Compreensão e prática do mandamento do amor na Sinagoga judeu-palestinense

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1 Compreensão e prática do mandamento do amor na Sinagoga judeu-palestinense Lúcia Weiller Introdução O presente trabalho tem como base a pesquisa feita sobre o Mandamento do Amor no Evangelho de São João, ampliada pela elaboração da tese de doutorado sob o título: Fonte e Dinâmica do Mandamento do Amor Mútuo. 1 A afirmação que Jesus de Nazaré foi o primeiro a formular o mandamento do Amor e que esta é a novidade cristã em relação ao judaísmo ainda existe. Entretanto, o mandamento do amor não aparece no Novo Testamento como uma revelação e original de Jesus. É um mandamento de YHWH que vigora desde o princípio. Por isso os escritos neotestamentários o atestam como citação escriturística véterotestamentária (cf. Mc 12,32 e par.). A reação do escriba no relato de Marcos mostra que Jesus, ao apresentar o mandamento do amor a Deus e ao próximo como primeiro mandamento, não propôs nenhuma novidade que necessitasse encontrar um espaço na religião judaica. Pelo contrário, o grammateus confirma imediatamente a resposta de Jesus e elogia sua fidelidade ao judaísmo. Lucas mostra, com maior evidência, que o mandamento do amor era conhecido. O próprio nomikos, que quis pôr Jesus à prova, é desafiado por Ele a procurar nas Escrituras, na torah, qual a prática que o levaria à herança da vida eterna (cf. Lc 10,25-28). 1 Pesquisa realizada em vista da elaboração da tese de Doutorado, PUCRJ, 1992 Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

2 Os relatos evangélicos concordam, portanto, que Jesus já encontrou a fórmula do duplo mandamento do amor: a Deus (cf. Dt 6,4-5) e ao próximo (cf. Lv 19,18), na tradição religiosa judaica. A literatura sinagogal e intertestamentária confirma este consenso dos evangelistas. 1. Compreensão de amor na literatura sinagogal Encontramos um lastro amplo e diversificado de compreensões históricoreligiosas do conceito amor, na literatura sinagogal. a) Amor-de-eleição, como iniciativa gratuita de Deus Geralmente o amor de Deus, na compreensão sinagogal, refere-se ao povo de Israel. O amor de Deus pode ter também como destinatário o mundo. O amor de Deus ao povo é reconhecido pelo fato de Ele ter dado a Lei a Israel. Um verso de Akiba, Abot III,15, termina com estas palavras elucidativas: Amados são os Israelitas, pois lhes foi dado um instrumento precioso; um amor especial lhes foi revelado... pois eu lhes dei uma boa orientação, minha torah não os abandonará. Esta idéia volta constantemente na literatura sinagogal 2. b) Amor a Deus, como resposta ao amor de Deus O Deuteronômio ocupava um lugar de destaque na Sinagoga judeu-palestinense. Era praticamente aquilo que entendemos hoje por Escritura. Ora o Dt elevou o amor à categoria de mandamento como resposta de gratidão aos sinais da misericórdia e benevolência de Deus em favor de Israel, seu povo. A expressão sinagogal que sintetiza todas as formas do amor a Deus é santificar o nome de Deus (cf. Dt 6,4-5). Como Deus santificou Israel dando-lhe seus mandamentos, assim também Israel deve santificar o nome de Deus. A santificação do nome de Deus é uma expressão constante e enfática nos discursos de despedida, especialmente em Jo 17. Na tradição judaica o nome de Deus é santificado pela fé, compreendida como adesão e pela obediência. Assim, o nome de Deus é santificado, por um lado pelo cumprimento dos seus mandamentos e, por outro, consiste na santificação do templo, no amor ao culto e à lei. 2 Cf. Tosefta Berak VII, 25 e Menakot 43b: O amor de Deus e Israel se mostra pelo fato que Ele lhe concedeu seus mandamentos, envolvendo-o totalmente com os mesmos ; Berakot IIb: com amor eterno tu nos amaste a casa de Israel, teu povo. Ensinaste-nos a torah e nos deste mandamentos, estatutos e prescrições. 62 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

3 A literatura sinagogal atesta este empenho pela santificação do nome de Deus, ressaltando também seu caráter comunitário-social: Todos os que são membros ativos na comunidade devem empenhar-se por ela em nome de Deus (Abot II, 2) 3. De um modo geral todo agir do israelita é santificação e culto prestado a Deus. A primazia do ritualismo cúltico encontra aqui sua origem. Jesus, seguindo a linha profética (cf. Os 6,6), faz uma crítica a este unilateralismo. Para o NT o amor e a misericórdia tem primazia sobre o culto (cf. Mc 12,33). c) Interação entre amor a Deus e amor à Lei O amor a Deus e a santificação de seu nome encontram sua expressão concreta no amor à Lei: A torah é amada em Israel e todos nela se alegram (Tosefta Berak VII,24). Empenhar-se no cumprimento da Lei e engajar-se pela causa de Deus é prestar-lhe serviço, culto agradável. De um modo geral, na compreensão sinagogal, o amor a Deus manifesta-se através do estudo da torah. Como conseqüência da superestimação do estudo da torah, negligenciou-se sua prática concreta. Neste contexto entendemos a abordagem feita no evangelho de Lucas, que acentua a dimensão prática do mandamento do amor e critica o demasiado valor que se atribuía ao estudo e conhecimento histórico da lei (cf. Lc 10,25-37). O estudo da lei era propriamente a manifestação prática tanto do amor a Deus quanto do amor ao próximo. Assim, o estudo da torah prevalecia sobre o mandamento que ordenava honrar pai e mãe, sobre as obras de misericórdia e o empenho por criar uma ordem social justa e fraterna (cf. Mt 15,4-9) 4. Em contraposição, Abot I, 17 alerta: não o estudo da lei é o mais importante, mas a prática. A torah era considerada pelos fariseus como o sinal da eleição. Pela fidelidade à torah, Israel experimenta-se como povo eleito, e que a mão de Deus está sobre o judaísmo. 3 Cf. Abot II, 12: Todas as tuas ações sejam em nome de Deus. Tosefta Berak IV, 1: Ninguém faça uso de seu rosto, suas mãos, seus pés, a não ser para honrar o Criador, pois assim se diz: Deus fez tudo para sua finalidade. 4 Cf. NAHAÏSSI, Maimônides, p. 13: o amor de Deus é tanto maior quanto mais desenvolvida e aperfeiçoada for nossa inteligência. Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

