A CRIANÇA INDIGENA NO SEU UNIVERSO LÚDICO

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1 1 MR 07 Sociedade e Resistência Indígena Coordenadora: Maria Hilda Baqueiro Paraíso A CRIANÇA INDIGENA NO SEU UNIVERSO LÚDICO Maria das Graças de Souza Teixeira 1 O jogo e a brincadeira estão na origem do pensamento, pois é através de processos como este que se torna possível ao indivíduo fazer a descoberta de si mesmo. É neles que se encontram a possibilidade de experienciar, criar, recriar e transformar o mundo. Ressaltamos que a ludicidade, apesar de ser vivenciada com maior intensidade na infância, é uma necessidade humana em qualquer fase da vida. O desenvolvimento da faculdade lúdica facilita os processos de comunicação, socialização, expressão e construção do conhecimento. A criança aprende através da brincadeira a encontrar sua própria vida, nas pessoas reais, a complementação para suas necessidades afetivas e cognitivas. Ela não precisa mais deformar a realidade para assimilá-la, ela aprendeu a conviver, a lidar, a compensar e a liquidar através da interação com os outros, com objetos reais. 2 No entanto, apesar de sua importância, o universo infantil, entendido neste momento como o do jogo e da brincadeira, não teve ao longo dos tempos a mesma atenção que lhe vem sendo dada sobretudo, a partir do século XIX. 32 Desde o século XVIII, pensadores como Rousseau já se preocupavam com os discursos acerca da criança e de suas brincadeiras. De início, alguns lhes atribuíam um valor negativo, pejorativo ao mundo infantil e, consequentemente, tudo o que estava diretamente relacionado a este, recebia, também, um valor depreciativo, bobo, fútil, não digno da atenção da seriedade do adulto. Brougère explica que: 1 Doutoranda em História Social pela UFBA e Professora Assistente do Departamento de Museologia da UFBA. 2 OLIVEIRA, Vera Barros. O símbolo e o brinquedo. A representação da vida. Petrópolis: Vozes, P ARIES, Philippe. História social da criança e da família. Rio de Janeiro: Guanabara, 1981

2 2 Quanto à origem ideológica, é importante lembrar a mudança de perspectiva, no início do século XIX, sobre a concepção da criança e, consequentemente, da brincadeira. De fato, devemos essa mudança de perspectiva à ruptura romântica. Antigamente, a brincadeira era considerada, quase sempre, como fútil, ou melhor, tendo como única utilidade a distração, o recreio(daí o papel delegado à recreação) e, na pior das hipóteses, julgavam-na nefasta. O conceito dominante da criança não podia dar o menor valor a um comportamento que encontrava sua origem na própria criança, através de um comportamento espontâneo. Depois de Rousseau, foi preciso que houvesse uma mudança profunda na imagem da criança e da natureza, para que se pudesse associar uma visão positiva às suas atividades espontâneas. 4 Ao se contrapor às teses racionalistas, os românticos trouxeram um novo pensar ao valorizarem positivamente os comportamentos naturais. Ressaltavam que a criança traz, em si, uma forma lúdica e espontânea de contato com o mundo, forma mais importante de conhecer o mundo do que as verdades racionais dos conhecimentos constituídos. Esta visão estabeleceu uma outra leitura da brincadeira, inserida num contexto em que é vista como suporte do processo de socialização e educação. Já no século XIX, o novo discurso de caráter cientificista tem sua origem no estudo das experiências realizadas sobre o comportamento dos animais, tratado hoje como etologia 5 ou psicofisiologia dos animais 6. K. Groos foi um dos estudiosos precussores em estudar a brincadeira no mundo animal. Baseando-se no quadro darwiniano da teoria da evolução, justificava o papel biológico da brincadeira como necessidade para a infância e juventude de animais superiores. Apesar das possíveis inferências acerca do papel da ludicidade entre primatas e humanos, hoje se entende que a brincadeira para a criança tem um papel social. Diferentemente dos animais, a brincadeira do humano está para além do simples divertimento pois, ao pertencer à esfera lúdica, participa do universo cultural, interagindo com este através de sua carga simbólica e suas representações. A valorização do mundo infantil com destaque para o seu papel no campo da educação e da psicologia, fortaleceu-se no início do século XX, 4 BROUGÈRE, Gilles. Brinquedo e Cultura. São Paulo: Cortez, p Segundo o Dicionário Aurélio, refere-se ao estudo dos hábitos animais e da sua acomodação às condições do ambiente, p Sobre etologia ver: OLIVEIRA, Vera Barros. O símbolo e o brinquedo. a representação da vida. Petrópolis: Vozes, 1992.

3 3 quando psicólogos e pedagogos começaram a considerar a criança como uma criatura especial com especificidade, características e necessidades próprias. 7 Consequentemente, ao se valorizar dos jogos, brinquedos e brincadeiras, adotou-se uma nova postura para com a criança e seu mundo: o universo infantil passou a ser visto como fator imprescindível ao desenvolvimento do ser humano e a criança como sujeito participante do acontecer histórico. No Brasil, o tratamento dado à criança e ao seu mundo não foi diferente. Durante o período da colonização, o universo lúdico foi revelado por meio de crônicas e gravuras, que descreviam as formas de viver de lusitanos, novos brasileiros, índios e escravos, estes últimos vistos por aqueles como revelando atitudes bastante curiosas e exóticas. A imagem da criança foi desvelada por pesquisadores que passaram a se preocupar com esta questão, identificando o papel da criança na sociedade brasileira nos seus mais variados contextos, seja na aldeia, no engenho ou na casa grande. No Império português, a presença dos europeus, representados pelos primeiros colonizadores, trouxeram para o continente americano outras matrizes culturais. Os portugueses haviam realizado outros empreendimentos de conquista de regiões dantes desconhecidos, como na Índia e na África. No Brasil, o encontro das várias etnias favoreceu o surgimento de uma cultura bastante diversificada, rica em suas múltiplas influências. O Estado português, uma nação marcada por grandes conquistas territoriais a partir do século XV, passou a incorporar na sua cultura as influências recebidas de seus contatos com povos habitantes de mundos tão diferentes do seu, possibilitando, desta forma, uma cultura também rica e diversificada em todos os seus aspectos, podendo-se destacar os folguedos populares, não ficando os brinquedos e brincadeiras infantis isentos dessas influências. Logo, muitos dos componentes da memória lúdica brasileira têm sua origem na cultura de sociedades de continentes distantes. O papagaio, por exemplo, foi trazido para o Brasil pelos portugueses, que, por sua vez, receberam a influência do Japão e da China. Segundo folcloristas a exemplo de Câmara Cascudo, a divulgação deste brinquedo pela Europa e América foi por intermédio dos lusos. No Brasil, este brinquedo também é conhecido como papagaio, pipa, pandorga, arraia, curica, quadrado e raia. 7 SANTOS, Santa Marli Pires dos (Org.) O lúdico na Formação do Educador. Petrópolis: Vozes, 1997 P. 19.

