosófico que a idéia de estrutura poderia sugerir (idem, 2003, p. 95); Assim, segundo a linguagem das estruturas e o conteúdo filosófico que parece conter, há que concluir que a verdade de uma

14 184 INTEGRAÇÃO SMITH Ceticismo dogmático filosofia está essencialmente na via (BOLZANI, p. 99); Se é correto inferir da concepção estrutural das filosofias o que acima se inferiu, assim interpretando a autonomia que exibem, abre-se espaço para pensar uma espécie de distinção de razão entre instauração do real e instauração filosófica (id., ibid., p. 103). 11 Posteriormente em sentido lógico, já que se trata de uma distinção de razão. 12 Tudo isso implica apelar a outra instância para pensar a idéia mesma do conflito das filosofias, que incluirá talvez o próprio ceticismo (id., ibid., p. 104). Também: Neste ponto, podem-se perceber elementos comuns aos dogmatismos e ao ceticismo, suficientes, a meu ver, para estabelecê-los todos como integrantes de um mesmo conflito (id., ibid., p. 113), e assim, parece-me que também a posição proposta pelo ceticismo depurado se apresenta como o modo de satisfazer tais exigências, entrando, em certo sentido, numa disputa a esse respeito (idem, 2005a, pp ; grifo meu). 13 Não se obtém com isto nenhuma chave para a refutação do ceticismo, o dogmatismo permanece sujeito à crítica cética. Mas não era disto que se tratava. O que se disse acima nos parece importante por permitir a elaboração de uma questão: se uma filosofia, como é o caso do ceticismo, pode abster-se de instaurar o real, pode também abster-se de instaurar-se a si mesma em, digamos, sua verdade formal? (idem, 2003, p. 104). 14 Por exemplo: [...] certas exigências que seriam imprescindíveis para todo discurso filosófico... Minha crítica assume, portanto, a existência de tais condições necessárias... ao postular a existência de tais características por assim dizer essenciais de todo e qualquer discurso filosófico... essas condições necessárias constituem um conjunto de exigências mínimas imprescindíveis a qualquer discurso filosófico (idem, 2005a, p. 202; grifos meus, exceto o último: mínimas ). 15 Mas é difícil afastar a impressão de que a exposição da riqueza e dos benefícios do ceticismo pretende, por si só, convencer o leitor a aderir (idem, 2003, p. 106); Pareceme, então, necessário que a aspiração arquitetônica acima referida se deve a uma necessidade que é, afinal, intrínseca a toda proposta filosófica: dirigindo-se ao outro, o filósofo evoca certa racionalidade mínima, em certo sentido universal, com vistas à persuasão (idem, 2005a, pp ). 16 É a existência desse outro o que move o filósofo a exteriorizar seu lógos interior, a fixá-lo e construí-lo em discurso, para então comunicá-lo (idem, 2003, p. 108); A filosofia não se dá sem que o filosofar ao menos inicialmente almeje universalizar o saber que professará (idem, 2006, p. 11); O filosofar se vê determinado por uma dupla exigência, que já estava com Sócrates: uma exigência ao mesmo tempo solitária e solidária, que impõe a tarefa concomitante do autoconhecimento e da comunicação e atuação (id., ibid., p. 14). 17 Quando um filósofo se dispõe a apresentar aos outros uma posição filosófica que, por algum motivo, não pretende dirigir-se aos outros, ele permanece reconhecendo nesses outros uma instância de julgamento e avaliação dessa proposta, apresentando-a então segundo parâmetros de inteligibilidade compartilhados, que só podem visar ao convencimento. (idem, 2005a, p. 203); A aceitação pelo outro, pelo auditório universal é, ao mesmo tempo, a demonstração de uma verdade a respeito de algo que não comporta verificação (idem, 2003, p. 110). 18 Pode-se mesmo dizer que, doravante, a dúvida será o meio, o elemento do filosofar, e que somente a partir dela se poderá satisfazer à exigência filosófica de fundamentação (idem, 2005a, p. 203). 19 Quero também conhecer e avaliar a filosofia dessa denúncia [o ceticismo], as razões internas que a justificam como filosofia (idem, 2003, p. 112). 20 Estou supondo que, corretamente entendida, a autonomia é da filosofia, e não desta ou daquela filosofia. 21 A respeito das relações entre filosofia e história da filosofia, ver idem, 2005b. 22 Trata-se, digamos assim, de formular uma espécie de paradoxo da comunicação: quando renuncio à pretensão de persuadir e então comunico essa renúncia, bem como as razões que a isso me levam, assumo, queira ou não, independentemente do estatuto epistemológico que confiro a meu discurso, uma expectativa de conversão de meu interlocutor ou leitor, subentendida na simples comunicação argumentada e justificada (idem, 2005a, p. 204). Na nota 10, na mesma página, lê-se: Cabe dizer que a pretensão de persuadir é, analogamente, uma espécie de condição de possibilidade da comunicação e que, quando comunico meu discurso, filosófico e argumentado, já pretendo convencer em seu favor. 23 Minha tese geral aqui, uma conjectura apenas, é que tal forma de ceticismo estaria, afinal, propondo algo impossível: o abandono de tais condições sine quibus non para o discurso filosófico (id., ibid., p. 183). É impossível filosofar sem [...] tentar satisfazer a certas exigências filosóficas, as quais, por isso, acabaram, na exposição de sua posição, por retornar pela porta dos fundos (id., ibid., p. 208). 24 Do mesmo modo, com Porchat somos tentados a subentender algo do tipo: Se você leitor, é sério, rigoroso, racional e dotado de espírito crítico, consulte seu aparecer : por que não pensaria como eu? (idem, 2003, p. 107). Com efeito, uma coisa é dizer que o discurso explicativo do ceticismo não fala do real, bem outra é pretender que ele não se ponha a si mesmo como, digamos, o modo de pensar a que serão conduzidos aqueles que se põem a filosofar de modo sério e racional (id., ibid., p. 113). Eis aí outra exigência que, a meu ver, inevitavelmente se impõe, e, explicitamente ou não, trata-se sempre mesmo ali onde se pretende falar de irracionalismo de reivindicar o correto exercício da racionalidade [...] Assim, parece-me que também a posição proposta pelo ceticismo depurado se apresenta como o modo de satisfazer tais exigências, entrando, em certo sentido, numa disputa a esse

