Rodrigo Guerizoli* Professor no Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)/CNPq/PRONEX.

Transcrição

1 FOLGER-FONFARA, S. Das Super -Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik. Der Entwurf des Franziskus von Marchia, Leiden/Boston: Brill, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 96, 2008, 187p. Rodrigo Guerizoli* A presente obra, cujo título em português seria O super -transcendental e a clivagem da metafísica. O projeto de Francisco de Marchia, remete a uma tese de doutorado escrita sob a orientação de Jan A. Aertsen e defendida na Universidade de Colônia no ano de E, de fato, a afinidade entre o trabalho de Sabine Folger-Fonfara e as pesquisas em torno das relações entre a metafísica e as noções transcendentais levadas a cabo por seu orientador é inequívoca. Com efeito, trata-se para a autora de pôr à luz, através de uma análise centrada nas noções de ente, coisa e algo, a contribuição oferecida por Francisco de Marchia (ca ) à questão do objeto próprio da metafísica, dando particular ênfase a um possível prenúncio, em Francisco, da famosa clivagem da filosofia primeira da tradição aristotélica em metafísica geral e metafísica especial. O início da obra consiste na retomada esquemática da relação entre a metafísica e os transcendentais que se estabelece no mundo latino a partir sobretudo da doutrina aviceniana das primeiras intenções do intelecto. Trata-se, inicialmente, de destacar o assim chamado segundo início da metafísica, que corresponde à refundação epistemológica daquela ciência e que ocorre pela unificação em torno à noção de ente de sujeito próprio da metafísica (proprium subiectum metaphysicae) e primeiro objeto do intelecto (primum obiectum intellectus). Delineia-se, assim, numa atraente solução aos enigmas que cercam a relação entre os livros IV e VI da Metafísica de Aristóteles, tanto a primazia quanto a generalidade da ontologia como filosofia primeira com base na * Professor no Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)/CNPq/PRONEX.

2 31 determinação da noção de ente como o primeiro conhecido do intelecto humano. Em um segundo momento levantam-se dúvidas acerca da real capacidade de a ontologia figurar como a mais geral das ciências. Seria de fato a noção de ente a mais ampla das noções que possuímos? Considerando que, como objeto de uma ciência real, a noção de ente não se aplica no mesmo sentido aos entes reais e aos de razão, não existiriam noções mais gerais, que se aplicariam então no mesmo sentido àqueles âmbitos? Não pareceriam noções como, por exemplo, opinável, cogitável, apreensível ou inteligível mais gerais que a noção de ente? Mas, em sendo este o caso, por que não deveríamos tomá-las como sujeito próprio da mais geral das ciências? Por que não fazer da metafísica uma ciência do super-transcendental? É no âmbito dessas questões que se move o pensamento do franciscano Francisco de Marchia. E sua contribuição diz respeito sobretudo a dois temas. Por um lado, ele desempenha um papel fundamental quando se trata de uma crítica do estabelecimento da noção de ente como primeiro objeto do intelecto. Por outro, ele parece reconhecer como insuperáveis as dificuldades que desafiam o ideal de uma metafísica perfeitamente unificada, de uma ciência una e capaz de cumprir as exigências de um saber ao mesmo tempo o mais universal e sobre o mais eminente. Nesse sentido, o que se mostra em Francisco de Marchia é, em certo sentido, a fragilidade da síntese aviceniana, que havia se estabelecido em diversos autores latinos do século XIII e do início do século XIV, até pelo menos Duns Scotus, como o principal fio condutor do tratamento da questão sobre a cientificidade da metafísica. Explicitados os tópicos e objetivos centrais da obra, a investigação se desdobra em três capítulos, dispostos de modo algo surpreendente na medida em que o primeiro capítulo trata da destronização do conceito de ser, o segundo do modelo de clivagem da metafísica operada por Francisco, retornando, porém, o terceiro capítulo ao tratamento das noções supertranscendentais, o que já marcara a investigação do primeiro capítulo. Seja como for, tal opção de organização da obra, que nos pareceu questionável sobretudo

