FilosoFia Geral e da religião

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1 UP ducação aistância Caderno de studos ilosoia eral e da reliião Prof. Kevin daniel dos santos leyser UNV 2015 N

2 CNT UNVTÁ N VNC odovia B 470, Km 71, nº 1.040, Bairro Benedito N/C Copyright UNV 2015 laboração: Prof. Kevin aniel dos antos eyser evisão, iagramação e Produção: Centro Universitário eonardo da Vinci - UNV icha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca ante lighieri UNV ndaial f eyser, Kevin aniel dos antos : UNV, ilosofia geral e da religião /esiel nacleto. ndaial 408 p. : il. BN ilosofia.. Centro Universitário eonardo a Vinci.

3 apresentação Caro(a) acadêmico(a), o presente Caderno de studos tem como objetivo sistematizar os elementos ba sicos da disciplina de ilosofia eral e da eligião, o qual proporcionara um contato com os principais tópicos, autores e obras da área, além dos instrumentos necessários, não apenas para acompanhar a disciplina ofertada, mas tambe m para os estudos autônomos posteriores. Na primeira unidade, ilosofia eral e a nvestigação ilosófica, vamos introduzir a filosofia atrave s da distinção de seu modo peculiar de investigação de questões centrais em comparação com outras a reas do conhecimento. proposta sera : conduzi-lo ao modo de pensar filosófico e caracterizar as atitudes e habilidades necessa rias para tal empreendimento. partir deste ponto, vamos introduzir algumas das principais questões investigadas pela filosofia. Primeiro, vamos nos debruçar sobre a questão do Conhecimento, prosseguindo com a investigação filosófica sobre a Verdade, a xistência, a Mente e a Consciência, e finalizaremos com a reflexão filosófica sobre o elf e a dentidade Pessoal. Na segunda e na terceira unidade vamos explorar um campo específico de investigação filosófica, nomeadamente, a ilosofia da eligião. campo da filosofia da religião refloresceu nas últimas de cadas e agora esta prosperando internacionalmente com pensadores criativos de primeira qualidade, muitos dos quais são pensadores de autoridade em outras a reas da filosofia, utilizando seus conhecimentos filosóficos para abordar uma se rie de temas religiosos. leque de pessoas envolvidas na filosofia da religião tambe m e bastante amplo e inclui diversos estudiosos, como filósofos analíticos e continentais, feministas e especialistas em e tica, pensadores orientais e ocidentais, entre outros. ada a amplitude do campo, uma se rie de tópicos poderiam ter sido incluídos neste Caderno de studos, e va rias abordagens poderiam ter sido tomadas tambe m. Nosso objetivo, ao escrever este Caderno de studos, tem sido o de construir um texto que inclui as principais questões, normalmente abordadas nos livros dida ticos de filosofia da religião e vistos nos cursos de filosofia da religião, mas tambe m de abordar algumas questões mais atípicas que estão surgindo no campo e tornando-se rapidamente tópicos nota veis de discussão. Tentamos escrever de uma forma e estilo que e ao mesmo tempo acessível e interessante para os acadêmicos de graduação em filosofia ou em teologia, mas que tambe m tem me rito para outros estudantes de graduação e interessados no campo. Procuramos evitar o jargão te cnico desnecessa rio, tanto quanto possível, e definir e explicar termos e ideias que seriam desconhecidos para a maioria dos acadêmicos de graduação. mbora a dicotomia tradicional analítico/continental como não e tão bem definida hoje como alguns gostariam de pensar, no entanto, a abordagem que tomamos aqui geralmente segue o me todo e estilo da tradição analítica em que incluímos posições, argumentos formais para essas posições e objeções ou refutações aos argumentos (e, e alguns momentos, refutações às refutações), as vezes sem iii

