SOBRE A ÉTICA: DA EDUCAÇÃO PARA A VIRTUDE NA GRÉCIA COMO BUSCA DE UM ÊTHOS PÚBLICO.

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1 SOBRE A ÉTICA: DA EDUCAÇÃO PARA A VIRTUDE NA GRÉCIA COMO BUSCA DE UM ÊTHOS PÚBLICO. FERREIRA *, João Vicente Hadich UEL jvicro@uol.com.br ZANCANARO**, Lourenço UEL lzanca@uel.br Resumo A presente meditação apresenta uma discussão que envolve a ética e a questão da educação para a virtude, na perspectiva do pensamento de Platão e Aristóteles. Os filósofos citados apresentam suas teorias na pretensão de resolver os problemas do seu tempo, referentes à vida em sociedade e ao bem viver. Para tanto, produzem suas reflexões tendo como base a busca das virtudes e, a que recebe maior destaque, é a justiça. Na concepção platônica e aristotélica, a virtude deve ser alcançada, o que só é possível mediante um processo de educação. Por isso, não basta ao homem ter consciência das leis para viver em sociedade, mas faz-se necessária uma vida virtuosa para este viver e, especialmente, viver bem. É a perspectiva da Paidéia grega, da formação do cidadão e de sua conseqüente vivência ética e política na pólis, o que se denota nas propostas de Platão e Aristóteles. Neste sentido, o texto propõe uma reflexão sobre estas questões como uma das possibilidades de compreensão da nossa realidade atual em que há necessidade de uma Educação que promova a formação ética. Certamente é uma discussão que exige aprofundamento das perspectivas éticas presentes, da politização da sociedade e da discussão de um mínimo moral, em que se vislumbre efetivamente não apenas a exposição da corrupção em nossa sociedade, mas a punição exemplar dos corruptos e corruptores. Porém, entendemos que, se a educação, enquanto processo que transcende o limiar da escolarização apenas, pode ser considerada como ponto fundamental para uma formação ética, cabe um repensar sobre qual é a educação que almejamos. Palavras-chave: Ética; Educação; Virtude; Justiça. Introdução A discussão sobre ética é atual e evoca a necessidade de examinar a questão dos valores, dos costumes e de problemas que se apresentam em nossa contemporaneidade como se apresentaram para os antigos. É verdade também que contemplamos problemas impensados no tempo de Platão e Aristóteles, como a clonagem, a tecnologia como objeto da ética ou mesmo a possibilidade de destruição do planeta pelo esgotamento de seus recursos, ou pelo excesso de poder do homem oriundo da tecnologia. Essa situação remete-nos aos mesmos fundamentos, isto é, o problema da ação a ser desenvolvida e de suas conseqüências. * Mestrando de Pós-Graduação em Educação pela Universidade Estadual de Londrina PR e professor de Filosofia no Ensino Médio e Superior. ** Professor Doutor do Programa de Mestrado em Educação da Universidade Estadual de Londrina PR. Pesquisador na linha de Ética e Filosofia Política.