3 32 no que diz respeito à posição de seu terceiro capítulo em relação ao primeiro, não chega a obscurecer os resultados atingidos pela autora. A questão que orienta o primeiro capítulo da obra diz respeito à caracterização da noção de ente como, ao mesmo tempo, sujeito próprio da metafísica e intenção primeira do intelecto. Ambas as determinações são postas em xeque por Francisco de Marchia. As bases textuais apresentadas pela autora, sobre as quais se apóiam suas análises, consistem, inicialmente, no começo do primeiro livro do comentário de Francisco à Metafísica de Aristóteles e, em seguida, na questão 3 de seu Quodlibet. A discussão presente no comentário à Metafísica gira em torno a três noções, classicamente associadas à reflexão medieval sobre os transcendentais: ente, coisa e algo. Qual dessas noções desempenha o papel de sujeito próprio da metafísica? Evidentemente, a resposta aristotélica típica privilegia a noção de ente. Em Avicena, porém, a noção de coisa também figura como uma prima intentio intellectus, de modo que reflexos da tensão que se instaura entre aquelas noções, e que acaba por atingir também a noção de algo, podem ser percebidos com clareza já antes de Francisco. Na feliz expressão da autora, Francisco opera em sua resolução da questão sobre o sujeito próprio da metafísica uma verdadeira destronização do conceito de ente (em certas ocasiões, p. 39, p. 48, p. 67, fala-se em degradação do conceito de ente). De um lado, ele substitui a noção de ente pela noção de coisa como núcleo de referência para os demais transcendentais: ente se torna uma das passiones rei, um dos atributos da coisa, ao lado de uno, verdadeiro e bom. De outro, ele dispõe a noção de algo acima das noções transcendentais, concebendo-a como formalmente comum a todos os transcendentais e, ao mesmo tempo, como o primeiro objeto do intelecto. Basta se atentar ao modelo dos Segundos Analíticos para se perceber a conseqüência desses passos na determinação do sujeito próprio da metafísica. Ente deixa de ocupar tal posto; afinal, o objeto da primeira das ciências não pode ser em si mesmo um atributo. Assim, na exata medida em se que torna sujeito da atribuição dos transcendentais ente, uno, verdadeiro e bom, a noção de coisa

4 33 assume o lugar de sujeito próprio da metafísica. Por outro lado, desaparece o espaço para a noção de algo dentro do grupo dos transcendentais. Tal noção, com efeito, exibe uma comunidade que supera a dos transcendentais e que mais tarde será reconhecida como própria às noções super-transcendentais. Em Francisco ocorre, pois, por um lado, uma dissociação entre as noções de primum obiectum intellectus e proprium subiectum metaphysicae, outrora unificados em torno à noção de ente e agora cindidos em torno, respectivamente, às noções de algo e coisa. Mas por que nesse contexto a noção de algo não se torna sujeito próprio da metafísica? Não possui aquela ciência a pretensão de se firmar como o mais geral dos saberes? É para que se preserve a distinção entre lógica e metafísica que a noção de algo não se torna sujeito da metafísica. Ao perceber que tal noção ameaça a possibilidade de a metafísica manter-se uma ciência real, Francisco prefere abrir mão do caráter incondicionalmente universal daquele saber e manter o seu perfil real, atrelado, em seu parecer, à noção de coisa. Certamente a originalidade da recepção de Francisco das noções transcendentais já justifica a atenção de leitores contemporâneos. Mas, com base no comentário à Metafísica, um ponto-chave de seu quadro teórico permanece obscuro: como ele justifica seu rearranjo das noções transcendentais e, com isso, sua redefinição do que atua como sujeito próprio da metafísica? Em busca de uma resposta a essa questão, Sabine Folger-Fonfara se debruça sobre a questão quodlibetal Se a intenção de ente é a primeira intenção da coisa. O ponto de partida da justificação de Francisco consiste na distinção entre dois tipos de primazia: material e formal. A um dado item será atribuída primazia material na proporção direta de seu papel de substrato frente a outros itens. Trata-se, portanto, de uma primazia de ordem genética ou, nas palavras de Francisco, de origem ou geração (p. 50). Ao contrário, a primazia formal se explica em termos de prioridade abstrativa, de maior simplicidade e generalidade conceituais, características que apontam para itens menos determinados e de maior extensão predicativa. Ora, em se tratando de nossas noções, qual delas detém cada tipo de primazia?