4 O martírio é a expressão máxima de amor a Deus pela fidelidade à torah. A morte martirial por amor à Lei é uma prova de que o judeu praticante, o assim chamado hasid, protótipo do fariseu, está mais ligado à Deus do que à sua própria vida (cf. 2Mc 7,23; Sl 63,4). d) A relação entre temor e amor Uma das questões mais polêmicas na literatura judaica é o uso quase sinonímico de temor e amor a Deus (cf. Eclo 1,10-20; 2,15ss.). No Eclesiástico (7,29-31) recomenda-se o temor a Deus de todo o coração e o amor ao Deus criador, com todas as forças. Da fusão de significados do temor e do amor nasce a obediência a Deus. Temer e amar a Deus são, para o autor do Eclesiástico, expressão de piedade, respeito, veneração, honra. Piedade, no sentido bíblico, significa adoração. A leitura da glosa Eclo 25,11 ( o temor do SENHOR excede tudo... ) sugere a pergunta: O que era considerado superior, o amor ou o temor? Segundo este texto, o temor do Senhor seria a mais alta expressão de piedade, veneração e honra, ou culto a Deus. Outros textos como por exemplo o acréscimo do Grego 248 lat 5, mostram a supremacia do amor. O temor teria o sentido de uma iniciação ou um primeiro passo que dá acesso gradativo ao amor. A questão continua ambivalente nos Test. XII: Vós meus filhos, amai o Senhor, Deus dos céus... Temei o Senhor e amai o próximo, pois quem teme o Senhor ama o próximo e terá a proteção do temor do Senhor (Test. Benj.) 6. A questão colocada pela tradição sinagogal fica em aberto, porém, é significativa para compreender a contraposição apresentada em 1Jo 4,18: No amor não existe medo; antes o perfeito amor lança fora o medo. Ora o medo produz tormento; logo, aquele que teme não chegou a perfeição do amor 7. 5 A nota da BJ (Bíblia de Jerusalém), comentando Eclo 25,12, observa: Grego 248 e lat. Acrescentam: O temor do Senhor é o começo do seu amor, mas é pela fé que se começa a aderir a ele. 6 Cf. RIESSLER, Altjüdisches Schrifttum...; cf. tb. Lütgert, op. cit., p A BJ traduz phobos/ein - em 1Jo 4,18 - nas quatro ocorrências por temor, enquanto a tradução de Ferreira de Almeida varia entre medo e temor. A expressão medo dos judeus provém do livro de Ester, que era lido nas festas judaicas. 64 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

5 e) A prática das obras de misericórdia, dar esmolas e guardar os mandamentos e oferecer culto a Deus A justiça, na compreensão judaica, se resume e concretiza no culto a Deus e na prática das obras de misericórdia. O amor a Deus se mostra pelo cumprimento de seus mandamentos. O amor às pessoas se torna concreto através do gesto de dar esmolas. Neste sentido, o amor às pessoas, através das obras de misericórdia, pode suprir um insuficiente amor a Deus. Neste contexto infiltra-se a teologia retributiva com relação à prática do amor. A tradição conta a respeito de Gamaliel II: Se és misericordioso, Deus é misericordioso contigo, se não és misericordioso, Deus também não usará de misericórdia contigo. Esta mesma teologia da retribuição está muito presente no livro de Tobias: Toma de teus bens para dar esmola. Nunca afastes de algum pobre a tua face e Deus não afastará de ti a face dele... A esmola livra da morte e impede que caia na trevas (cf. Tb 4,7-10) 8. Quanto mais alguém dá de seus bens, tanto mais garantida é a graça e a misericórdia de Deus. Neste ambiente nasce também a regra de ouro: não faças a ninguém aquilo que não queres que te façam (Tb 4,15a). Da teologia retributiva emerge posteriormente a máxima: com a mesma medida com que medirdes sereis também medidos (cf. Mt 7,2; Mc 4,24; Lc 6,38). A prática do amor, ligada às obras de misericórdia, traz consigo o risco de dividir e setorizar o agápe - que por natureza e essência é força unitiva -, em obras isoladas. E mais, as obras de misericórdia, interpretadas como meio para suprir pecados, conferem ao amor uma dimensão quantitativa. Uma vez que a prática do amor, expressa através de obras de misericórdia, absolve os pecados, cria-se uma dependência mútua entre número de pecados e prática da agápe, através do número de obras de misericórdia 9. No Dt 34,5-8 temos a narração da morte e do sepultamento de Moisés. O v. 6 diz que o próprio Deus sepultou Moisés. 8 Cf. Tb 12,8-9: A esmola livra da morte e purifica de todo pecado. 9 Cf. Mt 25,35ss. as obras de misericórdia são: dar de comer e de beber a quem tem fome e sede; vestir os nus; acolher o estrangeiro; cuidar dos doentes; visitar os presos. O livro de Tobias apresenta mais obras de misericórdia como o sepultamento dos mortos e a partilha de bens com os pobres (cf. Tb 1,16s.; 4,16; cf. Eclo 7,33.35). Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

6 Tyer aproveita esta situação para exortar às obras de misericórdia. Comentando Dt 34,6 diz: Bendito seja o nome do Senhor do mundo que nos ensinou a sua senda reta; nos ensinou a vestir os nus porque vestiu Adão e Eva; nos ensinou a unir noivo e noiva, ao unir Adão e Eva; nos ensinou a visitar os enfermos ao revelar-se em visðes a Abraão quando estava enfermo por causa do corte da circuncisão; nos ensinou a consolar os que choram ao manifestar-se novamente a Jacó, quando este voltava do lugar da morte de sua mãe; nos ensinou a alimentar os pobres ao enviar do céu pão aos filhos de Israel; nos ensinou a enterrar os mortos, pelo sepultamento que fez de Moisés Temos aqui um exemplo característico da fundamentação das obras de misericórdia no próprio agir divino. A Sinagoga judaica usou recurso semelhante para tornar intransigente a lei do sábado (cf. Gn 2,3). Entre os 613 mandamentos de Maimônides, pouco se fala nas obras de misericórdia. O acento forte está no culto a Deus e na fidelidade às leis detalhadas da torah. Na literatura judaica sinagogal já encontramos tentativas de superar a misericórdia entendida como caridade material, assistencialista e substituí-la pela prática libertadora do verdadeiro amor, mas apesar deste esforço de superação, o amor continua sendo compreendido como um conjunto de boas obras até a época de Jesus. Reflexos desta compreensão encontramos seguidamente nos textos neotestamentários. f) O relacionamento com a torah e o amor ao próximo Ao falarmos em judaísmo, na época de Jesus, não podemos pensar num grupo de mentalidade homogênea com relação à lei e ao próximo. Os diversos grupos do judaísmo davam primazia a um ou outro aspecto da torah. Além disso, nem sempre a interpretação da lei correspondia ao seu significado originário. Na tradição judaica havia uma tendência de restringir a prática do mandamento do amor, prioritariamente, ao círculo familiar. Esta tendência é superada na medida em que cresce a teologia da aliança. A partir daí fundamenta-se o amor intracomunitário e o compromisso com o compatriota, o participante da mesma aliança de YHWH. À prática do amor ao próximo, associa-se a idéia do shalom na comunidade. Amar liga-se ainda ao sentido etimológico de mispat. Neste sentido não 10 Cf. TYER. I, Dt 34,6-8 citado por Cortès, Los Discursos..., p Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