4 4 Entre muitos dos brinquedos identificados no universo lúdico no Brasil, está o jogo de gude, que é uma variante do folclórico jogo do papão, que consistia em fazer três buracos no chão, para daí formar um triângulo de uns três metros de lado. O jogador que conseguisse dar as três voltas seria o papão, dispondo de poderes para matar seus adversários e tendo, ainda, a vantagem de todas a imunidades. O pião, segundo historiadores portugueses, já estava presente nas brincadeiras dos meninos lusos naquela sociedade no século XV. De acordo com vários registros, a exemplo do livro III da Eneida, pode-se verificar a presença do uso do pião entre gregos e romanos. Outros jogos, como o de botão, as lendas das cucas, bichos-papões e bruxas foram aqui divulgadas pelas avós portuguesas e pelas amas-de-leite juntamente com os folguedos, cantigas de ninar, cantigas de roda e muitos outros elementos culturais. Além do intercâmbio entre as crianças de etnias diferentes, havia também a relação destas com os adultos, notadamente com as amas, fossem elas negras ou indígenas. Ao se tornarem amas, essas mulheres passavam todo um referencial cultural de hábitos e costumes para os filhos de seus senhores, como o faziam em maior escala para seus filhos. Muitas dessas amas não tinham o direito de amamentar os próprios filhos, devendo reservar seu leite para os filhos de seus senhores, negando cuidados aos próprios filhos. Lima e Venâncio fazem referência a esta atitude ao apresentarem anúncios de jornais da época. 8 Câmara Cascudo questiona se o menino africano que fora trazido com os escravos adultos tivera possibilidade de colocar em prática sua ludicidade, visto que a língua pode ter sido um dos maiores empecilhos para a difusão do repertório dos brinquedos e brincadeiras e os negros que aqui nasciam recebiam desde cedo uma forte influência indígena e portuguesa. Como a criança, por estar em fase de socialização, ainda não está subordinada ao seu universo social, adaptava seus brinquedos e brincadeiras ao ambiente local, criando uma lúdica que este lhe permitia. 1. A infância, as brincadeiras e os brinquedos 8 Jornal do Commércio, 3 de agosto de Citado por LIMA, Lana da Gama, VENÂNCIO, Renato Pinto. O abandono de crianças negras no Rio de Janeiro In:: PRIORE, Mary del (Org.). História da Criança no Brasil. São Paulo: Contexto, p. 72.

5 5 Para pesquisar a infância indígena, temos como documentação privilegiada os relatos dos religiosos que foram responsáveis pela missão de catequese indígena, especialmente os jesuítas, pelo seu papel no projeto colonizador português. Outra fonte de grande importância são os relatos de viajantes que percorreram o Brasil de norte a sul, registrando em suas obras, pormenores do cotidiano de vários grupos indígenas, não deixando de fazer referência às crianças diante da importância que elas possuíam dentro da sociedade indígena. Ao estudar o século XIX, devemos nos reportar a registros históricos anteriores, pois nesse período já encontramos certas práticas lúdicas em processo de fusão das matrizes lúdicas brasileiras, pois a criança subverte os limites espaciais estabelecidos pelos adultos e o brinquedo, enquanto objeto de cultura, contribui para a circularidade cultural nos diversos grupos sociais. 9 Desta forma, não podemos estabelecer padrões tipológicos dos diversos suportes lúdicos com rigidez, pois a capacidade de transformação dessas práticas pelas crianças nos afastam, cada vez mais, da idéia de uma matriz única ou sem influências externas, a exemplo do jogo da bola, hoje considerado como uma prática universal, diferenciando-se, apenas, no uso do suporte lúdico. Neste tipo de jogo, a bola de borracha pode ser também uma cabeça de animal, um emaranhado de palhas de milho, sementes de frutas ou outro tipo de material, contanto que dê a forma esférica e possa se movimentar com rapidez e exigindo-se dos jogadores apenas destreza necessária à continuidade do jogo. A convivência infantil através dos brinquedos e das brincadeiras foram-se incorporando a estratos sociais distintos, tanto rurais quanto urbanos, adquirindo porém outras conotações, além da estrita ludicidade, a partir das transformações sociais pelas quais passou a sociedade brasileira, diretamente relacionadas ao mundo do trabalho e à crescente urbanização. 2. A criança indígena 9 BRUGÈRE, Gilles. Brinquedo e Cultura Questões da nossa época. São Paulo: Ccortez, 1997