2 801 Neste sentido, nossos problemas não mudaram. Continuamos a pensar a justiça, as virtudes, o bem viver e tudo que possa estar envolvido ou relacionado aos problemas éticos e políticos que permeiam a nossa existência há milhares de anos. Deste modo, ao propormos esta reflexão, partimos da premissa de que estudar o pensamento dos clássicos nos ajudará a compreender um pouco mais o nosso pensamento. Desta forma, as teorias antigas continuam plenamente válidas e nos ajudam a entender nossos problemas contemporâneos, sobremaneira, compreender o próprio homem na sua dimensão metafísica e empírica, política e espiritual. Dentro da temática proposta, consideramos por bem apresentar a inter-relação entre ética e política de Platão e Aristóteles e suas propostas para um dos mais importantes e ainda atuais objetos de investigação, a vida em sociedade. Pensar a cidade ideal, justa, lugar de pessoas felizes, sem corrupção, pobreza, guerras, violências de qualquer tipo é uma utopia, mas não necessariamente um devaneio. Dentro da tradição filosófica ética e política, os gregos começaram estas reflexões, tendo em Platão e Aristóteles seus principais expoentes. Para o pensamento da época, a cidade chamada de pólis era o que hoje concebemos como Estado, ou seja, uma sociedade composta de membros que são denominados cidadãos e que possuíam direitos e deveres, que podiam exercer diversas funções dentro desta organização. Estas funções iam desde um mandato político, proteção deste Estado ou a vivência comum do cidadão que construía a sociedade com o seu trabalho e participação política. Dentro disto, retornam perguntas que envolvem a construção do pensamento ético e político: é possível um bom governo? É possível um governo ideal, justo e perfeito? Isto seria garantia de uma boa cidade? Finalmente, o que é justiça? Um dos pontos que devem ser compreendidos ao falar do pensamento grego é que, neste contexto, política e ética são afins. São áreas intrinsecamente ligadas. Quando abordarmos a ética, a ação política como uma atividade para o bem comum torna-se inevitável. A ética e a política são uma coisa só, assim como o é ética e educação. Os pensamentos de Platão e Aristóteles são referências obrigatórias para as teorias políticas que se constituiriam durante os séculos, desde a Idade Média até hoje. Estado e justiça em Platão. O problema político em Platão foi fundamental na sua filosofia. A democracia, ideal ateniense, constituiu-se numa decepção para Platão. Constatando a corrupção existente entre

3 802 os governantes, não só de Atenas, mas também de outras cidades, Platão desconfiou da democracia como regime capaz de produzir a justiça. A frustração com a participação de seus parentes na política e o desfecho do julgamento de Sócrates afastaram de Platão as esperanças desta realização. Além disso, a corrupção não era só política, mas também dos costumes e dos valores, que implicavam na falta das virtudes, inalcançáveis apenas pela igualdade de direitos e deveres. O caminho para a constituição do Estado perfeito não passaria, portanto, pela democracia. Platão entenderia que, uma política correta e justa, só seria possível quando os governantes fossem amantes da sabedoria ou, em outras palavras, filósofos. Para Platão, ou os reis aprendiam a filosofar ou os filósofos tornavam-se reis (PLATÃO, 2004, 473a, p. 170). Por isso Platão propôs o governo do sábio, uma sofocracia, que poderia apresentar-se como monarquia (governo de um só) ou aristocracia (governo de poucos, considerados os melhores). Platão propôs uma nova forma de política e um novo Estado, verdadeiro e oposto ao vigente em Atenas. A retórica é o instrumento mais poderoso do velho sistema. Já, na nova proposta, a filosofia deveria ser tal instrumento essencial. Pela filosofia é que se poderiam alcançar os verdadeiros valores, a justiça e o bem, essenciais para a construção do verdadeiro Estado. No seu célebre mito da caverna (livro VII da República), Platão apresenta o filósofo como aquele que sai da caverna, do mundo das sombras da ignorância e contempla a verdade, que é o conhecimento, a ciência, o entendimento. Ao retornar para a caverna, o filósofo vai para esclarecer seus companheiros, apresentar nova perspectiva de vida e a contemplação da Verdade. Platão busca uma integração entre a contemplação do Verdadeiro e do Bem e a sua aplicação real, tornando-os politicamente efetivos e, conseqüentemente, fazendo o mundo melhor. O pensamento platônico fundamentou-se na concepção grega de indivíduo e cidadão como indissociáveis, sendo o Estado, ou seja, a pólis, o horizonte absoluto de sua vida. Escreve Platão que o homem justo, no que respeita à noção de justiça, nada diferirá da cidade justa, mas será semelhante a ela (PLATÃO, 2004, 435a, p. 130). Em sua obra, ele definiu a verdadeira política como o cuidado da alma, apresentando uma perspectiva negativa em relação ao corpo, considerado como a prisão da alma. Havia, portanto, uma perspectiva moral.

