A racionalidade da gratidão

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1 A racionalidade da gratidão Desidério Murcho Universidade Federal de Ouro Preto A ideia central que vou apresentar é muito simples: nenhum agente moral tem quaisquer deveres positivos para com qualquer outro agente com o qual não estabeleceu relações moralmente relevantes. Como muitas ideias filosóficas, é relativamente fácil explicá-la, mas muito mais difícil saber se é verdadeira, ou sequer plausível. Não vou defender a sua plausibilidade. O que pretendo é explorar esta ideia porque me parece importante ouvi-la e tentar desenvolvê-la, para ver até onde a podemos levar. Mesmo que a ideia acabe por se revelar falsa ou implausível, teremos um ganho importante se compreendermos por que razão o é. Vou começar por dar um exemplo do que esta ideia significa, nomeadamente para se ver como tem consequências muitíssimo diferentes das versões mais habituais das éticas mais conhecidas, como é o caso do utilitarismo, do deontologismo e do contratualismo. Digo versões mais habituais porque não me parece impossível integrar a ideia que vou apresentar em versões modificadas de qualquer destas teorias; acontece apenas que as versões mais habituais destas teorias são incompatíveis com a ideia que iremos explorar. O caso do corso Tome-se um animal não-humano, um corso, que foi atacado por um predador. Conseguiu escapar do predador, mas está em agonia profunda e acabará por morrer se nada for feito, depois de vários dias de sofrimento. Um poeta passa casualmente perto do corso e vê a situação desgraçada do corso. O poeta tem duas opções: pode nada fazer e deixar a natureza seguir o seu curso, o que significa um imenso sofrimento para o corso; ou pode transportá-lo para o seu acampamento, tratá-lo dos seus ferimentos e devolvê-lo à floresta. O que fazer? Do ponto de vista das versões mais habituais da ética utilitarista, o poeta tem o dever de ajudar o corso. Não se trata de ser apenas virtuoso fazê-lo. É mais forte: não o fazer é imoral. Contudo, do ponto de vista que estamos explorando, o poeta não tem tal dever porque não tem quaisquer relações moralmente significativas com o corso. Fazê-lo é certamente meritório da sua parte, mas não o fazer não é imoral. É apenas neutro. 1

2 Tive o cuidado de dizer que a pessoa que passa casualmente pelo corso é um poeta porque se fosse um guarda-florestal, por exemplo, não seria assim tão óbvio que não teria o dever de o ajudar. Se as suas funções, como guarda-florestal, incluem zelar pelo bemestar dos animais daquela floresta, então tem o dever de ajudá-lo. Mas isto significa apenas que tornar-se guarda-florestal, com tais funções, implica contrair obrigações específicas para com os animais da floresta. Do mesmo modo, um bombeiro ou um médico contrai obrigações específicas para com vários desconhecidos, com os quais não entrou anteriormente em qualquer relação moralmente significativa. O importante é que sem contrair obrigações específicas, por via de uma profissão ou um contrato, não há a obrigação de ajudar agentes com os quais não temos qualquer relação moralmente relevante. O caso dos seres humanos Talvez o caso do corso seja aceitável para muitas pessoas. Só que não há qualquer diferença moralmente significativa entre o corso e um ser humano com o qual não temos qualquer relação moralmente relevante. Antes de prosseguir é preciso afastar já uma complicação, que em grande parte enfraquece a ideia que estou a propor que exploremos juntos. Na verdade, enfraquece-a a tal ponto que uma crítica que se lhe pode fazer (e que penso que não é bem-sucedida) é que deixa tudo na mesma. A complicação torna-se mais evidente se pensarmos numa coisa tão simples como as cadeiras onde estamos sentados: alguém as fez. Ora, ao usar tais cadeiras, entramos ou não numa relação moralmente relevante com quem as fez? A dificuldade é que nem sabemos quem são essas pessoas. As sociedades humanas actuais são de tal modo complexas que estamos quase todos ligados por relações moralmente significativas, sem que saibamos com quem temos essas ligações. Esta é uma dificuldade, mas não é uma dificuldade significativa. Primeiro, porque o que queremos saber é se um agente moral tem deveres positivos para com qualquer outro agente, incluindo aqueles com quem não tem qualquer relação moral relevante. A pergunta é metafísica; a dificuldade é meramente epistémica. Sim, podemos não saber, em cada caso concreto, se tal e tal agente moral tem ou não uma relação moralmente relevante com estes outros agentes moralmente significativos. Mas a questão é irrelevante porque queremos pensar condicionalmente: se não tiver tais relações, tem obrigações positivas para com eles, ou não? Segundo, porque podemos construir modelos simplificados, como fazemos em muitas outras áreas. Num modelo simplificado, garantimos que um dado agente moral não tem qualquer relação moralmente relevante com outro agente moral. Isso é fácil de fazer: basta imaginar, por exemplo, que descobrimos vida inteligente em Marte e que os observamos durante muito tempo. Não temos quaisquer relações com aquelas pessoas, que vi- 2