7 é apenas fazer obras de misericórdia para encobrir os pecados, mas significa viver em koinonia e shalom com os irmãos e as irmãs da comunidade. A pergunta pela medida do amor e o destinatário do mesmo é uma constante no judaísmo. Revela uma compreensão calculista e não gratuita do amor. A medida, consagrada pelo AT e textos intertestamentários, é o amor a si mesmo. O 206º preceito positivo de Maimônides prescreve o amor ao próximo: Por este preceito somos ordenados a amar uns aos outros da mesma forma que amamos a nós mesmos, e que o amor e a compaixão de alguém por seu irmão de fé deve ser igual ao amor e à compaixão que ele tem por si mesmo com relação a seu dinheiro, seu corpo e a tudo o que ele possui e deseja. Tudo aquilo que eu desejar para mim, devo desejar também para ele; e tudo o que eu não quiser para mim, nem para meus amigos também não devo desejar para ele. Este preceito está expresso em Suas palavras, enaltecido seja Ele, Amarás o teu próximo com a ti mesmo (Lv 19,18) 11. Para além da iniciativa de amar o próximo como a si mesmo, o assideu deve empenhar-se também para vencer sentimentos de ódio e de vingança com relação ao próximo 12. g) O binômio amor x ódio Através do binômio amor x ódio, surge uma estrutura de contraste a partir da qual se compreende Deus como aquele que ama seu povo eleito e odeia os inimigos de seu povo. Deus também odeia o pecado. Por isso é impossível existir comunidade entre judeus praticantes e pecadores. Talvez a expulsão da sinagoga tenha sido uma conseqüência desta mentalidade separatista. Reflexos desta mentalidade encontramos no Eclesiástico: Todo ser vivo ama seu semelhante e toda pessoa humana seu próximo... O que pode haver em comum entre o lobo e o cordeiro? O mesmo acontece entre pecador e o piedoso (cf. Eclo 13,15-17). Deus ama a justiça e odeia a impiedade (cf. Sl 45,8). Com o objetivo de demonstrar a justiça pela prática do amor, o judeu praticante, muitas vezes, age 11 Cf. NAHAÏSSI, Maimônides..., p Cf. Preceitos negativos de Maimônides nº 302: Não odiar uns aos outros ; nº 304: Não se vingar um do outro ; nº 305: Não guardar rancor. Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

8 segundo a justiça de Deus formulada no princípio: Amar aqueles que Deus ama e odiar aqueles que Deus odeia (cf. Sl 139,21-22). Os inimigos dos judeus praticantes são também inimigos de Deus e vice-versa. Aquele que odeia Deus é odiado pelo judeu praticante. Aquele que é odiado pelo judeu praticante é também odiado por Deus. No período helenístico, por volta da luta dos Macabeus, aqueles que traíram a lei não merecem mais amor e são excluídos da comunidade. O ódio contra eles faz parte do conteúdo da oração dos judeus praticantes, fiéis à torah 13. h) Dinâmica comunitária e dimensão social do amor, na perspectiva dos pobres O amor nunca é uma realidade individual, mas traz consigo a causa comunitária e o compromisso social. Ele é constituído mandamento, principalmente, quando se olha na perspectiva dos pobres. Assim, por exemplo: Nunca deixará de haver pobres na terra; é por isso que eu te ordeno: abre tua mão em favor do teu irmão, do teu pequeno e do teu pobre em tua terra. (Dt 15,11) Maimônides prescreve vários preceitos em favor dos pobres. Os preceitos positivos 120 até 124 ordenam que as sobras de toda colheita pertencem, por direito, aos pobres 14. Nas comunidades judaicas são feitas coletas para os pobres. No NT Paulo incentiva as comunidades com mais posses a fazer coletas pelas mais necessitadas (cf. Rm 15,26; 1Co 16,1s.). Através desta prática organizada o cuidado dos pobres torna-se mais eficaz. i) O movimento restritivo da prática do amor Percorrendo a literatura, desde a deuteronomista até a rabínica, percebemos uma tendência a um crescente estreitamento do mandamento do amor, até restringir-se ao círculo dos compatriotas. Fala-se de pecadores e de justos ou piedosos como duas classes hermeticamente opostas. Esta forma de entender o amor não supera, mas fortalece ainda mais a tensão e oposição classista entre justos e pecadores. 13 O binômio amor x ódio está presente nos escritos joaninos, porém nunca se recomenda odiar alguém. Só se diz que o mundo odeia os discípulos de Jesus. 14 Cf. NAHAÏSSI, Maimônides, p. 135s. Na Bíblia, o livro de Rute reflete bem esta reivindicação do direito dos pobres; cf. EPSZTEIN, A justiça social no antigo Oriente Médio e o povo da Bíblia..., p Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