4 803 O Estado ideal. A justiça será o princípio que fundará e sustentará o Estado em todas as suas circunstâncias, conforme observa Platão: o princípio que de entrada estabelecemos que devia observar-se em todas as circunstâncias, quando fundamos a cidade, esse princípio é, segundo me parece, ou ele ou uma das suas formas, a justiça (PLATÃO, 2004, 433a, p ). Os sofistas a criticavam, considerando-a apenas exterior ao homem, convencional e legal. Ao abordar tal questão, Platão busca a sua essência, seu valor, ou seja, o que é justiça e sua validade interior. Desenvolvendo este raciocínio, Platão dividirá o Estado ideal em três classes: os reisfilósofos, os guardiões e os comerciantes, camponeses e artesãos. Posteriormente, cada classe terá sua correlação com as faculdades da alma, que também serão três: racional, irascível e apetitiva. Cada classe teria uma função própria e desenvolveria uma virtude para a cidade. A virtude da sabedoria na cidade estaria refletida na classe dos governantes, os reis-filósofos. Conhecedores da ciência política seriam os responsáveis por um governo justo. O Estado seria sábio pela classe dos seus governantes. A segunda classe, por sua vez, seria representada pelos guardiões guerreiros, defensores da cidade, que desenvolveriam a virtude da coragem. Isto implicaria numa cidade forte, corajosa. Estas duas primeiras classes não poderiam ter posse de bens e riquezas, porém receberiam compensações pelas suas atividades. Por fim, a terceira classe corresponderia aos camponeses, artesãos e comerciantes, que representariam a classe responsável pela movimentação da economia da cidade. Estes seriam os únicos que poderiam possuir riquezas, mas de forma equilibrada. Estariam em plena harmonia com os superiores demonstrando que os mais fracos estariam de acordo com os mais fortes e, assim, constituiriam o Estado temperante. Define-se por fim a justiça, culminância das três virtudes anteriores. Para Platão, portanto, cada classe estaria dentro daquilo que sua natureza permite, daquilo que é chamada por lei a fazer: e deste modo concordará que a posse do que pertence a cada um e a execução do que lhe compete constituem a justiça (PLATÃO, 2004, 433a, p. 129). O princípio de justiça evocaria para Platão (2004, 433a, p. 128) uma harmonia das funções sociais: Ora, nós estabelecemos, segundo suponho, e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada um deve ocupar-se de uma função na cidade, aquela para a qual a sua natureza é a mais adequada. /.../ Além disso, que executar a tarefa própria, e não se meter nas dos outros, era justiça. /.../ Logo, meu amigo, esse princípio pode muito bem ser, de certo modo, a justiça: o desempenhar cada um sua tarefa.

5 804 O Estado é uma ampliação das faculdades da alma e, estas, por sua vez, apresentam uma correlação com o Estado justo. Mas, o que é uma alma justa? Para Platão, a alma estaria dividida em três faculdades: racional, irascível e apetitiva. Estas faculdades desenvolveriam determinadas virtudes, correspondentes a cada uma de suas funções. A faculdade racional desenvolveria a virtude da sabedoria e, por isso, teria o governo da alma, auxiliada pela irascível, que desenvolveria a virtude da coragem e teria como função a proteção da alma. Por sua vez, a apetitiva deveria desenvolver a temperança para que, num processo de harmonia a alma desenvolvesse a principal virtude, a justiça. Podemos entender que o conceito de justiça platônico situa-se acima de todas as normas humanas e remonta até sua origem na própria alma. É na mais íntima natureza desta que deve ter o seu fundamento aquilo que o filósofo denomina justo (JAEGER, p. 521). A alma justa para Platão, portanto, seria aquela em que a razão governa, tendo como auxiliar a faculdade irascível e submetendo os apetites ao seu controle. Eis a concepção de justiça em Platão (2004, 443a e 444a, p ): Na verdade, a justiça era qualquer coisa neste gênero, ao que parece, exceto que não diz respeito à atividade externa do homem mas à interna, aquilo que é verdadeiramente ele e o que lhe pertence, sem consentir que qualquer das partes da alma se dedique a tarefas alheias nem que interfiram umas nas outras, mas depois de ter posto a sua casa em ordem no verdadeiro sentido, de ter autodomínio, de se organizar, de se tornar amigo de si mesmo, de ter reunido harmoniosamente três elementos diferentes, exatamente como se fossem três termos numa proporção musical, o mais baixo, o mais alto e