3 vem numa sociedade pré-tecnológica e por isso não podem comunicar connosco. Subitamente, há uma desgraça e muitos deles irão sofrer e perecer se não os ajudarmos. Temos o dever de os ajudar? Uma vez mais, na ideia que estamos explorando não se põe em dúvida que seja meritório ou virtuoso ajudá-los. Apenas se nega que tenhamos o dever de o fazer. A moralidade comum Pelo menos nos seus passos iniciais, esta ideia tem alguma plausibilidade. Além disso, parece concordar com a moralidade comum. A generalidade das pessoas parece fazer esta distinção nítida entre o que é meritório e o que é obrigatório fazer, e pelo menos alguns códigos tradicionais de moralidade, como os Dez Mandamentos, concordam com esta distinção dos Dez Mandamentos, só dois são positivos: reservar um dia sagrado e honrar o pai e a mãe. O primeiro é irrelevante, dado ser plausível defender que se trata de um dever religioso mas não moral, ao passo que o segundo é um dever positivo para quem aqueles com os quais temos (nos casos mais comuns) relações moralmente relevantes. Os nossos pais cuidaram de nós, alimentaram-nos, educaram-nos e amaram-nos; temos deveres positivos para com eles porque temos com eles relações moralmente relevantes. Claro que estar de acordo com a moralidade tradicional ou comum não é em si um indício de que uma dada teoria ética está correcta. Contudo, quando a reflexão ética nega um aspecto qualquer da moralidade tradicional, ou das nossas intuições éticas comuns, tem de explicar por que razão o faz. Isto é algo que me parece pacífico, fazendo parte da prática da discussão filosófica em ética. Procuramos o que Rawls chamava um equilíbrio reflexivo entre as nossas intuições morais, que se manifestam nas moralidades tradicionais, e a nossa teorização. Efectivamente, uma dificuldade importante de teorias éticas como o utilitarismo e o deontologismo é colidir com intuições morais que não temos razão independente para pensar que são falsas apenas são incompatíveis com tais teorias. Um desses casos está directamente relacionado com a ideia que estamos aqui explorando: tanto o utilitarismo como o deontologismo parecem éticas para deuses imparciais e sem quaisquer relações humanas, mas não para seres humanos. A nossa intuição é que contraímos várias responsabilidades com vários agentes moralmente relevantes e que temos pelo menos o dever de lhes dar alguma preferência. As éticas filosóficas referidas, contudo, só com alguns aditamentos pouco elegantes e de duvidosa coerência conseguem responder ao que poderíamos chamar a divisão do trabalho moral. Pondo as coisas cruamente, temos a intuição de que há uma divisão do trabalho moral, no seguinte sentido: cada qual tem primeiro o dever de atender aos interesses daqueles agentes com os quais tem relações moralmente relevantes. Mas o utilitarismo e o deontologismo negam tal coisa, defendendo ao invés um universalismo que me parece implausível. As éticas do cuida- 3