6 6 De acordo com relatos dos jesuítas, o contato com a criança indígena foi mais fácil através do processo de catequese. Naquele momento ocorriam as trocas e os acréscimos de traços culturais das culturas envolvidas no processo, pois a catequese objetiva uma transformação do indivíduo na sua condição de índio, passando a se comportar como um homem europeizado, considerado como o índio converso. O curumim foi um forte elemento na difusão cultural entre os vários grupos indígenas existentes no Brasil que tomaram contato com os portugueses para o conhecimento primeiro de sua língua e, depois, para compreender a sua cultura e, manipulá-los através da catequese. Os jesuítas utilizaram a música instrumental e teatralizada para atrair as populações indígenas Sant-Hilaire, em seus registros de viagem, encontrou um grupo indígena, quando: ouvindo-lhes os harmoniosos cânticos, as crianças encantadas, e como que fascinadas, reuniam-se ao redor de uma humilde capela e aprendiam a ler, cantar, escrever e a amar a Deus e a seus semelhantes. Pouco a pouco os indígenas renunciaram aos seus bárbaros costumes; reuniram-se em aldeias e foram civilizados, tanto quanto o podiam ser. 10 Diante desse e de tantos outros relatos, podemos inferir o quanto os indígenas brasileiros tiveram na sua cultura interferências significativas quando da utilização da criança indígena como instrumento multiplicador nas aldeias. As idéias civilizatórias do homem branco foram apreendidas pelos índios tanto no convívio com os adultos, jesuítas, quanto no convívio com crianças européias, filhas de colonos, como também com os órfãos que freqüentavam, muitas vezes, os mesmos espaços na sociedade brasileira. Sobre essa convivência Del Priore registra que na história dos curumins e dos filhos dos colonos nas escolas Jesuítas o tempo corria entre brincadeiras, orações, aulas de latim e banhos de rio. 11 Assim, a figura do curumim foi imprescindível para o conhecimento de hábitos e costumes do indígena brasileiro, deixando este, em nossa cultura, vários elementos incorporados como o conhecimento da língua, os vários tipos de medos e abusões, diversos jogos e danças recreativas ainda hoje praticados em nosso país. Freyre, ao analisar registros de alguns jesuítas como o Padre Cardim, comenta: PRIORE, Mary. História do Cotidiano. Contexto: São Paulo, P. 110.

7 7 Da tradição indígena ficou no brasileiro o gosto pelos jogos e brinquedos infantis de arremedo de animais: o próprio jogo de azar, chamado do bicho, tão popular no Brasil, encontra base para tamanha popularidade no resíduo animista e totêmico de cultura ameríndia reforçada depois pela africana. 12 Para a construção do universo lúdico da criança indígena, a mãe indígena fora um elemento importante, pois na sua sociedade cabia-lhe a responsabilidade pelos cuidados com os filhos na sua primeira infância, implicando uma convivência intensa entre mães e filhos, com poucos períodos de afastamento, diante da divisão das tarefas nos grupos. Enquanto as mulheres trabalhavam o barro para produzir seus utensílios cerâmicos, muitas vezes aproveitavam o barro não cozido para fabricar brinquedos com formatos em corpo de indivíduos e de animais. Os bonecos fabricados de diversos materiais recebiam o nome de licocós. Utilizavam, a madeira para o fabrico de remos e outros objetos em miniatura, buscando assemelhar-se com os de tamanho normal. O menino indígena tinha o costume de se utilizar de animais domésticos como instrumentos de brincadeiras. Aves, cobras, pequenos lagartos, mamíferos como o macaco eram companhias inseparáveis das crianças. Muitos animais eram adestrados, a exemplo dos papagaios, que eram ensinados a falar e a fazer outras artimanhas. A criança ampliava seu universo lúdico com o uso de armadilhas para capturar pequenos pássaros e para criá-los. Câmara Cascudo comenta que entre os séculos XVI e XVII os meninos indígenas brincavam, logo cedo, com pequenos arcos, flechas, tacapes, entre outros instrumentos que compunham o arsenal guerreiro dos pais. O divertimento natural era imitar o adulto do sexo masculino, caçando pequenos animais, abatendo aves menores, tentando pescar, ou seja, brincadeiras que não tinham o sentido único de passatempo, servindo como elemento didático, de preparação para a vida adulta 13. Em contrapartida, as meninas não tinham muito tempo livre para o lúdico, pois desde muito cedo acompanhavam e auxiliavam as suas mães nos afazeres domésticos, tais como buscar água e lenha, ralar mandioca, preparar a farinha para cozer as tortas de mandioca e, até nas horas livres, imitar suas mães fazendo pequenas tecelagens. 12 Apud Freyre, op.cit.,p CASCUDO, Câmara.

8 8 Quando brincavam, as meninas usavam bonecas de barro e bonecas de tecidos grosseiros, muitas vezes transformadas em imagens de adoração, ensinamentos apreendidos com os missionários que aqui chegaram. A criança indígena tinha o costume de brincar de montar em animais, iniciando esta prática montando num irmão maior. Kischimoto relata a observação feita por Koch- Grunberg de que, quando a criança começa a andar, ela passa a participar do cotidiano do seu grupo e que meninos de mais idade rodam pião, entre os taulipáng são encontrados piões que zunem, elaborados em forma graciosa, com uma pequena totuma (fruto) redonda e oca. Com uma abertura mais ou menos redonda de um lado. Em ângulo reto é atravessado por um palito de madeira, duro e vermelho, que é fixado com um pouco de cera negra. 14 Além das atividades individuais, registram-se os jogos coletivos, também bastante presentes na atividade lúdica indígena. Esses jogos são aqueles que envolvem representações de animais como o jogo do gavião, o jogo do Jacami, o jogo do peixe pacu, o jogo do jaguar, sempre procurando imitar o movimento e o grunhido deste animais. O jogo da peteca é um jogo bastante apreciado, inclusive pelos adultos, sendo a peteca feita com palha de milho e tendo o miolo em forma de argola. Há também o jogo do fio ou cama de gato como também é conhecido 15. A criança indígena participava de todas as atividades junto aos adultos, não chegando a se destacar uma atitude lúdica apenas vivenciada pelas crianças, visto que, mesmo com relação às atividades consideradas de trabalho, as crianças participavam desde a tenra idade como explica Baldus: No tocante aos trabalhos, pode-se dizer que as crianças tapirapé aprendem brincando aquilo que é o trabalho dos adultos. O menino de três anos já tem um pequeno arco com flechas, cujo tamanho corresponde à estatura do dono. A menina de três anos já possui uma pequena peneira, cujo tamanho corresponde a estatura da dona. Assim os dois vão pescar como um casal adulto, o pequeno homem flechando os peixes, a pequena mulher recolhendo-os na peneira. Naturalmente o tamanho dos peixes corresponde também à estatura dos pescadores. Voltando à casa põem os peixinhos na brasa, assando-os. Depois os comem, mostrando assim que Tapirapé 14 P. 64 Kischimoto 15 P.70

