A FELICIDADE E A JUSTIÇA EM ARISTÓTELES: A POSSIBILIDADE DE UMA VISÃO LITERÁRIA *

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1 A FELICIDADE E A JUSTIÇA EM ARISTÓTELES: A POSSIBILIDADE DE UMA VISÃO LITERÁRIA * THE HAPPINESS AND JUSTICE IN ARISTOTLE: THE POSSIBILITY OF A LITERARY VISION RESUMO Cássio Marcelo Mochi A contemporaneidade tem produzido crises das mais diversas ordens, pois como ensina Zygmunt Bauman, caminhamos por uma modernidade líquida, ou seja, que não tem mais forma definida. O resgate do conceito de justiça, que extrapole a simples determinação técnica-normativa é uma das metas a ser buscada pelos pesquisadores do direito. Aristóteles nos permite este resgate, quando através de sua obra, associa o conceito de felicidade ao de justiça, ampliando assim, a perspectiva de análise na recomposição deste conceito. Mas a felicidade e a justiça só podem ser encontradas, no homem que se constrói como um ser ontológico, fundamentado na ética, não na ética pragmática, mas na ética compreendida na sua essência, em outras palavras, na busca do bem comum. PALAVRAS-CHAVES: FELICIDADE; DIREITO; JUSTIÇA; BEM COMUM. ABSTRACT The present has produced more crises, because as several orders teaches Zygmunt Bauman, we are heading for a net modernity, i.e. that is no longer so defined. The rescue of the concept of Justice, that extrapolate simple regulatory technical determination is one of the goals to be pursued by the researchers of law. Aristotle allows us when this redemption through his work, associate the concept of happiness to justice, extending as well, the prospect of analysis in the revival of this concept. But the happiness and justice can only be found in the man who constructs as an ontological, based on ethics, not on ethical pragmatic ethic lies at its heart, in other words, the common good. KEYWORDS: HAPPINESS; LAW; JUSTICE; THE COMMON GOOD. 1. INTRODUÇÃO * Trabalho publicado nos Anais do XVIII Congresso Nacional do CONPEDI, realizado em São Paulo SP nos dias 04, 05, 06 e 07 de novembro de

2 Numa sociedade pós-moderna cujo caos se mistura com a pretensa idéia de desenvolvimento, onde os referenciais se misturam com a forma líquida dos pseudovalores e das ações humanas, para parafrasear Zygmunt Bauman, onde a justiça tende a se tornar uma simples aplicabilidade de técnicas pré-definidas, entendemos ser necessária a retomada, da busca de referenciais clássicos que nos permitam conhecer a essência ontológica do homem, capaz de sempre movê-lo em direção da busca de um conceito de justiça no seu sentido mais amplo possível. Sendo assim, a ética, a felicidade e a justiça passam a ser uma tríade de valores indissociáveis. O conceito de justiça procurado por Aristóteles não expõe a busca do impossível, mas ações simples e que se encontram disponíveis nos homens que dispõem a agirem de forma ética, e, portanto, na concretização de uma felicidade possível, e onde estas são praticas de forma indissociável, ai está presente também a justiça. 2. RESGATE HISTORIOGRÁFICO: O MUNDO GREGO E O PROBLEMA DA JUSTIÇA 2.1 O CONCEITO DE JUSTIÇA: A INFLUÊNCIA DA LITERATURA Ainda que historicamente o mundo grego não tenha sido o único povo a tratar sobre a justiça e suas relações com a precariedade da existência humana, certamente foi os gregos, quem introduziram a compreensão sistemática sobre a justiça, colocando o homem como o problema das ações resultantes da injustiça ou da justiça realizada neste mundo contingente. Um dos principais fatores que permitiram a cultura grega diferenciar-se significativamente das demais, constituindo-se no grande referencial do mundo ocidental, foi a escrita, não no sentido da descoberta, pois a mesma já existia anterior aos gregos, mas sim o aspecto social e coletivo do uso desta escrita. Neste sentido, Vernant afirma data os mais antigos escritos gregos no século VIII a.c., mas assumindo uma característica diferente dos demais povos, porque não se trata mais de um saber especializado, reservado a escribas, mas de uma técnica de amplo uso, livremente difundida no público [1]. O que antes dos gregos era uma reserva do sagrado, e de uma atividade restrita a uma classe social, cumprindo certa função de poder exclusivo, pertencentes aos sacerdotes, escribas e à nobreza, se transforma num dos elementos de amálgama da cultura grega. Tão elementar no convívio social, quanto popular, pois inúmeros foram os filhos de aristocratas e filósofos gregos, que aprenderam a ler com os escravos[2]. A civilização grega caracterizou-se por ter uma forte ligação com o sagrado, mas soube desde muito cedo a dividir o campo do sagrado do político, sendo assim, a sua classe sacerdotal atinha-se dentro de seu campo restrito de atuação, e isso possibilitou a não existência de um livro sagrado, como existiu em outros povos, dando uma maior liberdade ao desenvolvimento do pensamento grego. No entanto, parte desta 3039

3 responsabilidade é depositada nas obras de Homero, principalmente, e depois de outros escritores deste tempo histórico. Mas as obras de Homero assumem dimensão, senão maior do que o aspecto religioso, de fundamental importância para o desenvolvimento do ser humano, pois todo povo que atinge um certo grau de desenvolvimento sente-se naturalmente inclinado à prática da educação. Ela é o princípio por meio do qual a comunidade humana conserva e transmite a sua peculiaridade física e espiritual [3]. Homero assume assim, o papel de educador do povo grego, pois as suas obras Odisséia e Ilíada contêm os substratos iniciais necessários à transformação do homem, cujas ações imperam necessariamente pela força bruta, para outra categoria de homem, aonde o logos[4] e a dialética, assumem um papel essencial para o desenvolvimento de um povo ímpar na história ocidental. A construção dos valores formativos do mundo grego, buscando sempre o sentido de universalidade, e a preocupação com a busca do homem e sua relação com a essência ontológica, se manifesta de forma primeira na literatura. Esta preocupação pode ser observada na abertura da obra Odisséia, pois a referida obra abre com a palavra que significa homem, e só vinte versos adiante o identifica; homem que muito sofreu e que, muito aprendeu sobre os mais variados povos [5]. Na Odisséia, embora seja uma obra de múltiplos personagens, sobressai a figura de Ulisses, um herói forjado pela ação de seus atos e caráter, mas também da engenhosidade da luta dos homens contra os obstáculos interpostos pelos deuses. A construção do poema homérico permite claramente perceber, que Ulisses traz consigo duas características marcantes, pois é aquele que muito suportou, e também o homem dos mil artifícios, é o herói forte, mas astucioso, que se valoriza pelo seu engenho e, ao mesmo tempo, prefere o regresso junto de Penélope à imortalidade que a ninfa Calipso lhe prometia [6]. Penélope é aquela mortal esposada por Ulisses, a quem este jura o amor eterno e com quem tem um filho, o poema conta o regresso de Ulisses depois da batalha de Tróia, e a interferência de alguns deuses, contra o seu retorno. A persistência e o caráter de Ulisses, que o obrigam interiormente a cumprir a promessa de retornar ao seu lar, portanto, o de fazer realizar a justiça no cumprimento de um pacto firmado, produz a ira de alguns deuses. Disposto a não ceder aos deuses, a quem já servira com galhardia na Batalha de Tróia, resolve construir o seu destino como resultante de suas próprias ações e não mais pela vontade e capricho de alguns deuses. Penélope também demonstra ser um modelo de perseverança e de fidelidade[7], pois cumpre a sua parte do juramento, embora receba propostas e tentações advindas do mundo dos homens. Neste caso específico, contradiz o ditado popular, pois se a carne é fraca, forte pode ser o motivo de nossa persistência e a crença de que a virtude requer a ação, e toda ação virtuosa terá o seu fundamento na justiça e na felicidade, conforme irá mais tarde expor Aristóteles. Já nesta passagem de Ulisses, da recusa em receber uma proposta de uma deusa e fazer cumprir a sua promessa para com a esposa, percebe-se a preocupação da construção e fundamentação dos valores gregos, que irão sustentar parte significativa de sua civilização, assim como as reflexões produzidas posteriormente por Sócrates, Platão, Aristóteles e outros pensadores do mundo grego. Tanto Ulisses quanto sua esposa Penélope, apresenta em suas ações um conjunto de valores ligados de forma 3040