4 do respondem a este problema, procurando reintroduzir a ideia tradicional e intuitiva de que há uma divisão do trabalho moral. Actos sobreerogatórios significativos Assim, em primeiro lugar, a ideia que estamos explorando, sem nos comprometer com uma ética do cuidado, não só acomoda como explica a ideia intuitiva e tradicional de que há uma divisão do trabalho moral. Ao passo que o utilitarismo conseguirá integrar esta ideia apenas por razões de expediência coisa que o deontologismo terá dificuldade em fazer, mesmo por razões de expediência do ponto de vista que estamos explorando, este aspecto não é como que um acrescento de última hora; pelo contrário, tem de estar no centro de qualquer concepção ética adequada. A ideia é negar o estatuto de deuses aos seres humanos, digamos assim. Os seres humanos, e outros agentes morais como nós, não são deuses que tenham o dever de responder aos interesses de todo e qualquer agente moralmente relevante. Somos seres humanos, não somos deuses. Não temos tal dever. Em muitos casos respondemos a tais interesses, ultrapassando o dever, e isso é meritório. Mas é um acto sobreerogatório. Não conheço a bibliografia sobre a dificuldade que os actos sobreerogatórios levantam às teorias filosóficas mais comuns da ética. Talvez seja possível responder de modo plausível a esta dificuldade. Contudo, a dificuldade é muito óbvia: do ponto de vista das éticas filosóficas mais comuns, só há actos sobreerogatórios triviais. Actos como oferecer uma prenda mais cara no aniversário, por exemplo. Nenhum acto além do dever é moralmente significativo porque do ponto de vista destas éticas tudo o que é moralmente significativo é obrigatório. Solidariedade Isto conduz-nos à segunda ideia importante. No que respeita a consequências práticas, a ideia que estamos explorando não significa, por exemplo, que não cultivemos a solidariedade, a ajuda aos desconhecidos, o apoio aos mais carenciados com os quais não temos qualquer relação moral relevante. Do ponto de vista que estamos explorando, todas estas actividades podem continuar; apenas não são obrigatórias. Assim, serão sempre actos sobreerogatórios e a resposta adequada a estes actos é a gratidão profunda. A resposta adequada ao mero cumprimento do dever certamente não é a gratidão profunda. Este é outro ponto a favor da ideia que estamos explorando. Gratidão profunda Vejamos o que está em causa. Se eu considerar que uma pessoa tem o dever de me ajudar quando estou morrendo afogado, não faz muito sentido sentir uma gratidão particularmen- 4

5 te profunda. Posso sentir-me grato quando vejo que essa pessoa poderia ter fugido ao cumprimento do seu dever, sem ser apanhada. Mas a minha gratidão não é particularmente profunda. Afinal, ela está apenas a fazer que tem o dever de fazer. Cumprir o seu dever não faz dela uma pessoa particularmente virtuosa; apenas faz dela uma pessoa que não é imoral. Ser activamente virtuoso é mais do que cumprir apenas o dever. É ser uma boa pessoa. E ser uma boa pessoa não é fazer apenas o que se não for feito nos torna imorais. Fazer o que temos de fazer é o mínimo que podemos fazer para não sermos imorais, mas ao fazer apenas isso não demos ainda um passo sequer na direcção da virtude. Apenas não demos um passo na direcção da imoralidade. Para acomodar a racionalidade da gratidão, as teorias filosóficas mais habituais da ética têm pouco espaço. Tudo o que poderão dizer é algo na linha do que expliquei: ficamos gratos quando vemos que a pessoa poderia não ter cumprido o seu dever sem ser apanhada. Isto não é muito plausível. E se havia uma elevada probabilidade de a pessoa ser apanhada, caso não nos ajudasse? Neste caso, a gratidão não parece fazer sentido. Compare-se com o caso de uma transacção comercial muito importante. Uma pessoa relativamente pobre poupou dinheiro e fez sacrifícios durante anos para conseguir comprar uma casa. Faz a sua compra, o vendedor cumpre o seu contrato, e tudo corre bem. Tipicamente, não é de esperar grande gratidão da parte do comprador, apesar da imensa importância que para ele tem o facto de o vendedor não ter fugido com o dinheiro. Não é de esperar porque o vendedor está só a cumprir o seu dever; dever este que contraiu ao fazer um contrato com o comprador. Parece-me que destes casos podemos concluir duas ideias. Primeiro, se tudo o que conta para dar sentido à gratidão profunda é a imensa importância que tem para o agente em causa que o outro cumpra a sua parte, então é irracional sentir gratidão profunda no caso do afogamento, mas não no caso da compra da casa. Segundo, se tudo o que conta para dar sentido à gratidão profunda é a possibilidade de a pessoa faltar ao seu dever sem ser apanhada, então é irracional sentir gratidão profunda nos dois casos, desde que a pessoa em causa não possa faltar ao seu dever sem ser apanhada. Sob o véu da ignorância Quero discutir agora brevemente o género de experiência mental que faz um contratualista para tentar estabelecer quais são as leis ou deveres centrais de uma sociedade bemordenada. Tome-se como exemplo o caso de dois romancistas, um dos quais fica rico porque os seus romances são sucessos de vendas, ao passo que o outro nunca pode deixar o seu modesto emprego como taxista, porque quase ninguém compra os seus romances. Ambos fazem a experiência mental de pensar se, desconhecendo a sua situação particular, querem uma sociedade que redistribua a riqueza por meio de impostos, para que o mais 5