9 Na perspectiva do tema central da pesquisa sobre o amor cristão, podemos perguntar: Encontramos aqui alguma semelhança com João? O amor intracomunitário fortalece a tensão e a oposição com o mundo? À luz do Evangelho de Cristo, quanto mais radical é o rabino, tanto mais se apega à lei e menos pratica o amor. Quanto mais justiça, tanto menos graça. A causa disso é a imagem ou concepção de Deus que ora age por amor, ora faz justiça, interpretada como vingança, ou retribuição. A falta de integração na compreensão do amor e da justiça de Deus tem seus reflexos na desintegração e falta de unidade ou globalidade da prática do amor. A seguir destacaremos a influência helenista, tanto na compreensão quanto na prática do mandamento do amor. 2. O encontro do judaísmo com o helenismo e sua influência sobre a compreensão e prática do mandamento do amor O encontro do judaísmo com o helenismo não se dá, primeiramente, pela literatura, mas pela própria vida e cultura. Um primeiro e fundamental confronto acontece a partir da imagem ou concepção de Deus. O judeu busca Deus nas Escrituras, aceitas como revelação divina. O grego pensa Deus de modo independente, autônomo, muito mais a partir da natureza, da religião cósmica. No seu contato com o livro judaico da Sagrada Escritura, os gregos reconhecem uma imagem de Deus semelhante às que já conheciam, particularmente nos relatos do Deus libertador, forte, invencível e misericordioso para com seu povo. É bem verdade que os deuses gregos são menos nacionalistas, eles são mais universais e cósmicos. Em relação ao tema do amor temos várias expressões tipicamente gregas que entraram em confronto com a compreensão judaica. a) Amor-de-amizade Na religião judaica, o relacionamento no amor não se cristaliza em forma de afeição, mas como compromisso de fidelidade. Daí a relevância do amorde-aliança, na tradição judaica bíblica. O contato com o helenismo confrontou o judaísmo com o ideal grego da amizade. O próprio Deus falou com Moisés como se fala com um amigo (cf. Ex 33,11). O amigo, que no Eclo está em oposição ao inimigo, é o compatriota com o qual se tem um compromisso comunitário. Neste contexto entende-se o lamento do salmista: Com efeito não é inimigo que me afronta...mas és tu, homem meu igual, Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

10 meu companheiro e meu íntimo amigo. Juntos andávamos, juntos nos entretínhamos, e íamos com a multidão à casa de Deus (Sl 55,12a.13-14). Até meu amigo íntimo em quem eu confiava, que comia do meu pão, levantou contra mim o calcanhar (Sl 41,9). Enquanto o judaísmo ressaltava o amor-de-eleição, o helenismo prioriza o amor-de-afeição. O encontro destas duas expressões do amor, tanto com relação a Deus, quanto em relação ao próximo, marcaram decisivamente o Evangelho segundo João. Amigo é um confidente. Tudo é confiado ao amigo. Neste sentido também o evangelho segundo João considera Jesus como um amigo de Deus. Ele lhe confiou tudo (cf. Jo 3,35; 5,20) 15. b) O ideal da virtude e da perfeição humana No centro da ética grega está o ideal da virtude e da perfeição humana, enquanto possuidora de idéias perfeitas. O ideal da virtude estava praticamente ausente na literatura judaica. Virtude aparece, geralmente, em oposição à obra. Portanto, trata-se de uma representação mais abstrata em contraste com a prática judaica das obras. Tanto a prática quanto as obras voltam a atenção e o centro de interesse da pessoa para o que está fora dela: a exterioridade. A busca do ideal da virtude impele a pessoa para sua interioridade. A virtude não tem nenhum valor utilitarista como as obras, geralmente compreendidas dentro da teologia da retribuição. O ideal da ética judaica era a prática das obras de misericórdia. A sua interpretação estava muito ligada à teologia retributiva. O valor da virtude está unicamente no embelezamento interior da pessoa. É marcada pela gratuidade. Bondade ética e beleza estética coincidem no interior da pessoa, segundo o ideal grego. Daí surge, como conseqüência, o ideal da perfeição humana pessoal. A ambição do judeu é marcar a história através de alguma obra importante. A ambição do grego é fazer algo importante e significativo de si mesmo. A influência do ideal de virtude, proveniente do ambiente helenista, provocou mudanças significativas na compreensão e na prática do mandamento do amor. Positivamente, superou o casuísmo das obras de misericórdia, confrontando-as com a gratuidade inerente à essência do amor. Negativamente, há um deslocamento perigoso: a prática do amor não é mais motivada pela doação, ou 15 Em Jo 5,20 encontra-se o verbo philein e não agapan, para designar a relação do Pai com Jesus. 70 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

11 pelo serviço ao outro, mas pela virtude que o sujeito do amor conquista para si próprio. Em vez de amor à pessoa do outro, corre-se o risco de amar as virtudes pessoais; em vez de amar a Deus, amar a prática religiosa. O risco da abstração e do subjetivismo torna-se evidente neste modo de compreender e praticar o amor. Religião e ética perdem seu caráter pragmático, tornando-se subjetivas e conseqüentemente egocêntricas. Sua finalidade primeira e última seria a perfeição humana pessoal. c) A ética da justiça e o ideal de amizade na carta de Aristéias Na pluralidade do pensamento judeu-helenista, uma linha de pensamento é representada pela carta de Aristéias. O gênero literário de Aristéias é antes uma crônica de conversas em torno da mesa, do que epistolar, propriamente dito. Ilustra o momento da influência grega na tradição judaica. Segundo Aristéias, o conceito que designa de modo predominante a ética é a justiça. Fazer a cada pessoa aquilo que lhe cabe por direito é o que resume a sabedoria. A dikaiosyne justiça acompanha a eusebeia piedade, a charis e o eleôs graça e misericórdia. O protótipo da justiça é Deus. Portanto, devemos ser justos como e por que Deus é justo. A prática do mandamento do amor ao próximo encontra sua motivação fundamental neste princípio de justiça. Alguns estudiosos consideram a carta de Aristéias como um conjunto de códigos domésticos. Deus é, também, protótipo da bondade e da misericórdia. Ele faz o bem para todo mundo (Arist. 210). Por isso o mandamento do amor ordena: Atender os pedidos dos bons, como Deus os atendeu; como Deus não tratar as pessoas segundo seus pecados, mas ser manso como Deus (Arist ). Ser compassivo e misericordioso como Deus o é (Arist 225). Ser uma pessoa acolhida e amada por todos é o maior dom que alguém pode receber. Aristéias amplia o ideal de amizade para todas as pessoas: faze a todas as pessoas amigas. Chama de amigos aqueles que estão unidos pelos laços de amor. O amigo é tão querido quanto a própria vida 16. Porém, não se pensa numa relação intimista ou individualista de amizade, mas numa dinâmica expansiva e aberta para todas as pessoas e o mundo 17. Em Arist. 229 encontramos um episódio que ilustra bem a compreensão helenista do amor, na sua relação com a estética. À pergunta do rei sobre o que 16 Cf. Arist O motivo da justiça, da amizade e da imitatio Dei estão muito presentes nos escritos joaninos. A pergunta é se de fato é mais influência helenista ou judaica. Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