o intermédio, e outros quaisquer que acaso existam de permeio, e de os ligar a todos, tornando-os, de muitos que eram, numa perfeita unidade, temperante e harmoniosa, só então se ocupe (se é que se ocupa) ou da aquisição de riquezas, ou dos cuidados com o corpo, ou de política ou de contratos particulares, entendendo em todos estes casos e chamando justa e bela à ação que mantenha e aperfeiçoe estes hábitos, e apelidando de sabedoria a ciência que preside a esta ação; ao passo que denominará de injusta a ação que os dissolve a cada passo, e ignorância a opinião que a ela preside. /.../ Portanto, inversamente, produzir a justiça consiste em dispor, de acordo com a natureza, os elementos da alma, para dominarem ou serem dominados uns pelos outros; a injustiça, em governar ou ser governado um por outro, contra a natureza. razão? Mas, todos os homens agiriam assim? Seria possível todos seguirem o governo da O projeto educacional platônico. Platão vislumbra uma teoria política intimamente associada à alma na sua faculdade mais nobre, a razão. Com certeza, nem todos poderiam atingir esse entendimento, mas só os filósofos. Porém, caberia a estes, detentores de tal conhecimento, dirigir a cidade conforme a justiça. Desta forma haveria o Estado ideal, justo e feliz, cuidando do bem maior, relacionado

6 805 ao Bem da alma e não preso aos desejos do corpo, em busca de atender as necessidades materiais simplesmente. O filósofo é o homem político por natureza e, dentro da concepção de justiça platônica, as diferenças entre as classes não implicariam em infelicidade, pois cada classe vivendo de acordo com sua natureza cumpriria seu papel para o bem maior que é o Estado. As pessoas são diferentes e por isso teriam funções e lugares diferentes na sociedade platônica. De que forma isto se daria? A partir da educação, que estaria a cargo do Estado e não da família, Platão desenvolve todo o projeto de constituição das classes e identificação das naturezas de cada um. Desde cedo enviados à escola, os futuros cidadãos seriam educados da mesma maneira, até determinada idade, quando seriam submetidos a algumas provas. Nestas provas se identificaria a sua natureza, a sua função. Classificando as almas numa comparação com o ouro, a prata e o bronze, Platão estabelece a natureza destas almas de acordo com a condição de superação das provas estabelecidas. As almas de bronze, que não superariam a primeira prova, apresentariam uma sensibilidade mais grosseira e, desta forma, constituiriam a terceira classe da cidade, a dos comerciantes, camponeses e artesãos. As almas de prata, que desenvolveriam a virtude da coragem, seriam identificadas por uma segunda prova, constituindo a classe dos guardiões guerreiros. Por fim, as almas de ouro, que permaneceriam até o término do processo educativo, estariam aptas ao governo da cidade, pois amantes da sabedoria desenvolveriam a ciência política. Este processo educativo tem uma finalidade na teoria platônica: a verdadeira questão a ser resolvida é a da Paidéia, a formação do homem grego. Aqui Platão vislumbra a solução de todos os problemas insolúveis (JAEGER, p. 552). É uma reflexão sobre a própria sociedade do seu tempo. Quando Platão está criticando a democracia, o faz na percepção de que a igualdade de direitos apregoada pelo pensamento democrático, onde todos podem chegar a posições de mando está equivocada. Há uma diversidade de interesses, o que implica que a elaboração das leis dependeria dos interesses de quem está no poder geralmente. Nesta perspectiva, o direito torna-se /.../ uma simples função do poder, que não corresponde de per si a nenhum princípio moral (JAEGER, p. 522). Mesmo que os governos apregoem o princípio do interesse coletivo prevalecendo sobre o particular, ou interesse próprio, o certo é que todos os que exercem o poder interpretam a seu modo este princípio (JAEGER, p. 522). Esta perspectiva é condenada por Platão e corresponde exatamente à definição de justiça dada por Trasímaco no Livro I da República:... há um só modelo de justiça em todos os Estados, o que convém aos poderes constituídos. Ora, estes é que detêm a força. De onde resulta, para quem pensar corretamente, que a justiça é a mesma em toda parte: a conveniência do mais