4 intrínseca ao próprio conceito de justiça. Mas o que Homero expressa através de Ulisses como o conceito de justiça? Para Pereira a justiça equivale ao temor dos deuses,segundo se deduz do passo do canto VI em que Ulisses pergunta a si mesmo se naquela terra desconhecida haverá homens violentos ou de espírito temente aos deuses [8]. Passagens semelhantes podem ser encontradas na Ilíada, principalmente no momento onde Aquiles, convocado para enfrentar os troianos, quando viviam em uma ilha com sua mãe e demais entes queridos, depois de ter se afastado de Agaménom e da convivência com os gregos, por motivos diversos àquele que interessa especificamente à nossa análise, mas que forma geral, fora o não reconhecimento em público do valor de herói, conquistado por justiça advinda de longas batalhas por Aquiles, por uma contenda insignificante, dado a dimensão de sua obra pela pólis. O isolamento de Aquiles é resultante de sua timh, que é a mais alta compensação de um guerreiro. É a honra que se presta ao seu valor. O grande motivo da queixa de Aquiles no canto I (Ilíada) é precisamente o terem-lhe roubado o público reconhecimento da sua superioridade [9]. No entanto, pior do que o sentimento de injustiça cometido contra a sua pessoa é a possibilidade que de sujeito passivo, seja considerado sujeito ativo de um ato desonroso, e mesmo injusto, sendo assim, para vingar a morte de seu amigo Pátroclo, e cumprir com o seu agaqoz[10], que Aquiles anuncia à deusa sua mãe o propósito de vingar Pátroclo, mesmo sabendo que a sua própria morte se seguirá imediatamente à de Heitor (filho do rei troiano Príamo) [11]. É rico em perspectivas de análises as obras de Homero e de outros tragicômacos e outros literatos gregos, dado a construção detalhada de cada personagem e sua relação com o cosmos no qual se encontra inserido, como mais um componente desta natureza. Sendo assim, para Homero, como para os Gregos em geral, as últimas fronteiras da ética não são convenções do mero dever, mas leis do ser. É na penetração do mundo por este amplo sentido da realidade, em relação ao qual todo realismo aparece como irreal, que se baseia a força ilimitada da epopéia homérica[12]. Posterior a Homero, têm-se as obras de Hesíodo que para Jaeger[13] tem preocupações que agregam outros valores àqueles atribuídos a Homero. Em Hesíodo podemos encontrar o valor do trabalho do homem do campo, e sua profunda relação com o ser grego. Segundo nos expõe Nagel, Hesíodo capta o homem como fonte de ações que lhe dão forma e existência. Explica o homem, portanto, como aquele que se instaura na ação, que existe porque age, que tem compromissos consigo mesmo [14]. É os homens que passam a compreender que embora os deuses existam, as suas ações são resultado e responsabilidade de seus atos. Na obra O Trabalho e os Dias, Hesíodo utiliza a forma da palavra e da disposição da forma de ser do mundo grego, para contar a história de seu irmão Perseu, que após ter consumido parte significativa da herança deixada pelo seu pai, agora avança por meios corruptos e injustos, sobre a parte de seu irmão. Inicia a obra expondo que na vida dos homens existem duas lutas: a guerra que é funesta e traz dores para todos os lados, e o trabalho para sobreviver, e que esta é a boa luta[15]. Já nos versos 3041

5 210 a 215, Hesíodo alerta ao seu irmão Perseu de que o excesso é mal ao homem fraco e nem o poderoso pode sustentá-lo e sob seu peso desmorona quando em desgraça cai; [...] Justiça sobrepõe-se ao excesso quando chega ao final.[16] O conceito de justiça se transfere ao resultado do trabalho obtido pelo próprio homem, mas de acordo com seus próprios esforços, pois do contrário os homens estariam cometendo uma injustiça, quem deliberadamente jurar com perjúrios e, mentindo ofender a justiça, comete irreparável crime [17]. Para Hesíodo o trabalho é uma ação nobre e a justiça se concretiza pela realização deste trabalho, pois garante aos homens ficarem longe das guerras, ao mesmo tempo que lhes permite aplacar a fome, sendo que por trabalhos os homens são ricos em rebanhos e recursos e, trabalhando, muito mais caros serão aos imortais. O trabalho, desonra nenhuma, o ócio desonra é! [18]. A exaltação do trabalho não é mera retórica do poeta, pois a vida na Grécia é dura, dada as condições geográficas e outras ordens naturais. Região montanhosa, rochosa, de poucas terras fartas, sendo assim, é necessário muito esforço para se produzir o necessário para o sustento. O grego honrado e que vive na pólis não pode se furtar a defendê-la em caso de necessidade iminentes de uma guerra, no entanto, o trabalho é, de fato, uma necessidade dura para o Homem, mas uma necessidade. E quem por meio dele provê sua modesta subsistência recebe bênçãos maiores do que aquele que cobiça injustamente os bens alheios [19]. A luta agora não se resume apenas no campo de batalha, mas também na labuta diária pela obtenção do sustento necessário a uma vida de alto consumo de energia, como é a vida do homem. A justiça é assim, obter o fruto do trabalho do homem, mas de forma honrada a não tirar do semelhante aquilo que lhe é devido. Posterior a Hesíodo, temos o tragicômaco Sófocles, com destaque para a chamada Trilogia Tebeana[20], principalmente com a figura de Antígona, que desejando enterrar seu irmão Polinices, que morto em batalha lutando do lado oposto a outro seu irmão, Etéocles, este recebe do rei Creonte as honras fúnebres próprias do mundo grego, enquanto o primeiro, a saber, Polinices, tem seu corpo exposto para ser devorado pelos abutres e animais, o que impossibilitaria de sua alma encontrar o Hades. Antígona, desobedecendo a um decreto do rei Creonte, enterra o seu amado irmão, provocando assim um conflito entre as leis divinas que garantem a todo nobre grego um enterro digno, e o decreto de um rei que ordena o contrário[21]. É o antigo se confrontando com o novo. São as leis divinas em rota de colisão com as leis dos homens. Para Antígona a justiça encontra-se na aplicação das leis divinas, enquanto que para o Creonte, representante do novo estado que se apresenta ao mundo grego, a justiça se realiza pela determinação e cumprimento das leis dos homens. O fim da história é trágico restando apenas Creonte, o rei que por insistir em revelar ao mundo a sua autoridade, separando as ações dos homens daquelas coordenadas pelos deuses, encontra a sua própria desgraça. Outras obras poderiam ser analisadas para contribuir com o conceito de justiça, desenvolvido a partir da literatura grega, como por exemplo, as obras de Ésquilo, tendo como ponto central a trilogia nominada de As Orestéias, no entanto, para a fio condutor de nosso trabalho, dentro da síntese proposta inicialmente, estes conceitos iniciais já 3042