12 seria igual à beleza, segue imediatamente a resposta: a eusebeia = piedade. A piedade é a beleza maior. Mas o amor é a força motivadora da piedade, porque é dom de Deus. Só quem é piedoso, é capaz de amar. Assim amor e piedade estão intimamente relacionados entre si. No sentido teológico, a pessoa piedosa, isto é, a que pratica a religião, é capaz de amar porque Deus lhe dá essa capacidade, amando-a. d) A confluência do judaísmo com o helenismo em Fílon Fílon é um exemplo característico do encontro entre o judaísmo e o helenismo. Até certo ponto, podemos falar de uma fusão, ou pelo menos confluência, de culturas. Seus escritos têm muita semelhança com a linha de pensamento teológico do quarto Evangelho. Temas, tanto do helenismo quanto do judaísmo, são abordados por Fílon, ora com um enfoque, ora com outro. Para Fílon, o temor é a primeira relação com Deus, num estágio inferior ao amor. A relação de amor é mais difícil de ser alcançada, por representar um estágio superior. Somente pessoas mais idosas, que já estão ornadas de virtudes, podem viver e praticar. Pela virtude adquire-se, portanto, a capacidade de amar. O amor a Deus é o ponto culminante de todas as virtudes e de toda piedade, está fundamentado no próprio Deus. O nome de Deus Pai também ocorre em Fílon, porém, diferente do judaísmo. Chamar a Deus de Pai não significa tanto considerá-lo criador do mundo, mas providência. Seu amor revela-se através do cuidado que tem para com suas criaturas com a dedicação de um Pai (Cf. Fílon II, ; cf. tb. Sb 2, ). Seu amor pródigo mostra-se pela sua ilimitada disposição de dar. Seus dons são tantos que o mundo não é capaz de contê-los (cf. Fílon I, 362). A bondade de Deus, para Fílon, não se esgota apenas na sua providência. A revelação completa de sua bondade, portanto de sua providência, consiste na entrega de si próprio. A afinidade entre o pensamento joanino e Fílon é reconhecida atualmente. Há uma simbologia comum entre Fílon e João, sobretudo quanto aos temas: Luz, Deus como fonte da água viva e o Pastor. Um tema decisivo, no evangelho joanino é o conhecimento de Deus. Fílon aborda o mesmo tema de modo similar. Para Fílon, conhecer a Deus é a meta principal da pessoa humana e sua mais alta bem-aventurança. Conhecer a Deus é ser filho de Deus. A razão mais profunda da religião, para Fílon, é aprofundar de tal modo o conhecimento de Deus que se chegue a possuí-lo. Religião é, para ele, a saudade do próprio Deus e sentir saudade de Deus amor. Esta busca de Deus só é possível porque o próprio Deus se revela e nos ama. 72 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

13 O pressuposto básico indispensável para viver a experiência da união profunda com Deus é o total despojamento e esvaziamento de si próprio. Para possuir Deus, não basta abandonar o mundo, mas abandonar-se a si mesmo. A renúncia da própria existência tem por objetivo a fusão do ser com Deus. Neste contexto, amor a Deus é experiência mística 18. Aí acontece a relação de intimidade. Viver em êxtase ou fazer a experiência mística é a forma mais elevada e perfeita de amar a Deus. O êxtase não tem a propriedade de criar uma união permanente com Deus. Para Fílon, a união com Deus é transitória e passageira. Exige uma atitude completamente passiva. Não existe uma comunhão permanente, ativa, com Deus. Portanto, o amor místico não dá às pessoas nenhuma motivação prática e nem ética. O êxtase aliena a pessoa do mundo. Viver no mundo e saborear Deus são atitudes separadas, dicotômicas, que se alternam: uma exclui a outra e por isso não se constituem num processo contínuo. Nesse sentido, para Fílon, há uma oposição entre religião e ética. Não aparece uma proposta integradora e transformadora do mundo. A teologia joanina apresenta uma diferença básica em relação a Fílon, insistindo uma comunhão permanente com Deus O pensamento de Fílon acrescenta um novo enfoque à compreensão do amor, a saber, o ideal humanitário da filantropia. Este conceito é proveniente do estoicismo e influenciou fortemente a compreensão cristã do amor, traduzido geralmente por caridade. Resumindo, podemos confirmar a influência mútua do judaísmo e do helenismo como pré-compreensão do mandamento do amor cristão. Nosso seguinte passo consiste em fazer uma breve abordagem hermenêutico-bíblica da compreensão do mandamento do amor a partir da prática histórica de Jesus de Nazaré. 3. A compreensão do mandamento do amor a partir da prática histórica de Jesus As considerações feitas até aqui mostram que não se pode falar de modo absoluto do amor especificamente cristão. O encontro da tradição judaica com a helenista somaram elementos culturais e religiosos que prepararam, positivamente, a compreensão cristã do mandamento do amor. Estes são assimilados pela tradição cristã porque encontraram eco e fundamento na prática histórica de Jesus de Nazaré. 18 Fílon substitui a palavra, estritamente judeu-helenista, agapan pelos termos gregos eros e philia, com suas variantes. Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

14 Já considerávamos que o encontro da cultura judaica com a helenista também reforçou ou introduziu alguns elementos negativos, com relação à compreensão e prática do manda-mento do amor. Estes, ou recebem severa crítica da parte de Jesus, ou simplesmente são omitidos em sua prática histórica. Neste momento de nossa reflexão, coloca-se a pergunta sobre o lugar do cristianismo na compreensão do mandamento do amor. Será que podemos falar em tradição ou cultura cristã propriamente dita? Seguramente não se pode considerar o cristianismo como uma cultura específica. Antes ele assume uma posição transcultural. O fato histórico da encarnação de Jesus, ressaltada por João (cf. Jo 1,14; 3,16s.) mostra que nenhuma cultura é tão insignificante que não mereça que o Filho de Deus nela se encarne. Por outro lado, nenhuma cultura é tão importante e absoluta que possa apropriar-se da salvação de Deus. A Boa Nova está presente em todas as culturas, mas não se esgota em nenhuma delas. Aqui encontramos o grande desafio do diálogo com as culturas para uma autêntica evangelização. Os critérios não devem ser os elementos culturais do cristianismo primitivo, embora eles joguem um papel fundamental na compreensão sócio-histórica do Evangelho. O que conta mesmo é a prática histórica de Jesus de Nazaré. Não pretendemos fazer uma análise exaustiva da compreensão neotestamentária do mandamento do amor. Sem desconhecer as diferentes linhas e elaborações cristológicas neotestamentárias representadas, principalmente, pelos Sinóticos, pelo corpo paulino, pela herança petrina e pela tradição joanina, enfocamos aqui, de um modo global, a prática histórica de Jesus. Esta opção metodológica traz consigo o desafio do acesso ao Jesus histórico. Apesar dos limites que este desafio nos impõe, consideramos esta uma porta de entrada importante para a compreensão cristã do mandamento do amor. Algumas perguntas dinamizam nossa busca: Até que ponto Jesus assimilou e viveu, na prática, a tradição judeu-helenista do mandamento do amor? Em que aspectos Ele assume uma postura crítica? Onde ele jogou uma luz nova sobre a compreensão e a prática do mandamento do amor, no seu tempo? A partir daí, podemos falar de uma compreensão e prática qualitativamente novas do mandamento do amor cristão? O que significava para João que o mandamento do amor é antigo, mas qualitativamente novo (cf 1 Jo 2, 7-11)? a) A prática histórica de Jesus como critério e referência da compreensão e prática do amor O critério primeiro e último para verificar a coerência da ética cristã, em todos os tempos e culturas, é a prática histórico-salvífica de Jesus Cristo. 74 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