7 806 forte (PLATÃO, 2004, 338a, p. 25). Como esclarece Jaeger (1989, p. 522) se a justiça for considerada equivalente à vantagem do mais forte, então toda a luta dos homens por um ideal superior de direito se converterá numa ilusão, e a ordem do Estado que o pretenda realizar, num mero biombo, por trás do qual se continuará a desenrolar a implacável guerra de interesses. No entendimento platônico não há justiça nesta visão e o que deve haver não é uma igualdade de direitos políticos, mas de educação, de condições sociais justas, o que não significa necessariamente que todos estariam aptos ao governo. Somente os que estudassem e passassem pelas provas devidas é que estariam aptos para o governo da cidade, ou seja, os melhores. Fica evidente em Platão que os governantes do Estado só podem sair da camada dos representantes das supremas virtudes guerreiras e pacíficas (JAEGER, p. 551). Isto, contudo, não implica em privilégios materiais para uma classe dominante, mas ao contrário uma vivência de valores, de ideais coerentes com a boa educação e a constituição da boa Cidade. Não implica também numa construção do Estado como algo autoritário e indiferente ao cidadão, mas como um organismo vivo, que depende da vida e da função de cada parte que lhe compõe. Vejamos o esclarecimento de Jaeger (1989, p. 553): A missão do verdadeiro Estado não é tornar o mais feliz possível a classe dominante da população, uma vez que tal Estado deve velar pela felicidade de todos, e isto depende de que cada indivíduo cumpra o melhor possível a sua função específica e somente ela. Segundo Platão, com efeito, é na sua contribuição como membro do todo social, à semelhança de um organismo vivo, que a vida de cada indivíduo tem o seu conteúdo, o seu direito e os seus limites. O bem supremo que se deve buscar é a unidade do todo. Mas isto não quer dizer, nem por sombra, que, uma vez restringidos assim os direitos do indivíduo, passe o todo a ocupar o seu lugar e o Estado deva, por sua vez, tornar-se o mais rico e poderoso possível. Os fins a que este Estado aspira não são o poder, a prosperidade econômica ou o acúmulo ilimitado de riqueza; a sua ambição de riqueza e poder termina onde estes bens materiais deixam de servir a exigência da unidade social interna. Platão entende que há uma ordem social que se faz necessária e isto é exigência da própria natureza do homem como ser social e moral. Por isso, na idéia de perfeição está comportada a idéia de ordem estabelecida e não de progresso ou evolução. As coisas já estão dadas. Compete-nos vivê-las adequadamente, o que implicaria na justiça. Para tanto é necessária uma educação adequada. Mesmo que se possa considerar isto utópico para o pensamento contemporâneo, não se pode desconsiderar sua importância para entendermos como se construiu nosso pensamento político ocidental. Norberto Bobbio (1986, p. 63) esclarece que

8 807 Numa longa tradição que vai do Político de Platão ao Príncipe de Maquiavel, da Ciropédia de Xenofonte ao Princeps christianus de Erasmo (1515), os escritores políticos trataram o problema do Estado principalmente do ponto de vista dos governantes: seus temas essenciais são a arte de bem governar, as virtudes ou habilidades e capacidades que se exigem do bom governante, as várias formas de governo, a distinção entre bom e mau governo[...] Esta temática envolve a questão da legitimação do poder. Recorrendo a Platão e Rousseau, Bobbio (1986, p. 88) explica que os dois iniciam duas de suas obras, a República e o Contrato Social, com um debate sobre a relação entre justiça e força, no qual respectivamente Sócrates e Rousseau rejeitam a tese do direito do mais forte. Para Platão, não é o mais forte que tem direito ao poder e que fará o bom governo. O bom governo está onde a lei é senhora dos governantes e os governantes seus escravos (PLATÃO, Leis, 715d, in: BOBBIO, 1986, p. 96). Platão coloca nesta perspectiva a salvação ou ruína das cidades. A autoridade do governante sobre as leis implicará na satisfação de seus próprios prazeres como faz o tirano (livro IX da República) e, por sua vez, a lei conduzindo o governante implicará na boa administração da cidade. O que pode parecer apenas então uma condição de se ter boas leis para se ter a boa cidade, não é o suficiente. Por isso, tal condição só seria possível com o governo de homens virtuosos, sábios, que promulgariam certamente boas leis porquanto não estariam pautados nas realizações de seus desejos e prazeres, mas na busca e constituição da justiça. Somente os homens que tenham um verdadeiro domínio da razão sobre as outras faculdades da alma alcançam a justiça. Governando pelo bem comum, os filósofos-reis seriam os únicos