6 permitirá ao leitor uma compreensão inicial de como o mundo grego, anterior a Aristóteles, norteava a buscava pelo conceito de justiça. 2.2 Os Gregos: a Paidéia, a Areté e a Polis O mundo grego clássico é constituído de uma conjunção ímpar de fatores, que contribuíram de forma decisiva para o desenvolvimento de sua cultura, da filosofia e das contribuições para o surgimento e desenvolvimento da política. Conforme já exposto, a literatura, a poesia, as artes de uma forma geral ocuparam um papel decisivo na construção e manutenção da sociedade grega, entre outros motivos, por apresentarem e levantar problemas de ordem moral, ética e política que se apresentavam na sociedade grega, mas que aos olhos do homem comum, não seriam visíveis. De certa forma, o grego elegeu as artes como um instrumento poderoso e influente para o apontamento destes valores. Se a ética não é uma invenção do mundo grego, ao menos fora nesta civilização onde ela encontrou as fundamentações mais sólidas, e que iriam nortear os valores éticos do mundo ocidental, mesmo no período da medievalidade, onde o mundo cristão impusera os seus valores, o referencial seguro, ainda que velado, eram aqueles construídos pelo mundo grego clássico. A tragédia grega ao mesmo tempo em que servia de alerta e apontamentos de problemas emergentes da sociedade grega, também permitia realizar a função de educação, ao qual o mundo grego associou o conceito de Paidéia, que era a educação como formação cultural completa e sua finalidade era a realização, em cada um, da Areté, a excelência das qualidades físicas e psíquicas para o perfeito cumprimento dos valores da sociedade [22]. Mas onde é possível associar o conceito de areté com a ética? Este é um conceito indissociável para compreender a ética e por conseqüência, o caráter que formava o homem grego. Este é mais dos conceitos valorativos desenvolvidos pelo mundo grego,e que permeia as ações dos homens, pois a areté é o mérito ou qualidade nos quais alguém é o mais excelente; excelência do corpo; excelência da alma e da inteligência. [...] A areté indica um conjunto de valores (físicos, psíquicos, morais, éticos, políticos) que forma um ideal de excelência e de valor humano para os membros da sociedade, orientando o modo como devem ser educados e as instituições sociais nas quais esses valores se realizam[23]. A paidéia e a areté são elementos indispensáveis para que o homem desenvolva toda a sua potencialidade no mundo grego. Mas a Arete dos tempos de Homero não é a mesma dos tempos dos primeiros pré-socráticos, Sócrates, Platão e Aristóteles. A areté destes tempos anteriores é aquela esposada nas obras de Homero, que a identifica no soldado valente, valoroso e sempre disposto às batalhas. A pólis grega começa a sofrer profundas modificações, pois além das batalhas é preciso saber 3043

7 administrar bem a coisa pública, ou como diriam os latinos, a res publica, mas sem dúvida, a cidade precisa de guerreiros belos e bons, mas precisa, antes de tudo e acima de tudo, de bons cidadãos [24]. Sabendo que os homens não nascem bons e nem ruins, o mundo grego foi buscar no conceito de Paidéia, ou seja, da educação que compreende o homem no seu todo, o instrumento capaz de transformar o homem num cidadão onde a areté fosse resultado não apenas de um dever ser, mas antes disso, de um querer ser. A motivação do ser grego não era uma disposição normativa exterior, mas antes uma necessidade e vontade resultante da areté que coloca antes de ser, a condição de ser enquanto essência ontológica. É uma disposição histórica, um querer ser dessa forma, porque uma educação consciente pode até mudar a natureza física do Homem e suas qualidades, elevando-lhe a capacidade a um nível superior. Mas o espírito humano conduz progressivamente à descoberta de si próprio e cria, pelo conhecimento do mundo exterior e interior, formas melhores de existência humana[25]. O mundo grego já no século VIII a.c. associa esse conjunto de valores éticos, morais, culturais, para pertencerem à construção do alicerce da pólis, que será a grande representação material da expressão do homem que vive em sociedade. Mas existir a Paidéia será necessário que o mundo grego conquiste algo que é anterior a esta própria necessidade, mas que também caminha junto a este conceito: é o poder que o mundo grego atribui a palavra. Tem-se um deslocamento do convencimento no campo da força bruta, do guerreiro valente, forte, ágil, como o é Aquiles, para o campo da palavra, do discurso que se antepõe à força, mas que na medida em que for necessário, pode ceder espaço para o retorno ao uso da força, quando o espaço dialético esgota as suas perspectivas de convencimento. Sendo assim, preponderante para a existência e manifestação destes conceitos formativos e que transformarão o homem num ser material e espiritualmente melhor, é o surgimento da pólis. Para Vernant, o que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preemência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder. Torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comando e de domínio de outrem[26]. O uso adequado da palavra não como expressão de força bruta, mas como elemento de convencimento pela exposição lógica e ordenada da verdade, do logos que se manifesta na necessidade de viver com o outro e para o outro, faz surgir outro conceito e também uma criação do mundo grego: é a política. No mundo grego clássico a arte da política é essencialmente exercício da linguagem; e o logos, na origem, toma consciência de si mesmo, de suas regras, de sua eficácia, por intermédio de sua função política [27]. Desta forma o exercício da linguagem oral e escrita não pode mais pertencer a uma elite reduzida, mas antes estar acessível a todos, ainda que na Grécia o exercício da vida política não fosse extensivo a todos, a participação e o discurso o eram. O mundo grego se edifica sobre a atividade política, que se é nobre por excelência, a razão está 3044

8 no fato de que nenhum cidadão poderia romper seu compromisso com a continuidade da Cidade à qual é destinado, da qual recebe sua educação [28]. Cidadão ou Polités, Cidade ou Polis, Educação ou Paidéia, Político ou Politikon, são conceitos essenciais para compreender as razões fundantes do pensamento grego, sem deixar de lado a importância da religião, ao qual o grego situava-se dentro de dois espaços: a religião pública, que era destinada ao culto dos deuses que protegiam a polis e a religião privada, que era destinada aos deuses que protegiam o cidadão grego e suas relações familiares e de amizade. Nas relações do homem grego, de forma mais específica, do cidadão grego, a Paidéia, a areté, e a polis, mantém-se como num corpo único em busca de um fim também único, que é a prosperidade e a felicidade da polis. No entanto, a busca da virtude, ou da areté não é tão simples e fácil, pois a virtude é o fruto de uma longa e penosa áskesis, de uma disciplina dura e severa, a meleté; emprega uma epiméleia, um controle vigilante sobre si, uma atenção sem descanso para escapar às tentações do prazer, à hedoné, ao atrativo da moleza e da sensualidade, a malachia e a tryphé, para preferir uma vida inteira votada ao ponos, ao esforço penoso[29]. É uma vida de sacrifícios, mas cuja jornada penosa conduzirá o homem à realização de ações que edificavam a sua forma de ser, o seu caráter e a compreensão de que a realização da condição ontológica de sua hominidade requer vontade e disciplina, pois a prática da areté, o que inevitavelmente os conduziria a agir com justiça, exige do homem uma vida penosa. Sob este espectro de análise é mais fácil e menos custoso para o homem praticar a injustiça, do que primar pela construção, prática e a ação da justiça. Caminhar pelos excessos é mais fácil do que encontrar o justo meio, parafraseando Aristóteles. 2.3 SÓCRATES E PLATÃO: A JUSTIÇA DO MUNDO REAL E A DO MUNDO DAS IDÉIAS Partindo da análise de que Sócrates não deixou escritos de próprio punho, pois defendia que a filosofia só se realizava pelo diálogo, pois as palavras escritas nem sempre permitem a expressão das suas reais intenções, e o que conhecemos sobre o mais ateniense dos atenienses, segundo Francis Wolf[30], chegou até nós através dos escritos de Platão e algumas referências doxográficas, é muito difícil separar o que realmente pertence ao pensamento socrático, e o que pertence ao pensamento platônico. Mas inevitável é reconhecer o corte epistemológico provocado pelo pensamento de Sócrates, a tal ponto da filosofia classificar o período grego clássico em filosofia présocrática e filosofia socrática. A diferença fundamental é que enquanto os pré-socráticos pensavam no kosmos[31], onde o homem seria uma pequena centelha dentro deste, Sócrates quer pensar, refletir, discutir, o homem e seus problemas em relação ao kosmos. Ele quer provocar, incitar, despertar, como que acordar o interlocutor para enxergar além da névoa que envolve o verdadeiro conhecimento da verdade. 3045