9 9 de três anos já sabe tratar da vida. Crescendo menino e menina, crescem arco e peneira também, até alcançarem, estando na puberdade, o tamanho dum arco de homem e duma peneira duma mulher. 16 É dessa forma que ocorre com todos os utensílios manejados por esses índios: pilões, cestos, instrumentos de guerra dentre outros. Vale ressaltar que a participação da criança está presente também em várias atividades sócio-econômicas dos grupos de adultos, com destaque da menina tapirapé, que diferente do menino, participa mais cedo da atividades econômicas do grupo. A esse respeito explicita Baldus: não significa que os meninos, antes da puberdade, participem tão seriamente da vida econômica como as meninas que desde pequenas, enquanto os meninos vadiam, ajudam freqüentemente a mãe, na medida das forças e capacidade de sua idade, representando assim, um fator cada vez mais produtivo. 17 Na infância indígena predominavam os jogos e brincadeiras junto à natureza - nos rios, com os bichos e em grupos, sendo esta a mais forte característica do brincar indígena.. BIBLIOGRAFIA ABERASTURY, Arminda. A criança e seus jogos. Porto Alegre: Artes Médicas, ALVIM, Maria Rosilene Barbosa & VALLADARES, Lícia do Prado. Infância e sociedade no Brasil: uma análise da Literatura. Boletim Informativo e Bibliográfico de Ciências Sociais, Rio de Janeiro, ANPOCS, , ARAUJO, Alceu Maynard de. Brasil, História, Costumes e Lendas. São Paulo: Três, s/d. ARAUJO, Alceu Maynard. Danças recreação e música, In: Folclore Nacional. São Paulo: Melhoramentos, 1967.v.2 il. (Ciência e cultura) ARAUJO,Alceu Maynarde de. Lúdica Infantil In: Boletim trimestral da Comissão Catarinense de Folclore, Florianópoles, ARIÈS, Philippe. História Social da Criança e da Família. Rio de Janeiro: Guanabara, BALDUS, Hebert. Tapirapé Tribo tupí no Brasil Central. São Paulo: Nacional, São Paulo,1970. P ( Baldus, 287)

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12 12 IDENTIDADE INDÍGENA EM NOVA VIDA: MEMÓRIAS E LEMBRANÇAS. OLIVEIRA 18, Augusto Marcos Fagundes Índio também ouve rádio Dona Santa da Aldeia Indígena Nova Vida 1- BREVE TRAJETÓRIA PATAXÓ HÃHÃHÃI- DE CARAMURU-PARAGUAÇU ATÉ NOVA VIDA. Tradicionalmente os Pataxó Hãhãhãi não estavam localizados nas imediações de Camamu, ao norte do Rio de Contas. Essa aldeia surgiu oficialmente em 1985, porém tomamos como início de análise a criação da Reserva Caramuru-Paraguaçu e sua trajetória até a criação de Nova Vida e sua efetiva ocupação. A criação da Reserva Caramuru-Paraguaçu, de onde esse grupo se origina, foi criada pelo Decreto número 4081 de 19 de setembro de 1925, e pela Lei número 1916 de 09 de agosto de 1926, que lhe assegurava 50 léguas quadradas para gozo dos índios, e que menciona como tendo direito às terras os Tupinambá e Pataxó ou outros ali habitantes, fossem Macro-Jê ou Tupi, compreendendo o primeiro as etnias Baenã, Borun, Kamakã- Mongoyó, Kiriri-Sapuyá e Pataxó 19, e o segundo, a etnia Tupinikim. Cabe salientar que acreditava-se na possibilidade de haver outros grupos indígenas arredios ainda não conhecidos. Destes grupos, tanto os Baenã foram contatados no século XX e um último grupo Pataxó-Hãhãhãi; os Kiriri-Sapuyá, originariamente do norte da Bahia, foram descidos para a região de Santa Rosa, Jequié, em 1834, e em 1937 levados pelo etnólogo alemão Curt Unkel Nimuendajú para a Reserva. O processo histórico vivenciado pelo povo Pataxó pós criação da Reserva Caramuru-Paraguaçu efetivou-se com a fusão de diversas etnias indígenas e mesmo de miscigenação com elementos étnicos não-indígenas mesclados como um único povo. Sua trajetória histórica comum caracteriza-se por uma postura de resistência e de sobrevivência física e cultural, em face à sociedade dominante e ao extermínio imposto pelo conquistador 18 Bacharel em Ciências Sociais UFBA, mestre em Educação/ UESC/UFBA, professor de Antropologia da Universidade Estadual de Santa Cruz.