que alcançariam a episteme política, a verdadeira ciência política, fundamentalmente necessária para o bem governar. Aristóteles e a perspectiva da felicidade. Para Aristóteles o homem é um animal político (zoon politikon) e um animal racional (zoon logon ekon), ou seja, alguém que vive em sociedades e que é dotado de fala, da capacidade de pensar. A condição do ser para Aristóteles envolve a natureza, isto é, por natureza o homem quer a vida social e é racional. Isto implica numa perspectiva de essencialidade e, quando falamos em essência de algo, falamos em sentido para este algo, que implica em realização de algum propósito. O olhar aristotélico é teleológico (do grego telos = fins), ligado à idéia de finalidades para as coisas. Qual a finalidade do homem para Aristóteles? Numa palavra, a felicidade. Mas, como ser feliz? Onde está a felicidade? Para Aristóteles, está na realização das essencialidades do homem, na vida ética, que evoca a

9 808 racionalidade, e na vida política, que envolve a vida na cidade. É a eudaimonia, ou a idéia de uma realização plena, da felicidade como algo permanente e não momentâneo. Ética e política são inseparáveis para Aristóteles. O homem é um ser dotado de palavra e não apenas de fala. Os animais são dotados da fala (phoné) e com ela exprimem dor e prazer, mas o homem é dotado da palavra (logos), o que lhe dá capacidade de deliberação, escolha e julgamento. Esta condição do homem, de buscar entre o certo e o errado, o justo e o injusto é o que denota sua eticidade e a sabedoria prática (phronésis). A phronésis implica na capacidade do indivíduo de encontrar uma norma justa ou uma regra verdadeira para determinadas situações. Isto estará de acordo com o que é bom ou mau. Como Platão, também propõe uma tripartição da alma. Para ele temos na alma duas faculdades: a irracional, que nos faz semelhantes aos animais e a racional, que nos distingue destes. A faculdade irracional, por sua vez, está subdividida em outras duas, a nutritiva/vegetativa, que cuida do sustento do corpo e da alma e a desejante, que representa o motor da nossa ação. Para Aristóteles, o desejo estaria num meio caminho entre a racionalidade e a irracionalidade. Ao desejarmos podemos decidir por uma atitude que demonstre nossa humanidade ou conduza-nos a uma demonstração de bestialidade. Por isto, para bem escolhermos, devemos ter uma formação ética (do grego êthos), uma educação do caráter. A cidade e o cidadão. Aristóteles não apresentará a cidade ideal, baseada na melhor forma de governo, mas a cidade como o lugar da vivência dos cidadãos. Para ele faz parte de cada comunidade um Agathon, um bem, uma tarefa ou função, por causa da qual ela existe (HÖFFE, 1987, p. 213). É isto que torna a pólis natural para o homem. O homem busca esse bem, que lhe proporcionará a eudaimonia, que só é possível pela vida política. O homem não deseja apenas viver, mas o bem viver. Este bem é natural para o homem. E a idéia de natural aqui representada pode ser entendida em dois sentidos: na construção da comunidade familiar e da comunidade política. No primeiro entendimento, no sentido do objetivo mínimo, é, segundo Aristóteles, o fato de o homem como tal conviver com seus semelhantes (HÖFFE, 1987, p. 214). É a forma da comunidade familiar e doméstica. No segundo ponto, que é o sentido de objeto ótimo, implica o fato de o convívio assumir o nível de uma comunidade como a pólis (HÖFFE, 1987, p. 214). Com isto pode-se entender que o homem é um ser social por natureza porque ele quer viver, mas um ser político porque quer viver bem (HÖFFE, 1987, p. 214). Para que isto aconteça, é fundamental uma formação do cidadão. Esta formação, que

10 809 implica na educação do caráter, é a formação da virtude. Virtude para Aristóteles é uma disposição de caráter: eu escolho, desejo ser virtuoso. Não nascemos virtuosos. O homem virtuoso é o que alcança a mediania, ou o justo-meio, ou meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por carência. Considerando que a virtude eu escolho e que ela não é natural, o que também é comum aos vícios, Aristóteles estabelece três espécies de disposições de caráter. Duas delas são vícios, que envolvem excesso e carência respectivamente, e a terceira uma virtude, isto é, o meio-termo (ARISTÓTELES, 1987, livro II, cap. 8, 1108b10). Com esta perspectiva da mediania, pode-se concluir que a virtude não é igual em todos os cidadãos. Isto fundamenta o conceito de justiça aristotélico