5 34 Segundo Francisco, a primazia material cabe à noção de coisa, que seria materialmente comum às demais. Seu argumento, contudo, soa assaz artificial: Esta brancura diz ele é uma brancura, é uma cor, uma qualidade e um ente. [...] [M]as a intenção de coisa é materialmente comum a todas essas intenções, pois a mesma coisa é uma brancura, uma cor, uma qualidade, um ente (p. 55, grifos meus). Mas por que não se poderia dizer que esta brancura é uma cor, uma qualidade e, enfim, uma coisa? Nesse caso, seria mantida a primazia da noção de ente. A autora, porém, não explora a questão, optando por uma apresentação minuciosa, mas por momentos pouco crítica, do texto de Francisco. Em se tratando de primazia formal, novamente cai por terra a prioridade da noção de ente. E o posto dessa vez é ocupado pela noção de algo. O argumento de Francisco parte da seguinte regra: Quanto mais universal é uma negação em termos de remoção, tanto mais universal em termos de predicação é a afirmação que lhe é oposta (p. 59) 1. Ora, nenhuma negação é mais universal que nada. A afirmação que lhe é oposta será, pois, a mais universal em termos de predicação. E tal afirmação, conclui-se, é a noção de algo. O argumento, vê-se, se sustenta na convicção de que uma proposição do tipo o uno não é formaliter ente é verdadeira. A justificativa de Francisco encontra-se no fato de que se, ao contrário, aquela proposição for falsa, então, uma vez que o uno é formaliter ente será verdadeira, na expressão ente uno ocorrerá uma nugatio, ou seja, ela corresponderá a ente ente etc., o que é por ele descartado. Numa palavra, resumindo o raciocínio, se consideramos bem formadas expressões como ente uno e ente bom devemos aceitar que ente é um predicado que se aplica a menos coisas do que algo. Mas um problema paira sobre o estabelecimento da noção de coisa como sujeito próprio da metafísica. Foi visto que Francisco recusa preencher tal determinação com a noção de algo no intuito de preservar a diferença entre 1 Note-se que, divergindo do uso proposicional de negação e afirmação, Francisco opta por um uso em que tais noções correspondem a, respectivamente, termo negativo e termo afirmativo.

6 35 metafísica e lógica. Todavia, aponta a autora no fim do primeiro capítulo, é explícita a caracterização que Francisco faz da noção de coisa com uma intenção neutra, ou seja, comum às primeiras e segundas intenções. Nesse sentido, parece que a fronteira entre lógica e metafísica novamente se esboroa; afinal, como poderia um saber cujo sujeito próprio é uma intenção neutra se arrogar o estatuto de uma ciência real? Com o intuito de esclarecer essa questão Sabine Folger-Fonfara dedica-se, no segundo capítulo de sua obra, a uma análise detalhada do perfil atribuído por Francisco de Marchia à metafísica. O capítulo inicia pela clivagem da metafísica operada por Francisco. E os passos em direção a essa clivagem são de fato surpreendentemente semelhantes àqueles que em geral se reconhece como distintos das reflexões filosóficas da Schulphilosophie do século XVIII. Vê-se as tensões ligadas à recepção dos inícios dos livros IV e VI da Metafísica de Aristóteles como apontando para dois projetos de metafísica: como a primeira e como a última das ciências, como ciência geral, da res secundum quod res, e como ciência especial, da realidade divina ou da res separata a materia secundum rationem et secundum rem. Reconhece-se, em seguida, a falência das tentativas de unificação desses projetos em torno a um único saber, defendendo-se então a fundação de duas ciências distintas, uma metafísica geral e uma especial, ocupadas com cada um daqueles objetos. Característico de Francisco, no entanto, é a tentativa de enxergar o ponto onde desemboca todo o processo, a clivagem da metafísica, como algo que teria sido evidentemente afirmado por Aristóteles (p. 98). Trata-se em seguida de explicar a relação entre as duas metafísicas. Verifica-se inicialmente uma relação de subalternação: o início da metaphysica specialis depende da capacidade da metaphysica generalis de provar a existência do sujeito próprio daquela ciência. Noutros termos, a teologia natural é dependente da investigação da res secundo quod res, pois somente esta pode estabelecer a existência do que é investigado por aquela. Em seguida, porém, trata-se também de uma relação em que a própria metafísica geral vê-se ordenada à teologia natural, pois tende naturalmente à investigação da realidade primeira, o divino.