13 13 através de processos genocidas e/ou da convivência forçada com instituições nacionais voltadas para promover a segurança do processo colonizador, e edificação da sociedade e do território brasileiros como um todo homogêneo ou, noutras palavras, voltados para a política da integração nacional. O Serviço de Proteção aos Índios (SPI), sob o lema da ordem e progresso, trabalhou no objetivo de enquadrar as comunidades indígenas no sistema de produção econômica vigente na região sul da Bahia, o florescimento da atividade cacaueira, a leste, e do pastoreio a oeste. Consoante com a política integracionista implantada pelo SPI, os arrendamentos das terras da Reserva Pataxó foram justificados pela importância educativa resultante da convivência com trabalhadores nacionais. Estes, na ótica dominante naquele momento, introduziriam a modernização das técnicas de trabalho agrícola e o progresso em áreas de recente conquista e ocupação econômica pela sociedade nacional. Em 1937 a área da Reserva foi reduzida a 36 mil hectares, tendo ocorrido neste período diversos levantes indígenas na região sul da Bahia. Acredita-se que isso teria reforçado a pressão dos grupos hegemônicos não indígenas da região cacaueira e pastoril, somando-se às acusações de envolvimento dos indígenas e pequenos ocupantes nacionais localizados na Reserva com um projeto de implantação de uma revolução comunista em 1936, o que gerou forte repressão policial e a dispersão da população indígena ali aldeada. Na região de Olivença registrou-se ainda o caso do Caboclo Marcelino, acusado de bandoleiro e ladrão; o bugre que se fez índio como noticiam jornais da época. No período de 1940 a 1967, ainda em tempos em que o SPI administrava a área indígena, quando aumentaram os arrendamentos de terras da Reserva a criadores de gado e cacauicultores, provocando a lenta invasão das roças trabalhadas pelos diversos grupos indígenas que ali viviam e sua conseqüente dispersão por cidades vizinhas e até outros estados. Na década de 40, ocorreu praticamente o arrendamento de todo o polígono sul e expulsão de quase todos os índios. Alguns mais sábios, ou talvez melhores conhecedores da política indigenista brasileira, apresentaram-se como arrendatários de suas próprias terras. Então passaram a pagar arrendamento das terras que eram suas, dentro da reserva, para lá poderem permanecer (BRASIL. CONGRESSO. CÂMARA DOS DEPUTADOS. COMISSÃO DO ÍNDIO, 1988). 19 Sobre este tópico Curt Nimuendajú chama a atenção ao parentesco Maxakali e Pataxó, questiona se são estes aparentados aos demais Jê, e também chama a atenção à adoção de identidade neobrasileira em (NIMUENDAJÚ, 1982 : ).

14 14 A legislação se revelou insuficiente e deu lugar a interpretações desfavoráveis aos interesses indígenas. A proteção em certas épocas, foi seguida de flutuações às quais se submeteu o prestígio, a autonomia e os efetivos do SPI devido questões de ordem financeira. Para poder sobreviver, certas inspetorias regionais deixaram os colonos usufruir das terras legalmente destinadas aos indígenas, permitindo, então a redução de terras para grupos indígenas já eram considerados sob controle. O SPI se achou diante da seguinte alternativa: indenizar as terras para restituí-las aos seus proprietários legítimos ou transferir os índios de uma região a outra. Tal processo, por sua vez, revelou manipulações por parte de agentes interessados em tirar proveito e revelou também o despreparo para controlar até mesmo seus advogados que faziam jogo duplo. Um exemplo ocorreu com os índios na região do Toucinho, onde um só advogado defendeu as duas partes envolvidas numa contenda de posse de terras na região em A reformulação da política indigenista pelo Estado brasileiro na década de 60, foi fruto da Convenção nº 107 (OIT) 21, mais conhecida como Convenção de Genebra, de , que veio entrar em vigor no Brasil promulgada pelo Decreto nº de 14 de Julho de 1966; este preocupou-se com a diversidade lingüística e cultural das comunidades indígenas no Brasil. Com a extinção do SPI e criação da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) pela Lei de 05 de Dezembro de 1967, a política oficial vai se respaldar na Lei 6001, conhecida como o Estatuto do Índio, tendo como característica os Programas de Desenvolvimento Comunitário, instituídos pela ONU no segundo pós-guerra, que objetivavam melhorar a qualidade de vida nos países do Terceiro Mundo, moldá-los à política desenvolvimentista da época. Na década de 1970 observou-se o crescimento nas discussões relativas ao que se convencionou chamar de questão indígena, ocorrendo diversos encontros e discussões em nível nacional e internacional O advogado Altamirando Cerqueira Marques, que de acordo com o SPI, defenderia os índios no direito à propriedade, no mesmo caso defendeu os fazendeiros, e segundo consta no Relatório Pataxó, não se sabe como os índios perderam o que evidentemente estava ganho. 21 O interesse em reformular a política indigenista em favor da existência de comunidades indígenas, e portanto da pluralidade cultural, levou à criação de um programa cuja característica era de abrangência mundial. Então a Organização Internacional do Trabalho (OIT) começou a coordenar missões de assistência técnica às populações aborígenes através da Organização das Nações Unidas (ONU), Organização das Nações Unidas para Educação, Ciência e Cultura (UNESCO), Organização para Alimentação e Agricultura (FAO), e Organização Mundial da Saúde (OMS), justificando que o problema das populações indígenas da América deveria ser apresentado como de interesse público e continental, e que as medidas legislativas ou práticas em vigor àquele momento, tinham sua origem em concepções fundadas por diferenças raciais de cunho racistas, e de tendências desfavoráveis aos grupos indígenas. 22 Dentre tais acontecimentos destacamos as Declarações de Barbados em 1971 e 1977, Declaração de Assunção/Paraguai em 1972, o próprio Estatuto do Índio, em 1973, encontros de pastorais indigenistas e criação de Organizações Não-Governamentais (ONG) ligadas a atividades em áreas indígenas.