que, não se pauta na natureza, como em Platão, mas na distribuição adequada daquilo que é justo para cada um. A mediania da justiça em Aristóteles evoca não a igualdade, mas a medida ideal para cada um, o que não significa necessariamente a divisão em partes iguais. Por isto também podemos entender a resistência de Aristóteles à democracia. Esta pressupõe a igualdade entre os diferentes, o quê para Aristóteles é ilógico. Por isso uma boa forma de governo não seria a democracia. O que é preciso é a existência de cidadãos virtuosos para que se tenha uma boa Cidade. Para que isto aconteça é necessária a educação, para que o cidadão, mesmo não sendo nascido na cidade, seja capaz de se adaptar à constituição da mesma na busca do interesse coletivo. Sobre o governo da cidade, Aristóteles utilizará dois critérios: um é o numérico, que trata do número de governantes que estariam no poder e, o outro, é o axiológico. No segundo critério ele determina quais são as boas formas de governo e quais seriam as corrompidas. A politéia representa a idéia de constituição e isto é o que está implícito nas boas formas de governo. Portanto, não há um regime ideal, mas bons regimes conforme a constituição das cidades. Para Aristóteles, o bom governo é aquele que preza pela justiça e visa o interesse geral. Considerações. Historicamente, Platão e Aristóteles produziram uma concepção orgânica do Estado, numa perspectiva de uma boa Cidade, justa, ordenada e com as suas partes em harmonia ou determinadas por natureza. Assim, Platão indicava as classes da cidade com suas funções próprias e, Aristóteles, a natureza do homem como política, mas defendendo a escravidão, pois para ele, alguns nascem escravos. Aristóteles fornece a formulação indestrutível do organicismo ao apresentar a idéia do Estado como ser natural e anímico, anterior ao indivíduo, em que o todo tem precedência sobre as partes (BONAVIDES, 1999, p. 68). A

11 810 estratificação social da Idade Média, bem como a escravidão dos negros no período da colonização das Américas, encontra seus pressupostos nesta visão. Este organicismo social dava a idéia de um determinismo para a vida daqueles que compunham a sociedade estabelecida. Dividida em classes vassalos, nobres e clero, a sociedade medieval atendia basicamente a uma estrutura que se mantinha imóvel, funcional e aparentemente justa, onde não existia o questionamento sobre a própria situação social. Logicamente, há uma descontextualização do pensamento de ambos, ao desconsiderarem-se períodos históricos diferentes. Uma era a realidade social e histórica de Platão e Aristóteles e outra a do período posterior. O que se deve compreender é que, com o advento da política moderna, já a partir de Maquiavel, temos uma mudança de concepção, que desembocará depois nas teses jusnaturalistas e do contrato social. Evidentemente, a perspectiva platônica e a aristotélica apresentadas aqui, não pretendem ser tomadas como propostas para uma ética e políticas atuais, mas sim, como pontos de reflexão para nossas discussões. Contudo, é importante ressaltar que, num panorama contemporâneo das discussões sobre ética e educação, dentro da proposta de constituição da cidadania e de busca de melhorias sociais, as reflexões platônico-aristotélicas podem nos trazer algumas luzes. Pautados em propostas educacionais, os dois filósofos, apesar das divergências, apontam para uma necessidade inerente à construção do viver ético: a necessidade da manutenção, ou seja, de que é imprescindível a educação não como terminalidade, mas como processo. Se não é realizável efetivamente a utopia do Estado perfeito, parece ser fundamental a busca pela construção do mais próximo deste. Neste sentido a Educação tem um papel fundamental. Não implica, porém, tal papel, em responsabilidade exclusiva da educação, mas em conscientização para a vida ética e política na perspectiva do esclarecimento e da autonomia, pontos fundamentais para a construção da cidadania. Falar em ética demonstra a necessidade de contemplação do processo educativo. Logicamente, implica tal questão em outras reflexões: a educação e a escola, por exemplo, o papel desta na sociedade e a distinção que pode ser feita entre educação e escolarização enquanto instâncias distintas e ao mesmo tempo complementares. Nesta perspectiva poderíamos compreender a Paidéia grega, e os ideais platônicos e aristotélicos. Entendemos que a discussão ética não pode ser compreendida apenas dentro da perspectiva idealista de Platão, ou da proposta particularista de Aristóteles. É o que nos demonstra a Contemporaneidade. Há hoje uma pluralidade de correntes éticas, de diversos matizes. De acordo com Dutra (1999, p. 76), temos as que se fundamentam numa ética das virtudes,