15 Jesus aparece, em todos os relatos evangélicos, como alguém que é amado pelo Pai e que ama. Ele não somente manda amar, mas vive o mandamento do amor na dinâmica permanente de acolher o amor fontal do Pai e de partilhá-lo com os seus. Acolher e partilhar, dar e receber são partes integrantes da experiência passiva e ativa do amor. A realidade do amor não transparece em sua vida como uma ideologia ou um ideal abstrato. O amor salvífico do Pai coincide com sua vontade e, acima de tudo, torna-se sua obra histórica concreta. De fato, Jesus reúne em torno de si uma comunidade de pessoas com as quais partilha o cotidiano de sua vida. Esta é uma necessidade para o próprio Jesus, a fim de pregar o que vive. Se não, seria um ideólogo e não uma testemunha. Tudo na pessoa de Jesus aponta para esta dimensão prática, comunitária e ética. Os evangelhos não apresentam Jesus como o sábio que sabe tudo sobre o passado e o interpreta como era típico nas comunidades de Qumran 19. Jesus é antes apresentado como alguém que assume a Verdade, que ensina coisas novas, que aplica uma doutrina diferente da dos escribas e mestres (Mc 1,27) e a torna historicamente possível através de sua ação prática, no amor, em favor da vida. Ao ser interrogado por Pilatos, responde que veio para dar testemunho da verdade (Jo 18,37). A novidade cristã do mandamento do amor não está no fato de Jesus o haver formulado, mas na forma como ele o viveu e realizou em plenitude. Está na luz que jogou sobre as diversas tradições do mandamento do amor já existentes. Sua prática torna-se assim, um ponto referencial e convergente para uma avaliação ética da vivência cristã em todos os tempos. b) O amor de Deus é a própria vontade de Jesus, concretizada em sua obra histórico-salvífica O amor de Deus não é para Jesus um impulso incompreensível e determinista, ou uma força indomável, como o concebia o eros grego. O amor salvífico de Deus coincide com a própria vontade de Jesus, isto é, sua opção de vida. Por isso, o amor de Jesus torna-se epifania do amor salvífico de Deus através da ação histórica consciente e livre de entrega da própria vida (cf. Jo 10,17-18; 13,1-3 etc.). Segundo os evangelhos sinóticos, esta disposição de Jesus chama-se: Espírito (cf. Lc. 4,14-21). O amor de Deus em Jesus não permanece apenas na vontade abstrata, mas é confirmada e concretizada em sua obra. A obra de Jesus é, simultaneamente, a obra do Pai. 19 SCHUBERT,J., Os partidos religiosos hebraicos, p. 57ss. Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

16 c) A força operante do amor de Deus em Jesus O amor do Pai para com seu Filho está enraizado na auto-consciência messiânica de Jesus. Como Messias ele é o Enviado plenipotenciário do Pai. Jesus, porém, nunca usa o poder que recebe do Pai em proveito próprio ou para condenar e oprimir alguém. O que caracteriza a exsousia de Jesus é o amor que visa unicamente libertar e salvar. Seu amor é poderoso porque partilhado. Os evangelhos sinóticos mostram este posicionamento de Jesus diante do poder messiânico que lhe é conferido pelo Pai, através do relato das tentações (cf. Mt 4,1-11; Mc 1,12-13). Nessa perspectiva messiânica, o sentido profundo do relato dos milagres, nos sinóticos, talvez seja menos a demonstração da dynamis, como sugere a maioria dos comentadores. O caráter principal dos milagres de Jesus nunca é demonstrativo, mas sempre compassivo. Jesus não faz milagres para satisfazer a curiosidade especulativa das pessoas, nem para legitimar seu poder. Por isso, por um lado, os relatos evangélicos são unânimes em anunciar um Messias que se recusa a fazer sinais ou milagres com uma finalidade simplesmente demonstrativa de seu poder. Por outro lado, apresentam Jesus como alguém que nunca fica indiferente ou omisso diante da necessidade, da pobreza, ou da miséria ou qualquer forma de opressão da pessoa humana. Ele não senta à mesa antes de curar a mulher que estava acamada (cf. Mc 1,30; Mt 8,14). Os sinais, narrados no quarto evangelho são carregados de forte carga simbólica. Destaca-se sobretudo o caráter libertador dos mesmos. Nesta perspectiva torna-se ilustrativo o sinal da cura do enfermo na piscina de Bethestha (Jo 5,1-18). O poder de Jesus está enraizado no amor do Pai (cf. Jo 5,20). O amor de Jesus, que se manifesta no poder de curar e libertar, fundamenta-se na teologia do Êxodo, que revela o nome do Deus YHWH presente e engajado na libertação do seu povo: Eu vi, eu vi a miséria do meu povo que está no Egito. Ouvi o seu clamor por causa dos seus opressores; pois eu conheço suas angústias. Por isso desci a fim de libertá-lo... (Ex 3,7-8a). A ação histórica de Jesus pode ser descrita como um processo de amor libertador. Não contam tanto os momentos isolados de doação, mas sua vida toda como uma doação no amor (cf. Jo 13,1; 15,13). Dentro deste horizonte do processo libertador, que se tornou paradigmático no êxodo, Jesus, ao curar e libertar as pessoas de alguma escravidão concreta, anima-as sempre a assumir o seu próprio processo histórico. Assim confere-lhes poder, partilhando seu amor. 76 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