6 rico ajude o mais pobre, ou se querem uma sociedade que não o faça. A história habitual é que seria irracional não querer distribuir a riqueza, porque não sabemos se seremos o romancista rico ou o pobre. Quem já pôs vários alunos em contacto com esta experiência mental saberá que quase todos escolhem uma sociedade em que a riqueza não é redistribuída. Estarão a ser irracionais? Parece-me que estão apenas a não ser egoístas. A dificuldade dos alunos é pensar em termos amorais, como quer o contratualista. E eu penso que os alunos estão a pensar na experiência mental já em termos éticos, em termos do seu sentido de justiça, sem ter em consideração se serão ricos ou pobres. Há aqui uma lição importante, mas não tenho muito tempo para a explorar. Uma das ideias do contratualismo é que se pensarmos amoralmente, mas de modo imparcial, chegamos às mesmas conclusões que chegaremos se pensarmos moralmente. O que me parece curioso nisto é que se usarmos a experiência mental mas rejeitarmos o pensamento puramente amoral, a intuição normal das pessoas parece contrária ao que quer Rawls e outros filósofos. O que isto talvez signifique é o seguinte: considerando as coisas de um modo puramente amoral, as pessoas querem que a riqueza seja distribuída porque não sabem se serão pobres ou ricas. Mas quando olham moralmente para a situação, sem saber o que serão, consideram que o rico não tem a obrigação de ajudar o pobre. Será uma ideia assim tão boa basear decisões éticas e o desenho de instituições sociais e políticas no pensamento amoral, ao invés de o basear no pensamento moral, mas imparcial? Queremos uma sociedade de amoralismos coordenados, ou uma sociedade genuinamente moral? Mas não tenho tempo para explorar agora este tema. O que é importante para a nossa discussão, para já, é isto: as pessoas têm em geral a intuição de que é meritório que o rico ajude o pobre, mas não que é obrigatório fazê-lo. Claro que, ao mesmo tempo, têm a intuição, pelo menos em países de grande iniquidade social e económica, que as pessoas mais ricas exploram as mais pobres e nestes casos pensam que a riqueza lhes deve ser retirada, para a redistribuir a quem de direito. Mas quando a riqueza dos ricos não resulta da exploração dos pobres, a intuição normal é que não há qualquer obrigação de ajudar. A importância da gratidão profunda Como seria a nossa sociedade se levássemos muito a sério a divisão do trabalho moral? Poderia ser uma sociedade com a mesma quantidade de apoio que temos aos mais carenciados, ou até mais; só que esse apoio exigiria gratidão de quem o recebe, ao invés de ser recebido como um direito, como acontece hoje. Ora, é argumentável que uma sociedade humana bem-ordenada precisa crucialmente desse elemento fundamental: a gratidão pro- 6

7 funda. Precisa da gratidão profunda porque é um sentimento que nos liga aos outros e porque nos torna virtuosos, dando-nos um modelo do que é agir para lá do mero dever. E porque nos afasta do sentimento de inveja, ingratidão e revolta perante o que não temos razão para nos revoltarmos: a sorte de uns, que são mais ricos, ou mais famosos ou mais saudáveis, do que outros. Parece-me que filósofos como Rawls querem fazer sociedades desumanas onde não há lugar à gratidão porque tudo o que é moralmente relevante é algo que os outros têm o dever de nos dar. Um pormenor de lógica Quero terminar afastando o que poderá ser visto como uma dificuldade por quem tem uma formação mais especializada. Não haverá inconsistência na distinção entre deveres positivos e negativos? Afinal, a negação e o operador de obrigatoriedade e de permissibilidade estão relacionados do seguinte modo: 1. Op P p 2. Pp O p 3. Op Pp 4. (Pp Op) Afirmar que não temos qualquer dever ou obrigação positiva quer dizer que apesar de não termos o dever de fazer algo para ajudar o outro agente moralmente relevante, temos o dever negativo de não o prejudicar. Ora, isto pode parecer à primeira vista que viola a lógica elementar dos conceitos de obrigatoriedade ou dever e permissibilidade. Mas não viola. Sendo p algo que prejudica positivamente esse agente, estamos afirmando que temos o dever de não fazer p : O p Isto é compatível com não ter o dever ou obrigação de responder a uma preferência positiva da sua parte, porque não é a mesma preferência: Oq. Talvez se consiga mostrar que há realmente aqui uma inconsistência lógica, mas eu não a vi até agora. Se a encontrarmos, isso significa que a ideia que explorei aqui brevemente tem de ser abandonada, apesar da sua plausibilidade inicial. 7