15 ABR. MAI. JUN ANO XII, Nº INTEGRAÇÃO 185 respeito, apresentando suas razões próprias que o qualificariam como racional e, ao fazê-lo, inevitavelmente aspirando a certa exclusividade (BOLZANI, 2005a, p. 205). 25 Assim, também Sócrates pretende, para usar uma expressão típica da mentalidade de que partimos, curar-se, mantendo-se na verdade; mas não pode fazê-lo se, ao mesmo tempo, não curar os outros. Estamos aí perante uma característica fundamental do filosofar (idem, 2006, p. 10). Eis o tipo de terapia a que o filósofo [Sócrates] se vê levado: curar a si mesmo só pode ser uma etapa na direção da cura dos outros mais do que isso, ambas essas curas estão inter-relacionadas: sua cura depende da dos outros, de fato está nela, sua verdade só será Verdade se o for também para os outros (id., ibid., 2006, p. 11). 26 Já vimos, no final do item 1, a ambigüidade, ou hesitação, de Roberto no que diz respeito a não se contentar com a mera crítica ao ceticismo e passar a uma filosofia positiva que propõe verdades filosóficas. 27 Roberto nos alerta para o equívoco de pensar que a filosofia poderia substituir, de maneira mais barata, a análise e os antidepressivos (id., ibid., p. 4). Não supomos, aqui, certamente que o tratamento filosófico possa substituir, seja a análise, seja o antidepressivo. Mas talvez uma terapia filosófica não seja inteiramente inútil e possa de alguma maneira, ainda que modesta, contribuir para uma pessoa que leva a filosofia a sério e para quem a dimensão filosófica da vida é grande e inegável. Ele mesmo parece reconhecer alguma coisa similar nesta passagem, em que se refere à relação visceral entre vida e filosofia: A reflexão filosófica, eminentemente abstrata e teórica, pode influenciar poderosamente nossa existência (id., ibid., p. 5). 28 Parece-me impor-se a indagação sobre se existem e quais seriam as condições necessárias para que um discurso se pudesse arrogar o título, cada vez menos honorífico, de filosófico (idem, 2005a, p. 183). 29 Eu, para ser sincero, prefiro que o meu discurso não seja filosófico, se tiver de preencher todos esses quesitos A idéia de que a filosofia almeja uma vida livre e autônoma aparece em idem, 2006, p. 12: a filosofia veicula a pretensão de autonomia e liberdade. Ver também id., ibid., p. 5.

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