15 15 Na região que compreende a Reserva em estudo, registrou-se a tentativa de retomada do território indígena pelos seus primitivos ocupantes, concomitante à práticas de exclusão dos mesmos por parte dos municípios circunvizinhos. Nesta época houve, inclusive, a expulsão dos índios em Itaju do Colônia como parte dessa postura de violência, num episódio que nos chama a atenção, pois o município assume oficialmente a expulsão dos índios da sua região. Some-se a isso, invasão da área da Reserva, expulsão e mesmo assassinatos. Tal postura intensificou-se de tal forma, que nos anos de 1974/1975, foi apresentada à Câmara Federal, pelo então Deputado Henrique Cardoso, pelo Movimento Democrático Brasileiro (MDB/BA), a proposta de extinção da Reserva Indígena, após tentativas de permutas das terras por outras, em Porto Seguro. A ocupação das terras da Reserva por fazendeiros e pequenos proprietários cresceu sob os governos estaduais de Roberto Santos (1976) e posteriormente Antônio Carlos Magalhães (1980), tendo ocorrido a distribuição de títulos de propriedade das terras da União, as da Reserva Indígena, o que veio acirrar conflitos sociais. A situação vivida pelos índios na Fazenda Guarani, em Minas Gerais, onde alguns grupos estavam confinados, motivou um pequeno grupo a reconquistar a São Lucas e a partir daí é que se deu a ação da sociedade civil e a lenta reforma que permitiu a retomada do contato. Segundo Vallely (1992, p.42), encontros diversos entre lideranças indígenas e elementos da sociedade civil foram organizados no intuito de retomar ações coletivas, e isso veio a animar, o senso de identidade comunal daquele povo, no qual alguns não tinham tido nenhum contato por cerca de 30 anos [tradução do autor], gerando ou reiniciando um processo maior de retomada do território, aqui já não mais o velho território tradicional, mas o território correspondente à Reserva. O cotidiano instaurado levou parte do grupo indígena da Reserva Caramuru-Paraguaçu a instalar-se, por sugestão da FUNAI em função das crises internas, na Aldeia Indígena Nova Vida, no município de Camamu, fato que é justificado pelos próprios índios como uma tentativa de evitar maiores tensões no grupo, tanto do ponto de vista externo, como interno, face às diversas facções étnicas e familiares existentes no próprio grupo. 2- EM NOVA VIDA- CONSTRUÇÃO DA ALDEIA E DA PESSOA. Em 1985 foi criada a Aldeia Indígena Nova Vida (Fazenda Bahiana), em acordo com a própria FUNAI, mas a ocupação efetiva só veio se consumar a partir de dezembro de Segundo os próprios índios que lá vivem atualmente, eram 25 famílias, e o processo de adaptação foi muito árduo, foi difícil se estabelecer devido costume do lugar, o clima, segundo nos informou o índio Pataxó Valdemir Ribeiro. A aldeia indígena Nova Vida está situada na região do município de Camamu, pertencente à Bacia Hidrográfica do Rio Anaraú, ou Bahiano, próxima à Rodovia BA 652, onde o acesso se dá num desvio do trecho desta rodovia, rumo oeste. O meio ambiente era outro, lhes pareceu novo e a sobrevivência tinha, obrigatoriamente, que ser readaptada às novas condições, para garantir o sustento de cada família. Dialogando com os moradores da Aldeia, eles chamam a atenção de que o solo ainda é muito pobre,

16 16 a presença de formigas muito grande, pouca caça, e da localização muito afastada da zona urbana, afora a quase total desassistência por parte dos órgãos governamentais, em destaque a FUNAI. As relações do grupo Pataxó entre si e com o meio ambiente se moldaram através das mudanças ecológico-bióticas (CHASE-SARDI, 1988) vivenciadas no novo lugar, gerando outras combinações ecológicas, bióticas e tecnológico-culturais, gerando outros valores, alterando e recriando tradições, o que chamamos de transfiguração étnica. Verifica-se que embora longe da violência manifesta, em Nova Vida o grupo se viu cara-a-cara com a violência noutros tons, nem tão manifesta como nas imediações de Caramuru-Paraguaçu, mas nem assim menor, passando por período de fome e desassistência, que gradualmente os fez retornar em grande parte à velha Reserva em Pau Brasil, como é costumeiramente conhecida. Das 25 famílias 23 que aí residiam inicialmente, em 1999 restavam apenas 9 (nove), e agregaram-se mais duas ao cotidiano da Aldeia, subindo o número total para 11(onze) no ano Esse padrão reflete uma forma dos Jê de resolver suas questões, o que se vê como rompimento e recomposição do grupo. Merece destacar que esta etnia se faz politicamente construída a partir da sua multiplicidade étnica, melting-pot. O terreno onde se criou a Aldeia Nova Vida já havia passado por um sistema de exploração agrícola, desde pastos, cacau e mesmo mandioca, afora a extração de madeira que, embora sujeita aos rigores da lei, é muito comum ainda naquela região. Destaca-se também a presença marcante de formigas cortadeiras no local 24, o que inviabiliza ou dificulta a tentativa dos ocupantes atuais em manejar a terra, e já nos aponta outro problema que é o desequilíbrio do ecossistema local, local este que teve que ser pensado e construído como aldeia a partir da memória ancestral ainda possível de ser resgatada. Sobre a distribuição espacial dos Pataxó Hãhãhãi, percebemos uma peculiaridade. As casas mais escondidas são as casas das mulheres mais velhas, que também são viúvas, guardiãs da memória do grupo e referencial do poder feminino no grupo. Elas de per se compõem o quadro da matrilinearidade grupal, são tia e mãe dos seus representantes principais, e dos demais, são avós, tias-avós, parteiras, rezadeiras. 23 As famílias, ou casas, são conhecidas a partir dos seus representantes: Luís e Maria; Carlito e Marilene; Dona Rosa; Deusdete; Estelito e Alvina; Ademir e Rosinha; Valdivo e Janete; Valdeir e Liete; Dona Santa; Antonio Carlos e Sebastiana; Valdemir. 24 Saúva e quem-quem.

17 17 As casas mais visíveis são as dos representantes masculinos, embora o poder Jê seja centrado na figura feminina. Estas situam-se ao longo do caminho, à beira da estrada, representando o poder para dentro (feminino) e para fora (masculino ). Quanto às casas, este grupo tem registrado ao longo da sua história diferentes formas de casa, ou de habitação. Concebem-nas desde feitas de folhas de helicônia, abrigos de folhas com tarimbas 25 e fogueiras, típicos dos Borun e Pataxó, que na língua deste último denomina-se pâhâi (COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO DE SÃO PAULO, 1984) ; até mesmo uma concepção de casa ovalada, caracterizando tanto a oka do tronco Tupi, quanto do tronco Jê- o kyjeme, palavra Maxakali 26, e a söda e suas variantes déha, diha, dha, em língua Kamakã (GUÉRIOS, 1944), que mais se assemelham às casas de taipa bastante encontradas na zona rural. O espaço casa tem um significado para cada etnia. Segundo os próprios índios o kyjeme tem o sentido de casa onde se trabalha, não apenas o sentido de lar, de convívio doméstico. Tanto varia a sua concepção, quanto a denominação de casa conforme as línguas próprias de cada etnia. As atividades desenvolvidas na área são distribuídas entre seus membros segundo o esquema de mutirão, e também de produção familiar, onde homens e mulheres, crianças e adultos, todos participam da colheita, semeadura e manutenção dos plantios, do fabrico de artesanato, este de caráter familiar, embora de traços comuns a toda comunidade, e que atuam como exercício diário da educação comunitária dos jovens que acompanham os pais. Atualmente o trabalho de caçar é eminentemente masculino, porém o trato com a caça é de ambos os gêneros. O processo de trabalho com a mandioca é de todos. As mulheres são encarregadas dos trabalhos domésticos. Em toda a família, só a partir de uma certa idade, segundo os depoentes, é que os menores se encarregam das roças e da produção de artesanato. As famílias têm grandes bastões lisos, bordunas, na maioria das vezes ornamentando a casa, como referência da sua identidade de guerreiro, caçador, e de índio 27. As índias mais velhas de Nova Vida dizem ainda se lembrar que as mulheres eram encarregadas dos trabalhos domésticos da casa do chefe de posto, ou do missionário. 25 Um único índio de Nova Vida disse que os antigos também usavam redes de dormir, fato singular e não verificado nas etnias do sul da Bahia. 26 Segundo Emmerich (1985) significa casa em Borun.