9 Sócrates traz a filosofia dos céus, do campo da mera especulação asbrata para o mundo dos homens, sendo que não são mais os mistérios da matéria e da vida que nos espantam, sãos os homens, estes que se agitam e agem; é a eles que é preciso interrogar, e eles ao menos respondem [32]. São as dúvidas e as agonias do dia-a-dia dos homens que instigam a curiosidade de Sócrates, e da própria filosofia que se manifesta em forma de pensamento puro. A filosofia é uma criação dos homens e para os homens, uma vez que o kósmos já está ordenado. São os homens que se agitam nas praças, ou melhor, dizendo, na agorá[33] é que precisam ser questionados sobre as suas ações e modos de pensar. As duas obras de Sócrates onde as questões referentes à justiça, à ética e a polis se expressam com maior vigor, é a Apologia de Sócrates, obra em que Sócrates apresenta a defesa de seu julgamento diante da polis e Críton ou Do Dever, que provavelmente é o último diálogo de Sócrates antes que a sua pena capital seja realizada. Sócrates viveu, conviveu e sofreu com o problema da justiça. Para Sócrates só podemos realizar justiça quando conhecemos o caminho da verdade que nos conduz até ela. No Preâmbulo do discurso de sua defesa deixa bem claro que sua intenção não é aquela que dirigiu a de seus acusadores, utilizando a retórica, que convenceria muito mais seus julgadores dado aos efeitos e as intenções de ocultar a verdade, o que ele fará é apenas expor a verdade dos fatos que contradiz os seus acusadores. Dirige-se aos juízes dizendo que: atenienses, não ouvireis discursos como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; serão expressões espontâneas, nos termos que me ocorrerem, porque deposito confiança na justiça do que digo; nem espere outra coisa qualquer um de vós[34]. Para Sócrates não se pode ser justo, antes de estabelecer como condicionante o viver e a busca da verdade. O discurso que conduz à justiça não pode caminhar por vias tortuosas e nem mascarar as evidências da verdade, e Sócrates, o ateniense por excelência, o que viveu sempre respeitando às leis da polis não iria, já no final de sua vida, contradizer tudo aquilo que sempre ensinara aos jovens e a todos que o acompanhavam na suas caminhadas pelas praças e ruas. Ao saber da decisão dos juízes e de sua condenação, não assume um tom de revolta e nem de rancor, mas antes exalta uma ironia refinada, mas que conduz os seus algozes a uma reflexão, quando afirma, se dirigindo aos juízes: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos com que vos poderia persuadir, se na minha opinião se devesse tudo fazer e dizer para escapar à justiça [35]. Sócrates se recusa a pedir perdão por injustiça que ele não cometeu, ainda que tal clamor e artifícios retóricos, muito próprios das artes cênicas, pudessem induzir os seus julgadores a desvirtuar o caminho da verdade. Condenado e aguardando o momento previsto para a execução de sua sentença capital, Sócrates recebe o que seria a última visita antes de sua morte, a do amigo Críton, que não fora certamente o mais ilustre de seus seguidores, mas certamente um dos mais fiéis amigos. Críton vem à presença de Sócrates oferecer o sentimento de sua amizade, e revolta pela sua condenação, assim como expor a possibilidade de que Sócrates poderia fugir de forma segura, e assim livrar-se da pena imposta de forma injusta pela polis. Quando provocado sobre a injustiça cometida no seu julgamento e a proposta apresentada por Críton para a fuga fosse concretizada, Sócrates indaga ao 3046

10 amigo: é certo que jamais devemos cometer injustiças? É admissível cometê-las em certas circunstâncias? [36]. Ao que Críton responde de forma negativa. Usando o estilo de diálogo próprio de sua forma de fazer filosofia, Sócrates diz que não existe diferença entre praticar o mal e ser injusto, sendo assim, jamais se devem cometer injustiças, nem pagar o mal com o mal, seja lá o que for que nos tiverem feito [37]. Neste sentido, é melhor sofrer injustiça, porque é uma vontade imposta contra a natureza humana e a própria justiça, não permitindo a reação de força justa, do que cometer injustiça quando se pode escolher entre realizar ou não a mesma. No segundo caso, aquele que cometeu a injustiça teve a oportunidade de usar a sua liberdade e vontade, e se não o fez, contrariou o próprio princípio do logos. Embora a fuga fosse viável e segura, Sócrates não concorda com a sua realização pois concretizar tal ato, seria contraria os princípios que nortearam toda a sua existência em Atenas, que era o de obedecer e acatar as leis da polis. Numa passagem construída com o simbolismo da materialização das leis da República, quando do empreendimento de uma suposta fuga, estas diriam: Sócrates, o que vais fazer? Executar teu plano no significa aniquilar-nos completamente, sendo que de ti dependem as leis da República e as de todo o Estado? Acreditas que um Estado pode subsistir se as suas sentenças legais não têm poder e, o que é mais grave, se os indivíduos as desprezam e aniquilam?[38] É um momento em que um inconsciente imaginário chamado leis da República, provoca a reflexão sobre o conceito de justiça, que para Sócrates era o de obedecer às leis da polis, pois a existência da mesma estava condicionada à obediência dos cidadãos, ao corpo de normas que regulavam a vida em sociedade. Não é apenas o homem Sócrates manifestando o seu pensamento sobre o conceito de justiça, mas é antes de tudo o cidadão ateniense Sócrates. Estas questões referentes à condição de cidadania, antecedem ao próprio pensamento socrático, onde Cassin, estudando a contribuição do pré-socrático Antifonte Ramnunte no conceito de cidadão e bárbaro, diz que o cidadão, como o grego precisamente, se define por não estar na natureza, mas por estar, de saída, no mais que é a cultura. Com a justiça, o que está em jogo para o cidadão é a sua própria cidadania: trata-se de coerção completamente negativa, de não transgredir, quer dizer, de não se colocar fora da esfera da cidade[39]. Sócrates não consegue imaginar a sua existência como grego e cidadão, senão aquela de viver em Atenas, ainda que viver signifique morrer. Ainda que a morte seja resultado de uma injustiça sofrida, mas não cometida por ele. Segundo Chaui, Sócrates ao comparecer diante do tribunal, não o faz por respeito, mas para melhor recusá-lo. Se fugisse, seria um inimigo de Atenas e tornaria a sentença verdadeira. Ficando, é ele quem ganha, quer o inocentem quer o condenem [...] [40], e uma aceitar, mas provocando. Cumprir a sentença, mas como forma de resistência as provocações de que ele seria um cidadão que, durante a sua existência conspirara contra a existência de Atenas. Platão, o discípulo mais proeminente de Sócrates, em obras classificadas como na fase da sua maturidade, quando ele fala por si mesmo, e não mais conduzido pelo pensamento socrático, ainda que se utilize da figura de Sócrates nas suas obras, altera 3047