7 36 Nesse sentido, afirma Francisco, a metafísica particular é o fim da metafísica comum (p. 108). Algo decepcionante, porém, é o encaminhamento dado à questão que abrira o capítulo: como pode uma intenção neutra, a noção de coisa, atuar como sujeito próprio de uma ciência real? Na verdade, em vão se busca por uma resposta a essa questão. O que se depreende é que parece haver uma flutuação na própria terminologia de Francisco, que reservaria na questão quodlibetal a caracterização de coisa como intenção neutra, lançando mão, ao contrário, no comentário à Metafísica de uma concepção de coisa como uma noção de primeira intenção (p. 97). Sabine Folger-Fonfara não se pronuncia sobre o tema, mas a impressão que no fim das contas se tem é a de que o modelo defendido no comentário à Metafísica melhor se adequa ao projeto global de Francisco de releitura do modelo aristotélico de metafísica. No fim do capítulo a autora resume o que então em sua investigação foi ganho: Objeto da metafísica geral não é o primum obiectum intellectus, o qual foi de modo original demonstrado por Francisco ser um super-transcendental, mas, ao contrário, o conceito transcendental tradicional de coisa, ao qual cabe estender-se somente ao âmbito do ente real, dos conceitos de primeira intenção; e objeto da metafísica especial tampouco é o primum obiectum intellectus, mas Deus (p. 125). Torna-se urgente, a partir dessa constatação, determinar qual seria o objeto primeiro do intelecto humano. Tal investigação já fora iniciada no início da obra pela análise da noção de algo. No capítulo final, porém, a autora se dedica a uma apresentação detalhada da indicação, por parte de Francisco de Marchia, de que uma noção super-transcendental figura como conceito primeiro da intelectualidade humana. Determinar se há uma noção super-transcendental corresponde a responder a pergunta sobre se existe um conceito acessível à intelectualidade humana que seja um predicado unívoco das primeiras e segundas intenções, do âmbito do ente real e dos entes de razão. Na investigação do tema, a autora começa apresentando posições que, do século XIV ao XVII respondem negativamente à pergunta colocada. Em seguida é analisada a atitude de

8 37 Francisco, que se mostra radicalmente distinta do padrão comumente utilizado na descrição da gênese das noções super-transcendentais. Com efeito, não se trata, para Francisco, de basear os super-transcendentais em uma segunda superação (transcensus), rumo ao que seria comum aos entes reais e de razão e que se somaria à primeira superação, a partir das noções reais categoriais rumo às transcendentais. O fundamental, com efeito, estaria noutra parte, a saber, no fato de Francisco assimilar os entes de razão às categorias. Ora, uma vez feito isso está aberto o caminho para os super-transcendentais: já a primeira superação desembocará em noções predicáveis dos entes de razão porque predicáveis das categorias, ou seja, dos entes reais. Compreende-se o porquê de o super-transcendental central de Francisco, a noção de coisa, assemelhar-se mais aos transcendentais do que aos futuros super-transcendentais da tradição moderna, como opinável, inteligível etc., e também o porquê do uso de aspas simples sobre o super da expressão super -transcendental no título da obra. Como bem resume a autora, o desdobrar de noções super-transcendentais em Francisco de Marchia não consiste, como ocorrerá em concepções mais tardias, em uma superação do transcendental, mas procede, antes, de uma modificação nesse próprio conceito, o que por sua vez decorre da subsunção dos entes de razão às categorias (p. 143). Em resumo, a obra de Sabine Folger-Fonfara se estrutura em torno a duas questões: qual o sujeito próprio da metafísica? e qual o objeto primeiro do intelecto?. Tradicionalmente, desde pelo menos Avicena, tais questões desembocavam numa mesma resposta, na noção de ente. Em Francisco de Marchia, porém, as coisas mudam radicalmente de figura e a noção de ente perde seu destaque. Por um lado, a idéia de sujeito próprio da metafísica se desdobra em duas: o sujeito próprio da metafísica geral, a primeira das ciências reais, e o da metafísica especial, a última das ciências. Por outro, abre-se um fosso entre os sujeitos próprios das metafísicas e o objeto primeiro do intelecto. Enquanto os primeiros remetem à coisa (coisa enquanto tal e coisa separada de acordo com a razão e a realidade), o último remete à noção de algo. Essa noção, por sua vez, seria comum ao âmbito do real e do mental e seria, nesse sentido, um super-

9 38 transcendental, num sentido bem particular, no entanto. Francisco, com efeito, não lança mão de tal terminologia (p. 160) e a razão de se enquadrar a sua noção de algo como um super-transcendental se deve sobretudo ao fato de ele subsumir os entes às categorias. A dupla superação, sobre as categorias e sobre os transcendentais, que historicamente caracteriza os super-transcendentais está ausente da reflexão de Francisco de Marchia. Mas, se a substituição da noção de ente pela de coisa no que diz respeito ao sujeito próprio da metafísica parece artificiosa, se a distinção entre metafísica geral e metafísica especial não parece ligada ao surgimento do dois objetos distintos, mas de duas perspectivas, já bem entrevistas pela tradição, sobre o mesmo objeto, e se o sentido de super-transcendental que se aplica a Francisco parece imensamente distante do uso reconhecido da expressão, então fica a questão seria de fato, em seus fundamentos, o pensamento de Francisco de Marchia tão original quanto busca demonstrar Sabine Folger-Fonfara?