17 Decorre daí uma conseqüência ética para o amor cristão: ele deve libertar as pessoas para que se tornem sujeitos de seu próprio processo histórico. Exclui a idéia do puro assistencialismo e humanismo filantrópico. A libertação no amor é sempre um processo de e para. Essa dinâmica libertária do amor encontra seu fundamento no protótipo da ação concreta de Jesus, que entrega sua vida na cruz, criando em nós a possibilidade de amar como ele amou. d) Os pobres como primeiros destinatários do amor de Jesus Os evangelhos mostram Jesus como alguém, que age movido de compaixão pelas pessoas que sofrem qualquer tipo de discriminação, carência e opressão (cf. Mc 8,2-10 par.). Jesus mesmo pertence à classe dos pobres do seu tempo. Compartilha a sorte dos pobres. Sua vida é uma expressão de solidariedade total, através de um amor que se faz serviço (cf. Jo 13,1-20). Jesus vive, apenas, dos bens que lhe são dados por Deus, seu Pai. Partilha estes mesmos bens através de uma generosidade total até a entrega da própria vida (Jo 13,1). O amor de Jesus destina-se prioritariamente aos pobres e necessitados. Em contra-partida, a auto-suficiência sufoca o pedido de ajuda de Jesus e exclui a abertura e a receptividade indispensáveis para estabelecer uma relação de amor. O amor de Jesus se expressa de modo particular, como resposta às diferentes situações. Assim, por exemplo, para os doentes Jesus usa mais o gesto do que a palavra. Para os empobrecidos material, social e religiosamente, em conseqüência do sistema injusto vigente na época de Jesus, ele usa mais a palavra, como força libertadora e geradora de vida. Os pobres são os destinatários primeiros da palavra, do Evangelho, da Boa Nova do Reino de Deus (cf. Lc 4,18; Mt 5,1-12; Lc 6,20-23). Esta é uma opção clara e decisiva do amor de Jesus. Este amor manifesta-se mais em palavras de anúncio e de denúncia do que por gestos assistencialistas. Jesus não considera a pobreza como uma necessidade que ele deve eliminar, mas como uma situação diante da qual é preciso posicionar-se. Neste posicionamento revela-se a verdadeira imagem de Deus, da pessoa humana e da história. Os evangelhos contam pouco sobre a prática de dar esmolas aos pobres, por parte de Jesus. Uma observação secundária da narração joanina deixa suspeitar que ele não eliminou esta prática (cf. Jo 13,29). Igualmente o episódio da unção de Jesus por Maria, em Betânia, mostra que Jesus apenas subscreve a prática judaica que interpreta a redistribuição social dos bens como prática do dar esmolas (cf. Dt 15,4-11). Em Jo 12,7-8 Jesus cita o dever perma nente de dar esmolas no sentido deuteronomista. Em Mt 6,2-4 Jesus faz uma crítica à forma ostensiva da prática de dar esmolas. Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

18 Diante da prática tão acentuada das obras de misericórdia e, sobretudo, a de dar esmolas pela Sinagoga judeu-palestinense, esta atitude contrastante de Jesus e o silêncio dos evangelistas chamam atenção. De qualquer maneira, a prática de dar esmolas não deve ter sido relevante na vida e na prática de Jesus. A vida de Jesus é marcada pelo esvaziamento de si mesmo para permitir total acolhida do amor do Pai que o capacita à doação gratuita e total no amor aos irmãos e às irmãs. Ele é o pobre diante do Pai. Este modo de viver o amor torna a prática histórica de Jesus paradigmática para nós. Exige um total despojamento e esvaziamento de nós mesmos e a recusa de qualquer acúmulo de bens (cf 1 Jo 3,17). Só então é possível a partilha no amor. Este conteúdo marca os discursos e exortações de Jesus nos quatro evangelhos (cf. Mt 6,25-34; Lc 12,22-31). e) O amor gratuito de Jesus como expressão de graça e de perdão Os escritos neotestamentários são unânimes em apresentar Jesus como o dom gratuito do amor do Pai. Sua vida, sua prática histórica e a conseqüente morte na cruz são um gesto único e totalmente gratuito de amor salvífico. A ressurreição e exaltação de Jesus permanecem como confirmação da vida, da graça e do perdão de Deus na história humana. Epifania definitiva do amor misericordioso de Deus Pai. Os evangelhos sinóticos e os escritos paulinos refletem, constantemente, sobre esta realidade do amor gratuito de Deus, que veio procurar o que estava perdido (cf. Lc 19,10), que nos salvou e amou quando ainda éramos pecadores (cf. Rm 5,8). Na tradição e na herança joanina está presente esta mesma convicção da gratuidade do amor de Deus que toma a iniciativa de nos amar primeiro (cf. Jo 3,16; 1Jo 4,19). Enquanto Moisés foi o mediador da Lei, Jesus, a Palavra encarnada de Deus, é o mediador da graça (cf. Jo 1,17). A plenitude da gratuidade do amor de Jesus consiste no fato de que seus gestos de amor independem do reconhecimento e da gratidão das pessoas. Isso não significa, porém, que Ele seja indiferente à gratidão manifestada como adesão e resposta ao dom do amor (cf. Lc 17,11-19). Jesus mesmo vive e testemunha uma relação de gratidão filial para com seu Pai. Ele expressa a alegria de sua união com Deus, sobretudo em momentos decisivos de sua vida - missão (cf. Jo 11,41-42). As parábolas da misericórdia de Deus revelam a alegria que o Pai sente em perdoar (cf. Lc 15, ). Jesus revela assim que o perdão é uma das expressões mais gratuitas do amor de Deus. É uma prova do seu amor. 78 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

19 f) Amor-de-eleição e de amizade, base da Nova Aliança Jesus viveu em profundidade as relações de eleição e de amizade com o Pai e com as pessoas que o Pai lhe confiou. Nesse relacionamento cria a base definitiva da Nova Aliança. Primeiramente, Jesus é o eleito do Pai, como seu Filho único e amado (cf. Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22). Nesse Filho, o Pai faz convergir toda sua afeição. Com outras palavras, o Pai tem prazer naquilo que o Filho é e faz. O evangelho segundo João mostra que este relacionamento anunciado no batismo de Jesus se perpetua e prolonga em toda sua missão: por que o Pai ama (philei) o Filho e lhe mostra tudo o que faz (Jo 5,20). Assim, vemos o Jesus joanino, como Eleito, Enviado e Filho Amado do Pai. Fazendo em tudo a vontade do Pai e cumprindo sua entolê até as últimas conseqüências, Jesus inaugura a Nova Aliança de amor entre Deus e seu povo eleito (cf. Jo 10,17-18; 13,1-3; 15, ). Jesus, segundo as comunidades do discípulo amado, vive com as pessoas o mesmo relacionamento de amizade e de amor de eleição que experimenta como dom do Pai. Sua amizade com Marta, Maria e Lázaro se torna evidente no relato joanino, culminando no episódio da ressurreição de Lázaro (cf. Jo 11,1-44, esp., v ). A figura do Discípulo Amado, aquele que Jesus amava, com um amor de predileção, reforça ainda mais esta experiência de amizade na vida de Jesus 20. Em Jo 15,1-17 Jesus retoma toda sua missão como uma obra de amorde-eleição e de amizade: Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida pelos amigos. Vós sois meus amigos se fizerdes o que vos mando. Já não vos chamo servos porque o servo não sabe o que faz o senhor. Eu vos chamo amigos porque vos dei a conhecer tudo que ouvi do Pai. Não fostes vós que me escolhestes a mim, eu vos escolhi a vós e vos destinei para irdes produzir fruto. (Jo 15,13-16). Os discípulos e as discípulas de Jesus, em todos os tempos, são envolvidos nessa Aliança de amizade e de amor com Deus através de Jesus, que entrega sua vida e volta ao Pai, para enviar o Espírito. Este permanece sempre no meio do novo povo de Deus. 20 Sobre o perfil histórico do Discípulo amado, cf. NAPOLE, G., Pedro y el Discípulo Amado en Juan 21,1-25. Esta tese, no entanto encontra outras interpretações, pois este discípulo deveria ser de Jerusalém, pelo fato de ser conhecido do Sumo sacerdote (Jo 18,16). Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril

20 g) Jesus e a santificação do nome de Deus Consideramos, acima, que para o judaísmo, a santificação do nome de Deus era uma das expressões concretas do amor a Deus. Este também é o grande objetivo de Jesus e seu maior mandamento. A forma de santificação do nome de Deus é idêntica à dos rabinos: guardar seu mandamento. A relação entre Jesus e o Pai é mais que uma relação de fé: é AMOR. Por isso Jesus dá primazia ao nome de Deus como Pai. Jesus não é o primeiro a conhecer, experimentar e ensinar a paternidade de Deus. Esta teologia estava bastante difundida no ambiente judaico. Porém, Jesus é o primeiro a viver verdadeiramente a relação de Filho de Deus. O primeiro no qual o amor de Deus não é apenas mandamento, mas vontade, obra e realidade histórico-salvífica. Isso é possível porque o amor de Deus permanece em Jesus e Jesus permanece no amor de Deus (cf. Jo 15,9-10). Os evangelhos descrevem Jesus como o Filho único, amado, no qual o Pai põe toda sua afeição, sua ternura e ao qual confia totalmente sua missão (cf. Mt 3,17 par.; cf. tb. Jo 3,16). O amor de Deus manifesta-se de modo permanente em Jesus pelo fato de lhe entregar seu Espírito (cf. Mc 1,10 par.) A compreensão do amor de Jesus como obediência e entrega da própria vontade ao Pai, afasta a idéia de uma fusão mística com Deus, como é pretendida por Fílon e a ética grega em geral. O relacionamento íntimo de Jesus com o Pai permanece um mistério. Nos evangelhos sinóticos, Jesus busca a solidão para falar com Deus (cf. Mt 14,23 etc.). O Jesus joanino fala muitas vezes de sua íntima comunhão com o Pai, mas a essência desta comunhão permanece no ocultamento. Na medida em que o amor do Pai se concretiza na obra histórico-salvífica do Filho, a comunhão com Deus torna-se visível e paradigmática no modo como Jesus se relaciona com as pessoas ( cf. o gesto simbólico do lava-pés: Jo 13,1-20). Prestar culto a Deus é fazer o bem e agir misericordiosamente com as pessoas. A prática de Jesus mostra que Deus é servido no amor-doação junto às pessoas. Não há nenhuma oposição entre servir a Deus e amar as pessoas, como era o caso na Sinagoga judaica, presa às leis cúlticas e sabáticas 21. O único objetivo da prática do amor para Jesus é que a vontade de Deus se realize nas pessoas. E onde acontece a vontade de Deus, lá está acontecendo o seu Reino de Justiça, de Amor e de Paz, no sentido hebraico do shalom. 21 Jesus sempre age de acordo com o princípio da misericórdia e nunca da lei e do culto entendidos de modo legalista e opressor. Daí decorre a síntese formulada pelo escriba interlocutor de Jesus:... Ele é o único e não existe outro além dele; amá-lo de todo o coração, de toda inteligência e com toda a força e amar o próximo como a si mesmo é mais que todos os holocaustos e sacrifícios (Mc 12,32-33). 80 Revista do Dpto. de Teologia da PUC-Rio / Brasil Atualidade Teológica

21 h) Temor e amor a Deus Para o judaísmo o mandamento do temor de Deus é tão importante quanto o do amor a Deus. A prática religiosa de Jesus nunca é descrita como temor diante de Deus. Uma vez que sua relação com o Pai é de amor, está livre do temor. Jesus sofre angústia e medo diante da morte, mas nunca diante do Pai (cf. Hb 5,5-10). Pelo contrário, no momento que assume a morte como vontade do Pai, supera o medo e a angústia (cf. Mc 14,32-42 par.). Esta atitude de Jesus levou Paulo a considerar o amor como superação do temor: Com efeito, não recebestes um espírito de escravos para recair no temor, mas recebestes um espírito de filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abba! Pai! (Rm 8,15) Mais explícita ainda é a consideração de João: No amor não existe medo; antes o perfeito amor lança fora o medo. Ora, o amor produz tormento; logo aquele que teme não é aperfeiçoado no amor (1Jo 4,18). Amor e temor constituem-se num binômio constante na mentalidade semítica. Graças a seu fundo helenista, João consegue distinguir os dois conceitos dizendo que o amor expulsa o temor. i) Jesus, o caminho do amor por excelência A história de Jesus traçou uma trajetória marcada pela vivência do amor e a prática do bem. Ele andou por toda parte fazendo o bem (cf. At 10,38). Constitui-se assim como um caminho que dá acesso ao Pai (cf. Jo 14,6). A carta 1ª aos Coríntios apresenta este amor historicamente vivido por Jesus como o caminho por excelência. Na época helenista, caminho (hodos) é termo técnico que designa simultaneamente uma doutrina religiosa moral e a prática correspondente. No AT os mandamentos, a torah, são considerados como caminho do Senhor (cf. Sb 5,7), que leva à salvação (cf. Jr 6,16; 21,8 etc.). No Novo Testamento, além de Cristo, caminho para o Pai, o cristianismo é apresentado como caminho (cf. At 16,17). O autor do hino do agápe (1Co 13) usa as imagens mais extremas e heróicas das obras de misericórdia, para contrastar com a realidade da vivência radical do agápe. O movimento dessas imagens em contraposição ao agápe, rompe o círculo das realizações heróicas da pessoa, para evidenciar que o amor não é Atualidade Teológica ano X nº 22, janeiro/abril