11 substancialmente o discurso de seu mestre. O ateniense, como ficou conhecido Sócrates, afirmara que o mais precioso no homem é sua alma racional e que, graças à razão, pode ser justo e praticar a virtude, mas não entra no mérito de como o homem pode desenvolver a razão, se é que ele o pode. Na obra República, considerada a obra prima de Platão, onde o mesmo desenvolve o conceito conhecido como o mundo das idéias, onde todas as coisas verdadeiras se encontram lá, uma vez que aqui neste mundo temos apenas uma pálida noção da verdade, e as coisas são representadas por cópias inacabadas, tem uma grande preocupação com a linguagem e a carga de verdade ou mentira, que a mesma pode trazer consigo. No desenvolvimento do diálogo, onde acrescentam-se, além da figura emblemática Sócrates, Glauco, Trasímaco e Polemarco, quando provocados a falar sobre o conceito de justiça e injustiça, depois de expostas algumas argumentações iniciais, Sócrates exalta que o justo não prevalece sobre o seu semelhante, mas sobre o seu contrário; o injusto prevalece sobre o seu semelhante e o seu contrário [41], pois a injustiça não se comete somente contra os inimigos, mas também pode se estender aos amigos, uma vez que o injusto não pode conhecer os limites de sua própria injustiça. Contrapondo a posição de Trasímaco, quando este afirma que a justiça é a conveniência e a vontade do mais forte. Procurando demonstrar que a justiça e a injustiça estão associadas a algo mais do que simplesmente, obedecer ou não as leis, conforme o fizera Sócrates, talvez por receio de terminar os dias como seu mestre, Platão caminha por outras vias, quando n A República diz o que é a justiça em comparação com a injustiça? Com efeito, foi dito que a injustiça é mais poderosa do que a justiça; mas agora, se a justiça é sabedoria e virtude, conclui-se facilmente, penso eu, que ela é mais poderosa do que a injustiça, visto que a injustiça é ignorância[42]. Para Platão o homem comete a injustiça por que não conhece, porque vive no mundo da ignorância, onde a força das armas prevalece sobre as demais forças, ainda que com as palavras possam também existir outro tipo de violência, que é a possibilidade de que através da retórica, seja possível escamotear a verdade, e induzir o outro a acreditar na mentira, transformando-a em verdade. Toda injustiça é violência, e toda violência é injustiça, pois as duas representam sempre os extremos, os excessos, pois não permitem que a verdade e a justiça sejam os norteadores das ações humanas. Portanto, o combate platônico à violência e à injustiça começa pelo combate à mentira, isto é, à linguagem que deliberadamente diz o falso, por meio de ilusões, simulações e dissimulações conseguidas com belas e astutas palavras [43]. Pode-se inferir uma profunda decepção de Platão para com os juízes da polis que condenaram Sócrates, pois foram iludidos pelo discurso retórico de seus acusadores e se recusaram a ouvir a verdade, tal qual era expressa na agorá e nos banquetes em que Sócrates freqüentava e travava os diálogos aporéticos. Platão pretende trazer a discussão do conceito de justiça para o campo da linguagem e da idéias, uma justiça ideal que advém como conseqüência de uma alma boa e virtuosa, sendo a virtude uma das realizações da Paidéia. No final do Livro I, d A 3048

12 República, num diálogo aparentemente tenso entre Sócrates e Trasímaco, que era um sofista, temos a seguinte passagem: Sócrates Ora, não concluímos que a justiça é uma virtude e a injustiça, um vício da alma? Trasímaco Concluímos. Sócrates Por conseguinte, a alma justa e o homem justo viverão bem e o injusto, mal? Trasímaco Assim parece, de acordo com o teu raciocínio. Sócrates Então, aquele que vive bem é feliz e afortunado e o que vive mal, o contrário. Trasímaco Não há dúvida. Sócrates Portanto, o justo é feliz e o injusto, infeliz. Trasímaco Que seja. Sócrates E não é vantajoso ser infeliz, mas ser feliz. Trasímaco Sem dúvida. Sócrates Por conseguinte, divino Trasímaco, jamais a injustiça é mais vantajosa do que a justiça[44]. É a estrutura típica do diálogo socrático, que introduz um elemento diferente do conceito de justiça de Sócrates, que analisa a justiça a partir de seu aspecto prático, enquanto um ato de obedecer ou não as leis da polis. Ainda que se tenham dificuldades em separar o que realmente pertence a Sócrates ou a Platão. Enquanto para Sócrates a justiça poderia ser a prática da ação política na vida do dia-a-dia de cada cidadão, Platão na obra A República, defende a existência de uma classe especial de homens, que seriam os magistrados, a quem caberia a função do exercício de julgar, e, portanto, realizar a justiça. Porque se a justiça está associada ao conhecimento, nada melhor do que aquele que supostamente conhece mais possa exercer melhor a função para a qual esteja mais bem preparado. 3. ARISTÓTELES: O FILÓSOFO POR EXCELÊNCIA 3.1 O HOMEM E A POLIS EM ARISTÓTELES 3049

13 A cidade como aglomerado de pessoas que vivem protegidas por um Rei, por uma força que imprime deveres, e garantem direitos somente quando lhes interessa, não é uma invenção propriamente dita do mundo grego. Ela já existia muito antes do surgimento deste povo. Mas a polis, ou seja, a cidade onde a força não é mais exercida exclusivamente pela vontade de um só homem, e tão pouco onde prevalecer o uso sem ponderação da força, mas sim a prática da dialética, da exposição e reflexão dos problemas que afetam o convívio comum, esta sim é uma criação da civilização grega. A civilização grega muda o conceito de cidade, pois as construções urbanas não são mais, com efeito, agrupadas como antes em torno de um palácio real, cercada de fortificações [45], sendo assim, não é mais a suntuosidade dos palácios e nem o beneplácito miserável da conveniência dos reis, que exigem do homem a vida do homem na cidade. O grego quer e constrói algo que transcende a esta condição de subserviência, pois agora, a cidade está centralizada na Ágora, espaço comum, sede da Hestia Koiné, espaço público em que são debatidos os problemas de interesse geral [46]. Segundo Vernant[47], não é mais o rei quem determina aquele que reside dentro ou fora do castelo, mas sim a própria cidade quem protege com as suas muralhas, todos aqueles que integram o seu corpo social. A Ágora ou Agorá, conforme nos apresenta outros autores, é muito mais do que um simples local, é o espaço público por excelência, onde o grego aprendeu e desenvolveu a substituição do poder de convencimento da força bruta, pelo discurso articulado e que expressasse realmente os desejos e anseios do corpo coletivo. A polis é una, mas é formada pela adversidade que só existe enquanto espaço privado, pois no espaço público todos os cidadãos tem a mesma preocupação: a busca do engrandecimento da polis, a manutenção e desenvolvimento da cultura, a abstração da filosofia e finalmente, o elemento sob o qual irão orbitar todos os interesses coletivos: a política como a ciência da construção do bem comum. Sendo assim, nada disto pode existir se a cidade ou a polis, pois ela oferece a garantia indispensável para a realização da verdadeira sociabilidade, a consciência de uma existência política [48]. A relação entre o homem, ou de forma mais específica o cidadão grego é a polis assumem dimensão de tal importância na obra aristotélica, que ele chega a colocar a formação da cidade anterior à própria família[49], e por conseqüência, a cada um de nós. Para Jaeger, a polis é o centro principal a partir do qual se organiza historicamente o período mais importante da evolução grega. Situa-se por isso no centro de todas as atenções históricas [50]. A polis é o local onde o homem realiza parte de sua essência, pois a cidade é uma daquelas coisas que existem por natureza e que o homem é, por natureza, um ser vivo político [51]. Mas como se concretiza a relação desse ser vivo político? Aristóteles afirma que uma das principais distinções entre os homens e os animais, é o domínio da linguagem, pois através dela, o homem se realiza em si e na existência do outro. Não é possível viver como homem, de forma isolada e longe da polis, sendo que aquele que, por natureza e não por acaso, não tiver cidade, será um ser decaído ou sobre-humano, tal como o homem condenado por Homero como sem família, nem lei, nem lar [52]. Este homem está condenado a não realizar as potencialidades de sua essência ontológica, pois negar o outro, é negar a possibilidade de que a vida coletiva conduza a polis a buscar o maior de todos os bens: a autárkeia[53]. 3050