18 18 Fiavam algodão e fibras de palmeira, com os quais faziam sacos, bolsas e aventais que tingiam de vermelho, preto e amarelo. Eram boas ceramistas e também se encarregavam das roças de mandioca e milho 28. Diz-se que antigamente as mulheres teciam com habilidade cordas, adereços e roupas de algodão. O avental das mulheres era enfeitado com essas cordas finas e tinham borlas. Pintavam-nos de vermelho e branco. Também faziam sacolas de algodão trançadas de cores branca, vermelha e amarelo que usavam no ombro para transportar seus pertences nos deslocamentos 29. Traço marcante junto a este grupo é a produção artesanal com a madeira tanto na produção de arte utilitária ou doméstica, quanto gamelas, pratos, objetos zoomórficos, colares, pulseiras e argolas, além do uso de contas, sementes, e fibra vegetal que utilizam para decorar o ambiente e para o adorno pessoal. Informou-se oralmente que costumam pintar o corpo com o urucum e o jenipapo em dias de festa, e normalmente usam a roupa do branco, calça, vestido, bermuda, camisa. Antigamente, dizem, usavam o estojo peniano 30, depilavam-se, faziam pequeno orifício nas orelhas e pintavam-se com o urucum, o jenipapo e obtinham a cor amarela com a casca da catuaba 31. Dizem que mantinham a aparência física típica dos Tapuia, tendo incorporado alguns hábitos dos Tupi. O contato os teria obrigado a se tornarem sedentários e agricultores, mas mantinham alguns dos seus antigos rituais como a corrida de toras 32. Referindo-se ao tempo presente, dizem que a aparência dos índios do grupo é a comum da gente da região, sendo que alguns se destacam pelo tipo de cabelo, que, informam: é cabelo de índio mesmo. Quanto ao vestuário, combinam os ornamentos tradicionais com roupas de brancos, em ocasiões festivas usam cocares variados feitos de penas de diversas aves. Tais penas ainda são presas a uma rede de algodão, ou de palha trançada, de maneira que na parte mais alta fica uma espécie de coroa feita com as penas da cauda de papagaio ou de arara, de gavião, ou mesmo 27 Termos utilizados pelos depoentes. 28 Os depoimentos coincidem com informações contidas em DENIS (1980, p. 240; ). 29 Além dos depoimentos tomados na AI Nova Vida, podemos observar tais características em Wied-Neuwied (1989, p ). 30 Hiranaika- citado por Wied-Neuwied, mas este termo em Língua Kamakã não foi dito na Aldeia. 31 Tais informações foram cedidas pelas índias velhas e podem ser vistas também em Wied-Neuwied (1989, p ).

19 19 de galo, por serem mais longas. A pintura atual, afirmam, não obedece a um padrão específico, como se verificou antigamente, os motivos variam e geralmente usam retas ou círculos. Quanto à vestimenta, combinavam os ornamentos tradicionais com roupas de brancos. As mulheres eram descritas como hábeis tecelãs de algodão 33, e como oleiras; destaca-se também a qualidade de sua cerâmica, de seus tecidos, elegância de suas armas, do bastão do chefe e no charo, cocar em língua Kamakã 34. Afirma-se que os homens andavam nus e com estojo peniano. As mulheres vestiam saias de chita multicores fornecidas pelo frade. Depilavam-se totalmente e sua pintura era em vermelho e preto. A pintura masculina era com listras negras e círculos concêntricos formados de meias-luas em torno do peito e do rosto. Alguns usavam seus barretes e penas enfiadas nas orelhas. As mulheres usavam meias-luas nos seios e no rosto. Maceravam sementes do urucum em água e davam-lhe a forma de quadrados que eram expostos ao sol para secar. Depois eram dissolvidos em óleos vegetais ou gordura de animais. Suas flechas seriam ervadas com o sumo de cipó quando eram destinadas à guerra e tinham pontas diferenciadas de acordo com o objetivo a que se destinassem. Os arcos eram grandes, escuros, feitos de Paraúna e com sulco na parte dianteira. Referem se ao bastão do chefe como uma vara aguda e bem polida e vermelha 35. Atualmente os arcos e flechas são feitos de madeiras diversas, e observamos que são mais ornamentais; utilizam-se mais do facão e espingarda quando vão caçar. Hoje em dia utilizam também da palha para confecção de seus trajes tradicionais, para as danças e festividades do grupo. As festividades do grupo geralmente ocorrem no caramanchão, localizado ao lado do Posto Indígena, espaço aberto, coberto, onde todos os encontros comunitários se realizam, os diálogos se estabelecem, os acordos se fazem. Representa em si, personifica, os movimentos do universo e dos viventes do universo. 32 Verificado também em depoimentos das índias Dona Rosa e Dona Santa, além de Carlito e Luís- o Cacique- e podem ser confrontados com Denis (1980, p. 240; ). 33 Podem-se confrontar com Wied-Neuwied (1989, p ). 34 Descrição que também é encontrada em Denis (1980, p. 240; ). 35 Além do gravado dentre as informações obtidas na AI Nova Vida, confirmam as descrições de Wied- Neuwied (1989, p ).