12 811 conforme apresentado neste estudo sobre Platão e Aristóteles ou, então, as que encontram suas bases na ética do dever, como as kantianas e a habermasiana, não contempladas nesta meditação. Neste sentido, as perspectivas são diferentes. Cientes de tal problemática realizamos o recorte numa perspectiva específica, no intuito de demonstrar que, o ideal grego de virtude, do cidadão e do político virtuoso, permeia nosso ideário ainda hoje. Referindo-nos ao nosso caso brasileiro, acredita-se em grande parte que os homens nasçam virtuosos e que, isto seria condição suficiente para o exercício da vida política ou de lideranças comunitárias. Se aceita assim, a auto-afirmação de um chefe de Estado que atribui a si a condição de homem mais ético da nação, por exemplo, ou a crença de que aparecerá um salvador da pátria para resolver o problema da nação. Esquecemo-nos de que não nascemos virtuosos, como já dizia Aristóteles, de que a virtude é uma disposição de caráter e que, se não formos educados para a mesma, efetivamente não construiremos bons valores. Não bastará ao Estado ter boas leis, se as mesmas tornam-se inaplicáveis em função da corrupção e das prevaricações com o poder. Compreendemos também a apatia política ou a despolitização do povo. Dentro da cultural brasileira, em que temos uma dissociação entre o povo e o poder, na perspectiva de que o governo representa exclusivamente o agente político e, conseqüentemente, o único responsável pelas conquistas e prejuízos da nossa sociedade, parece-nos urgente a reflexão sobre a necessidade ou, se é possível, a formação de um êthos público. Certamente é uma discussão que exige aprofundamento das perspectivas éticas presentes, da politização da sociedade e da discussão de um mínimo moral, em que se vislumbre efetivamente não apenas a exposição da corrupção em nossa sociedade, mas a punição exemplar dos corruptos e corruptores. Acreditamos que tal processo não se dará pela macro-política, pelos mandatários do poder hoje estabelecidos. Neste sentido, não partilhamos da idéia de que nada se pode fazer. Entendemos que, se a educação, enquanto processo que transcende o limiar da escolarização apenas, pode ser considerada como ponto fundamental para uma formação ética, cabe um repensar sobre qual é a educação que almejamos. Dentro do discurso oficial tem-se apresentado aparentemente outras perspectivas, voltadas para a manutenção de um status quo e de horizontes por demais promissores, em alguns poucos pontos. Vislumbramos historicamente, no Brasil, projetos de governo neste sentido e raras vezes projetos para a construção de uma sociedade. Se não podemos pensar numa perspectiva da pólis grega podemos, entretanto, a partir da reflexão desta construir a nossa própria reflexão e possibilidades. Neste entendimento é que propomos o recorte dos clássicos apresentados. Platão e Aristóteles não construíram sua filosofia desvinculada da

13 812 realidade e do seu tempo. Apesar do seu contexto específico, suas reflexões ultrapassaram aquele momento, chegando até nós com a vivacidade do presente. Por isso são clássicos. REFERÊNCIAS ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad.: de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de W. D. Ross. São Paulo: Nova Cultural, Política. Coleção A obra-prima de cada autor. Texto Integral. Trad.: Torrieri Guimarães. São Paulo: Martin Claret, BOBBIO, Norberto. Estado, Governo, Sociedade: para uma teoria geral da política. Trad.: Marco Aurélio Nogueira. 10ª. Ed. São Paulo: Paz e Terra, BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. 4ª. Ed. Rev. e amp. São Paulo: Malheiros Editores, DUTRA, Delamar José Volpato. O grande desafio da ética contemporânea: universalidade das regras e particularidade das ações. In.: Dissertatio. Pelotas, RS: UFPELOTAS, HÖFFE, Otfried. Justiça política: fundamentação de uma filosofia crítica do direito e do estado. Trad.: Ernildo Stein. Petrópolis: Vozes, JAEGER, Werner Wilhelm. Paidéia: A Formação do Homem Grego. Trad.: Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, PLATÃO. A República. Coleção a obra-prima de cada autor. Texto integral. Trad.: Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2004.