14 É difícil explicar a existência da cultura e da civilização grega sem colocar o homem e a polis como elementos intrínsecos, à própria natureza do kósmos, porque a comunidade perfeita, para os gregos, era a polis. Viver em sociedade e para a sociedade era viver na e para a polis, era ser político [54]. A estrutura de análise do homem, em especial, no nosso caso, Aristóteles, não pode se realizar sem levar em consideração esta relação homem-polis, e o filósofo grego reforça as suas posições sobre o assunto, pois a cidade, enfim, é uma comunidade completa, formada a partir de várias aldeias e que, por assim dizer, atinge o máximo de auto-suficiência. Formada a princípio para preservar a vida, a cidade subsiste para assegura a vida boa [55]. Mas a vida boa não é qualquer tipo de vida, e sim aquela pautada pela ética, que resulta na ação virtuosa. Não é a vida dos excessos, mas a vida dos prazeres contidos pela prudência e laboriosamente trabalhados pela Paidéia, na busca incessante da felicidade coletiva. Aristóteles na obra Política e Ética a Nicômaco, procura construir uma linha de raciocínio de uma vida que pode ser vivida, ainda que dentro das contingências deste mundo, criticando inclusive a teoria platônica do mundo das idéias, pois a ética aristotélica é uma ética que necessariamente precisa de uma ação, sendo assim, encontra a sua forma de ser no mundo real. Neste contexto de realismo aristotélico, no tocante à ética, a política, a polis e ao conceito de justiça, ele parece-nos fazer as coisas descerem do plano das idéias, para a concretização de ação possível a qualquer homem, desde que este se disponha a encontrar o justo meio e este requer sacrifício, mas ao final a felicidade poderá ser alcançada, pois a vida melhor de que fala Aristóteles é a felicidade; e a felicidade, para o ser humano, situa-se, substancialmente, na linha da sua racionalidade. A cidade é em função da realização do ser racional. Ela não visa somente aos bens materiais. Pelo contrário, ela existe em função, sobretudo, da virtude, pois é essa que permite, ao homem, vida racional e vida feliz. Portanto, o homem realiza a sua essência primeiramente quando vive na polis, depois quando participava ativamente da vida política e cultural da polis, numa espécie de cumplicidade que conduziria a todos à busca da felicidade. 3.2 A POLÍTICA E O HOMEM PARA ARISTÓTELES O homem é um animal que para a realização de sua própria natureza, precisa viver em sociedade, mas tendo a política como instrumento de realização da vontade coletiva. A política é a ciência por excelência para Aristóteles, pois como a política utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e não devemos fazer, a finalidade dessa ciência deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade será o bem humano [56]. Mas a relação entre homem e política não se esgota apenas e simplesmente por viver em sociedade, e também não banaliza a existência da vida política como uma profissão, e nem tem por objetivo as honrarias indevidas, mas poder-se-ia mesmo supor que a virtude, e não a honra, é a finalidade da vida política [57]. Sendo assim, a 3051

15 vida política busca a concretização através das ações políticas, do ideal de virtude construído pela Paidéia. É a ação, o movimento e a realização das idéias que podem conduzir e transformar para a realização de sua essência ontológica: ser o melhor de si mesmo. Segundo Ruby, Aristóteles concebe a política como uma ciência prática destinada a dar ao político os meios de visar, caso a caso, à melhor maneira de organizar a Cidade, abstendo-se, se necessário, de certas ações [58]. Mas a ciência prática não tem o seu próprio motor, é antes de tudo impulsionada pelo homem, a quem fora determinado a sua realização. Mas o exercício da política, além da condição de ser homem, ainda exigia outro complemento importante: era necessário ser um cidadão. Mas o que era um cidadão para Aristóteles? Definir este conceito é uma das preocupações de Aristóteles, sendo que nenhum indivíduo é cidadão só porque habita um determinado local, pois, tal como os cidadãos, também os metecos e os escravos possuem um local para habitar [59]. A condição de estar fisicamente e residir num espaço geográfico não eram uma condição suficiente, mas apenas uma das exigências iniciais para que os gregos dessem início ao processo de reconhecimento deste homem, como cidadão grego. Ser cidadão, além de ser grego, possuir bens na pólis e participar da vida cultural, é preciso exercer a cidadania, neste sentido é preciso entender a cidadania como capacidade de participar na administração da justiça e do governo [60]. Portando, ser cidadão e exercer a cidadania é condição essencial para o homem aristotélico, exercer a ação política aumentava a simbiose entre polis e homem, no sentido de que ser político era ser cidadão e ser cidadão era ser um homem perfeito, realizado. [...] Poderíamos afirmar que ser político era ter a profissão plena de homem. Quem não chegava a esse patamar da vida, não atingia a plenitude de vida humana (mulheres, crianças, escravos, estrangeiros e artesãos)[61]. O homem aristotélico precisa ter uma vida política ativa na polis sob todos os aspectos de sua formação. Ter boas intenções e guardá-las numa redoma fechada, somente para o usufruto individual, não atende as exigências de Aristóteles para que o homem realize o seu telos. Embora o conceito de cidadão seja apresentado de forma sistemática no Livro III da obra Política, detalhando aspectos referentes ao tema tratado, o Estagirita[62] define assim o cidadão: chamamos cidadão àquele que tem o direito de participar nos cargos deliberativos e judiciais da cidade. Consideramos cidade, em resumo, o conjunto de cidadãos suficiente para viver em autarquia [63]. Aristóteles deixa muito bem claro quando afirma que é preciso ter o direito e não apenas querer participar da vida política da polis, em toda a sua plenitude. Sendo assim, o processo de participação desta vida política era seletiva, e reservada quase que exclusivamente aos gregos, embora as constituições de algumas cidades gregas tivessem previsão para a adoção de cidadãos. Mas ainda nos resta outra questão a definir: o que é o político? Em primeiro lugar, Aristóteles entende ser inconveniente a participação dos jovens na vida política pois, o jovem não é bom ouvinte de preleções sobre a ciência política. Com efeito, ele não tem experiência dos fatos da vida, e é em torno destes que giram as nossas discussões; além 3052