20 20 Sua estrutura coberta com tablitas, e com um mourão fincado no centro, ligando céu e terra, e outras madeiras desenhando pontos da sua circunferência, mas que se abrem aos diversos caminhos para os homens, às diversas direções. Aí acontecem o Toré, as danças, as festividades. Aqui dialogam os mundos dos humanos, dos espíritos, e dos humanos com os espíritos, segundo os índios nos informam. Aqui na dança do Toré bebese jurema, cauim ou jatobá e também tem-se o diálogo com Vovó- entidade da mata- e os demais encantados. Geralmente o Pataxó Hãhãhãi, assim como os demais índios brasileiros, usam dois nomes, um da sua própria etnia, e outro brasileiro. Algumas formas, como exemplo, os nomes de Tamani, Miki, Burunã, Puã, Popotira, Hamikó, Auaí (Away/Awai) reforçam os nomes pluriétnicos 36. Além daqueles que afirmaram ter um nome em idioma 37, mas não disseram, tendo apenas acesso aos seus nomes em português. Um ser ou seres de dois nomes, um nome aos de casa, à sua gente, outro nome aos de fora. Percebe-se neste contexto a dualidade sociocultural em que vive o grupo. O Pataxó Hãhãhãi emerge neste diálogo entre culturas diferentes. Mescla de grupos diversos, dança e canta comungando-se com Cristo e seus santos, e com os espíritos da mata, e se auto-afirma levando o nome do que representa o último dentre os grupos contatados. Na sua aldeia comunica-se através dos búzios, chamando quem está ao longe, ou no mato, ou para dar notícias, ou mesmo de telefone celular rural- adquirido pela nova equipe da FUNAI. Em dias de comemorações festas do Toré, Reisado e São Sebastião homens e mulheres, com os corpos levemente inclinados para a frente, formam um círculo 36 Tamani- segundo o professor Guérios (1944), tamani- em Kamakã hamani, de pronúncia palatal, significa capim/noite/erva/mato. Observe-se que o nome do índio é Tamani, e é conhecido na aldeia pelo seu apelido Preto. Perguntados sobre o nome, os índios disseram que Tamani é preto, no sentido de escuro. Ele é um dos que possui a pele mais escura no grupo. Parece haver um deslocamento de significado no próprio nome. Miki- Em Malali- Segundo Sampaio (1987, p.283), significa traseiro, assento, uropígio, ou ponta de lança. Ruçuá- traduzido da língua Kamakã como amigo (GUÉRIOS, 1944, p.298). Puã- palavra de origem Tupi, derivada do verbo a-puã, significa levantar; aquele que levanta (SAMPAIO, 1987). Hamikó- Do Kamakã, barro, areia (GUÉRIOS, 1944, p.302). Auaí (Away/Awai)- do Tupi, "avá" ou "auá"- gente, pessoa, indivíduo (SAMPAIO, 1987, p.83); o uso do "i" ao final do nome costuma designar diminutivo. Burunã- provavelmente de Borun/ãn, ou nã- Borun é gente (SOARES, 1992). Popotira- do Tupi, Potira é flor, bonina (SAMPAIO, 1987, p.82); "po" significa mão [tradução do autor]. 37 Tentamos encontrar as prováveis relações ou correlações dos nomes indígenas a partir das línguas indígenas identificadas neste território como referenciais dos grupos étnicos que originaram tal grupo.

21 21 desenvolvendo o Toré dançam ao som de chocalhos feitos de cabaças ocas com cabo de madeira e cheia de pequenas pedras, ou sementes Dançam em torno de uma borduna fincada no chão. No Reisado e festas para São Sebastião tocam-se também violão, flauta. Sobre o passado, foi dito pelos depoentes de Nova Vida que os índios antigos dançavam ao som de um chocalho feito de cascos de bicho amarrados em dois maços por meio de cordões e de uma cabaça oca com cabo de madeira e cheia de pequenas pedras e contas. Os homens formavam um círculo com as mulheres, estas se posicionavam umas atrás das outras e lhes punham a mão sobre o ombro esquerdo. Dançavam em torno do vaso de cauim e davam muitas voltas até que paravam e se dirigiam ao vaso individual e bebiam o cauim. Outras vezes formavam duas filas face-a-face e dançavam uns empurrando os outros. Bebiam e festejaram por toda a noite. Quando obtinham sucesso nas caçadas faziam grandes festas com cantos, danças e cauim de milho ou mandioca fermentado no tronco escavado da barriguda durante mais de meio dia após ter sido mastigado, cuspido e completado por água quente, pondo-se, então no fogo. Preparavam o cauim em longas jarras, feitas do tronco da barriguda com o qual levavam a bebida ao fogo para fermentar e que chamavam de Cunarins; e temos a informação de que preparavam bebidas de jatobá, e guardavam em jarras de barro 38. Hoje criam animais domésticos, o que não faziam antigamente e ainda combinam o produto da caça com os obtidos nas roças. Tinham interdição alimentar para o tatu 39 o que hoje não há mais. As índias mais velhas do grupo também informaram que antigamente os seus parentes vendiam bolas de cera aromáticas e mel, obtidos da mata, aos colonos, mas hoje criam abelhas próximo das casas. Em Nova Vida os depoentes informaram que hoje o doente deve ficar quieto e se cuidar em casa, ou vai para o médico. As doenças são tratadas com chás e alguns banhos, além de se buscar o atendimento médico, porém, no tempo da vida na mata 40 as 38 Depoimentos das índias Dona Rosa e Dona Santa, do Cacique Awaí (Luís Rodrigues), de Carlito e Valdemir Ribeiro e também verificamos referências a este ritual em Wied-Neuwied (1989, p ) e em Denis (1980, p. 240; ). 39 Gravado com as índias Dona Rosa e Dona Santa, e referência também encontrada em Wied-Neuwied (1989, p ). 40 Informação obtida de Dona Rosa e Dona Santa.

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