16 disso, como tende a seguir as suas paixões, tal estudo lhe será vão e improfícuo, pois o fim que se tem em vista não é o conhecimento, mas a ação[64]. É o psicologismo aristotélico entrando em ação, pois o jovem normalmente é movido pelas suas paixões, pelas emoções, não sabe quando ouvir e quando falar, pois a juventude caminha normalmente pelos extremos das paixões, mas a vida política requer moderação, phrónesis[65], sabedoria e a busca do justo meio. Excluída e explicitado os problemas que envolvem os jovens e sua participação na política, podemos dizer o que é político, senão o homem caracterizado por sua sagacidade (maturidade voltada para o passado), sua prudência, e o acordo consigo mesmo pelo qual aprende a não confundir sua função e os benefícios pessoais que dele poderia tirar? [66]. A responsabilidade em administrar as coisas da polis é maior do que a das coisas privadas, pois quando se coloca em risco o bem coletivo que é maior, também se terminar por dilacerar o particular, uma vez que este não subsiste e nem existe, senão pela grandeza e autárkeia da polis. As qualidades adequadas a um bom político pode sofrer variações de acordo com o regime de governo adotado, pois este também diz a forma como os homens devem de governar[67], como por exemplo, na tirania, onde o que prevalece é a vontade e os desejos de um só, que por necessidade imperiosa de manter o seu poder pelo uso da força, não pode tem em si, aquelas virtudes que conduzem os homens ao viver bem e em felicidade. Sendo assim, um cidadão é, em geral, o que alternadamente governa e é governado, mas o seu estatuto varia de regime para regime. No regime melhor, é cidadão aquele que é capaz e que escolhe deliberadamente governar e ser governado, visando uma vida virtuosa [68]. O bom cidadão, que tem em si a potencialidade do desenvolvimento das capacidades políticas, não deseja o poder somente para si, mas também não quer ficar afastado da efetiva participação nos assuntos da polis, por isso se apresenta com tranqüilidade quando da alternância do poder, pois quem vive uma vida virtuosa nada tem a temer, uma vez que todas as ações buscaram a um telos maior, que é a felicidade do coletivo. Abrir o espaço para a discussão sobre o homem a polis, a política e o regime de governo, implica necessariamente em trazer, ainda que de forma sintética, o pensamento de Aristóteles sobre as leis. A vida em sociedade exige a organização do espaço e dos desejos dos homens, que na sua maioria são antagônicos e em outras, não aceitam a subordinação aos interesses coletivos. Sendo assim, esta vida em sociedade organizada e voltada a um bem comum, transforma uma sociabilidade, da qual participam os cidadãos por natureza, numa exigência de bem viver em conjunto: a Cidade não exprime só a necessidade natural, ela a comanda [69], portanto, surge a necessidade da existência de leis. Mas as leis em Aristóteles não podem ser abordadas somente sob a linha de visada do imperativo categórico do dever ser, pois isso reduziria os homens a serem servos da lei, quando o objetivo de Aristóteles é despertar nos homens, através da educação e do desenvolvimento das virtudes, um êthos. É um caminho além do dogmatismo, ou crença pura e simples na eficácia de lei, por esse motivo a lei fomenta um êthos em cada um, uma disposição ética de plenitude e de amizade na reciprocidade, com a qual se aprende a conhecer as regras da ação 3053

17 política, de uma existência compartilhada, complementando as diversas maneiras pelas quais o mundo se abre aos homens[70]. Os homens nem sempre agem movido pelo seu êthos, e a polis precisa além das leis, a figura do magistrado. Para Aristóteles entre outras funções necessárias à administração da polis, uma recebe uma nomenclatura e função especial, o nome de magistratura deve ser reservado em termos mais próprios e absolutos para os cargos incumbidos de decidir sobre determinados assuntos, de julgar e de exercer um poder efectivo, e de um modo especial para este último aspecto, porque mandar é aquilo que mais coaduna com a função de governar[71]. Sendo assim, os homens se relacionam com a polis não somente pelos laços sociais, e do êthos, mas também pelas leis e os magistrados encarregados de exercer o poder devidamente concedido pelos cidadãos, quando alguém ousar, ou não compreender as leis, não como impositivas e imperativas, mas como uma disposição de caráter. A polis possui além de outros elementos necessários à realização da sua autárkeia, as leis e o magistrado, e para Aristóteles, o verdadeiro soberano, o único, é a razão, a ordem. O soberano é invisível. A razão portanto deve ser, na prática, representada pelas leis [72], que deveriam despertar no homem grego o êthos necessário à sua formação ontológica, no entanto, no mundo real nem sempre acontece desta forma, daí a necessidade da existência do magistrado. Ele é soberano onde a lei não pode decidir, em conseqüência da impossibilidade de precisar todos os detalhes dos regulamentos gerias [73]. Na concepção aristotélica o homem que vive na polis deve procurar a sua realização como um todo, desenvolvendo todas as suas potencialidades e as transformando em ações, onde o campo da política é um terreno fértil e necessário ao engrandecimento e a construção da autárkeia da polis, pois ai está o maior de todos os bens. 3.3 A ÉTICA, A FELICIDADE E O CONCEITO DE JUSTIÇA O conceito de justiça em Aristóteles está intrinsecamente ligado a ética e a felicidade. Aristóteles começa a Ética Nicomaquéia dizendo que toda ação visa a um fim, e este deve ser o bem. O que ele pretende buscar não é o bem como idéia universal e de existência separável e independente [74], mas sim aquele bem que possa ser alcançado pelas ações humanas, pois a reflexão para Aristóteles deve partir da análise do senso comum. Mas qual seria a idéia de bem para Aristóteles? Para ele o bem que o homem busca é a felicidade, e esta é sempre humana e deve ser alguma forma de contemplação [75]. É uma atividade exclusiva dos homens, pois os animais são privados da faculdade contemplativa e, portanto não podem ser feliz. A exclusão não se 3054

18 restringe apenas aos animais, mas também as crianças, pois para ele a felicidade necessita que a alma seja dotada de razão (logos) e as crianças e todos os homens privados desta faculdade, não podem ser felizes. Para Tugendhat a palavra logos pode ser substituída em toda a Ética Nicomaquéia por reflexão, pois os animais são guiados pelo sentimento de prazer e desprazer, mas no caso dos homens estes sentimentos podem ser dirigidos pela reflexão [76]. Este bem não é realizável por uma única ação, mas sim por uma ação contínua e deve ser um bem realizável e atuável pelo homem e para o homem [77], e não uma ação pronta, acabada. Toda ação requer uma escolha, ou seja, a vontade ou não de atualizar esta ação, e a felicidade necessita de uma firme escolha, a que Aristóteles chama de prohairesis e esta só pode ser resultado de uma reflexão. É preciso uma busca incessante e tal qual um homem que não nasce médico, mas com seu esforço se torna médico, é preciso certo esforço para a realização desta felicidade. Não existe felicidade sem ação contínua, assim como não se pode conceber a felicidade como uma atividade que não possa ser realizável pelo homem. Embora o homem tenha outros bens e busca a estes em função de outra coisa, a felicidade é o sumo bem, é aquele pelo qual o homem a busca por si mesma, ela não é finalidade de nenhuma outra coisa, senão dela mesma. Para Aristóteles a felicidade é constitutiva do homem, sendo o exercício das atividades da alma em conformidade com a atividade virtuosa. Mas o que é esta atividade virtuosa? Segundo o Estagirita, para conquistar esta atividade o homem deve necessariamente agir e agir bem [78], pois a virtude é a melhor função do que há de melhor em nós, é o que modela o homem e com o qual ele se apresenta diante de nós. Toda ação realizada conforme a virtude é boa no sentido de ser a melhor e bela. O Estagirita divide a alma em três partes, duas irracionais, isto é, a alma vegetativa e alma sensitiva, e uma racional, a alma intelectiva [79]. As duas irracionais também estão presentes nos animais, portanto, não são estas que nos tornam diferentes em relação as eles, mas a alma intelectiva é própria do homem e é nesta que se manifesta a virtude, pois a virtude humana só é aquela na qual entra a atividade da razão [80]. A virtude precisa do hábito e do querer, pois todos nós somos potencialmente capazes de formá-los e, mediante o exercício, traduzimos esta potencialidade em atualidade [81], ou seja, a virtude se adquire pelo hábito que é em si uma contingência e pode ser mudado, portanto, requer ação, e para os gregos, o importante era a ação e não o caráter. Podemos dizer que para eles o fim da vida humana era o de realizar determinada ação (não importando qual fosse) e não o de possuir determinada qualidade. A importância do termo ação, fica muito claro em Aristóteles quando ele diz que nos Jogos Olímpicos não são os mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas o que competem (pois é dentre estes que hão de surgir os vencedores) [...] [82], ou seja, a vitória é sempre daqueles que atualizam as suas virtudes, que agem, que executam a melhor de suas ações, assim [...]também as coisas nobres e boas da vida só são alcançadas pelos que agem retamente [83]. Se a virtude é a melhor função do que há de melhor em nós, qual é a função do homem? A função do homem é unicamente a de viver e de viver bem, pois afirmamos ser a função do homem certa espécie de vida, e esta vida uma atividade ou ações da alma que implicam um princípio racional [...] [84], sendo uma atividade da alma, esta 3055

19 função só pode ser excelente, pois para Aristóteles a alma é a sede do conhecimento humano, é onde encontramos o bem por excelência. A vida e mais propriamente certa atividade deste viver, tem uma importância destacada na Ética Nicomaquéia, porque a existência é para todos os homens uma coisa digna de ser escolhida e amada; ora, nós existimos em virtude da atividade (isto é, vivendo e agindo) [...] [85]. Sendo assim, é função do homem garantir a sua autopreservação e através da prudência (phronesis), deliberar bem sobre o que é conveniente para ele, não sob um aspecto particular, como por exemplo, sobre as espécies de coisas que contribuem para a saúde e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para a vida em geral [86]. Esta prudência ou sabedoria prática, é também uma das virtudes que contribuem para que o homem seja feliz, pois ela é uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito aos bens humanos [87], pois o homem prudente conhece a justa medida entre todas as coisas. Sendo a felicidade o sumo bem a que todos desejaram e o homem dependente de fatores exteriores para a conquista contínua da felicidade, um homem esfomeado ao se deparar com uma mesa farta e diante da imperiosa necessidade de seu corpo, deve se fartar em excesso para prevenir a fome de amanhã e assim ser um homem feliz? Para Aristóteles o homem que assim procedesse estaria sendo imprudente e não poderia ser um homem feliz, uma vez que o excesso de alimentos estaria contrariando a natureza de seu corpo, no entanto, agindo com prudência, saberia encontrar o justo meio entre saciar a sua fome e manter a harmonia de seu corpo, pois controlar os nossos prazeres e as nossas dores é um dos problemas da moral. O homem virtuoso e prudente saberia que a solução da sua fome pelos dias vindouros, não seria resolvida pelo se fartar além do meio termo, mas sim que ele é quem faz o seu caminho, e estaria ao alcance de suas ações saciar a sua fome em dias vindouros, mesmo que este tenha uma certa indeterminação, que é resultante da contingência das ações humanas, pois se a natureza possui um padrão de repetição mais ou menos constante, como por exemplo o alvorecer e o ocaso do sol, o mesmo não acontece com as ações humanas, uma vez que elas se dão no futuro e portanto são possíveis de serem realizadas e não necessárias, esta possibilidade reside na escolha de realizar ou não determinadas atividades, uma vez que além disto, temos o fato do homem ter as suas paixões, seus apetites, seus prazeres e nem sempre usar da prudência para frear as suas aspirações desmesuradas. Além da contingência das ações humanas, a felicidade também necessita igualmente dos bens exteriores; pois é impossível, ou pelo menos não é fácil, realizar atos nobres sem os devidos meios [88]. Sendo assim, a felicidade é um estar bem, uma harmonia, tranqüilidade e equilíbrio do próprio ser, e esta diretamente relacionada com os bens materiais necessários a realização de prazeres e conseqüentemente de atos nobres. A satisfação de nossos prazeres, desde que regulados pela prudência, é certamente um dos modos da felicidade mais desejado pelo homem. No entanto, mesmo o homem virtuoso, prudente e feliz pode ser momentaneamente privado da fortuna, mas como este estará sempre empenhado na ação ou na contemplação virtuosa [89], terá melhores condições de suportar as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro, se é verdadeiramente bom e honesto acima de toda censura [90]. Como podemos observar, Aristóteles não exclui do homem feliz, a necessidade de certa prosperidade para que as suas ações virtuosas sejam colocadas em prática, a contemplação, e a felicidade é uma forma de contemplação, só é possível quando o nosso corpo goza de uma saúde, é alimentado corretamente através do controle dos excessos e recebe o cuidado próprio de sua natureza frágil e corruptível. 3056

20 Uma coisa que é constante na vida de um homem virtuoso e feliz é a permanência de sua atividade virtuosa, e mesmo diante de grande infortúnio, não deseja este homem a prática do mal porque nenhum homem feliz pode tornar-se desgraçado, porquanto jamais praticará atos odiosos e vis [91], e saberá tirar o melhor proveito da situação e recuperará em breve tempo a sua felicidade [92]. Se a ausência de bens materiais torna difícil a realização de atos nobres, a sua abundância também não garante a realização destes atos, pois poderá existir homem que dispondo de grandes bens materiais, não são virtuosos, seja porque não aprenderam bons hábitos ou simplesmente porque não querem, portanto, se estes, com a sua presença, não podem dar a felicidade, todavia podem arruiná-la ou comprometê-la (pelo menos em parte) com a sua ausência [93]. Um homem virtuoso, que tivesse à sua disposição em um lugar longínquo e solitário, todos os bens materiais que o seu prazer solicitasse, poderia ser um homem feliz? Para Aristóteles o homem solitário é um infeliz, pois a vida para os gregos é estruturada em conjunto, e o homem é um ser político e está em sua natureza o viver em sociedade [94]. É necessária a convivência em comunidade, mas não somente a presença física dentro do corpo da cidade é preciso ir muito além desta, pois quem for incapaz de se associar ou que não sente essa necessidade por causa de sua autosuficiência (autárkeia), não faz parte de nenhuma cidade, e será um bicho ou um deus [95]. Para o homem feliz, os amigos são considerados os maiores bens exteriores [96], pois para este, é mais prazeroso fazer bem aos amigos do que receber este benefícios. Nesta associação entre os homens da polis, há uma mútua necessidade de existência entre o homem que precisa de alguém que lhe ampare na adversidade, quanto os prósperos necessitam a quem fazer bem [97]. A amizade é tema muito importante para Aristóteles e para toda a cultura grega de sua época, e ele dedicou dois livros na Ética Nicomaquéia a este assunto, ou seja, os Livro VIII e IX. Para ele a amizade está estruturalmente ligada à virtude e à felicidade, portanto, aos problemas centrais da ética [98], e o homem que passa os dias ao lado de homens bons, é melhor do que aquele que passa os dias ao lado de estranhos, logo, o homem feliz necessita de amigos [99]. O homem virtuoso e feliz necessita de muito mais do que a simples presença de bons homens, ele precisa alguém com quem compartilhar suas discussões e pensamentos; pois isso é o que o convívio parece significar no caso do homem, e não, como para o gado, o pastar juntos no mesmo lugar [100], pois tanto a felicidade como a virtude são resultante de um aprendizado e nas coisas que dizem respeito às atividades dos homens, essas só podem ser aprendidas com os homens. Se a felicidade e a virtude exigem uma ação contínua, ao homem solitário a existência lhe seria dura, pois não é fácil a quem está sozinho desenvolver uma atividade contínua; mas com os outros e visando aos outros, isso é mais fácil [101]. Mas o homem para ser feliz necessita de muitos amigos? O homem feliz e de posses materiais deve ajudar a todos? Como em todas as atividades humanas, neste aspecto é preciso também ter o meson o meio termo ao que Aristóteles diz referir a virtude moral, pois é ela que diz respeito às paixões e ações, nas quais existe excesso, carência e um meio-termo [102]. Se a falta de amigos é um impedimento para que o homem seja feliz, o excesso também o é pois pode constituir um obstáculo a uma vida nobre [103], de forma que eles são dispensáveis. O fato é que ao homem feliz e bom, é 3057