4 considerar a história, contexto, ou meio cultural das posições. ste me todo crítico nem sempre foi via vel ou bene fico, pois alguns tópicos não se prestam facilmente a formas de argumentos e de estilo analíticos. Ha, certamente, valor em ter um autor de uma obra como esta que forneça suas próprias opiniões, argumentos e conclusões sobre temas controversos como muitos daqueles discutidos em filosofia da religião; no entanto, esta não e a nossa intenção neste trabalho. Pelo contra rio, estamos nos esforçando para ser não partida rios, pelo menos ate onde isso e possível em um trabalho que abrange temas tão empolgantes e polêmicos como estes. Tentamos evitar de apresentar os nossos próprios pontos de vista e conclusões às questões e, em vez disso, apresentar o mais claro e conciso possível, as principais posições, argumentos a favor e refutações contra os temas centrais no campo da ilosofia da eligião na atualidade. Claro que, a própria seleção de temas e os argumentos e refutações escolhidos irão refletir nossas próprias inclinações e tendências, em certa medida, mas a nossa intenção foi a de ser imparcial. te recentemente, a maior parte do trabalho filosófico sobre a religião no cidente foi principalmente focado nas tradições teístas do judaísmo, cristianismo e islamismo. Como resultado, a diversidade de pensamento religioso expressa por aqueles em outras tradições era, na sua maior parte, ignorada. Com a presença crescente e a consciência das religiões não teístas no cidente, no entanto, tornou-se cada vez mais importante incluí-las no dia logo filosófico. Tentamos fazer isso neste Caderno de studos. nquanto que incluímos muitos dos principais tópicos tradicionais de discussões teístas, tambe m nos esforçamos para ser multicultural em perspectiva e incluir uma se rie de grandes temas não teístas. Na Unidade 2, Tópico 1, começamos por explorar os significados dos termos da religião e da filosofia da religião e a questão importante sobre o que são as crenças e pra ticas religiosas. No Tópico 2 continuamos essa exploração atrave s da ana lise do fenômeno crescente da diversidade religiosa. Nos concentramos especificamente em cinco grandes religiões do mundo: hinduísmo, budismo, judaísmo, cristianismo e islamismo. Cada uma dessas religiões faz declarações sobre questões fundamentais, incluindo o significado de salvação/libertação e a natureza da ealidade Última. stas religiões do mundo, e os filósofos históricos centrais no interior delas, implicam ou afirmam que suas reivindicações fundamentais são verdadeiras. Como a maioria dessas reivindicações conflitam uma com as outras, a próxima pergunta a ser explorada e como se deve, filosoficamente, abordar esses conflitos. ste tópico tambe m considera a tarefa de avaliar os sistemas religiosos, os possíveis crite rios para a realização dessas avaliações, bem como a importância da tolerância religiosa. s filósofos da religião refletem sobre uma variedade de conceitos religiosos, mas, provavelmente, nenhum conceito foi mais dominante do que o conceito de eus/ealidade Última. Portanto, e importante examinar os principais temas relevantes para a natureza e existência do divino. No Tópico 3 exploramos duas maneiras peculiares de conceber eus/ ealidade Última: (1) como um estado de ser absoluto (como no interior de algumas escolas iv

5 do hinduísmo e do budismo), e (2) como um eus pessoal (como no interior das três grandes tradições teístas). Uma das principais discussões contemporâneas relevantes para o conceito de eus e saber se os atributos tradicionais são logicamente consistentes e coerentes, de modo que algum tempo sera dedicado a esse problema tambe m. s filósofos da religião não estão apenas interessados em explorar o conceito de eus, mas tambe m saber se tal conceito e verdadeiro, isto e, se eus realmente existe. s Tópicos 4, 5 e 6 da Unidade 2 explora três principais tipos de argumentos para a existência de eus: cosmológicos, teleológicos e ontológicos. mbora cada uma destas formas de argumento seja bastante antiga em natureza, nenhuma delas e uma relíquia antiquada; cada uma tem sofrido muita discussão e desenvolvimento nas últimas de cadas. assim como ha argumentos filosóficos para a existência de eus, ha tambe m desafios filosóficos para a crença em eus. Tópico 1 da Unidade 3, nos apresenta um deles: o problema do mal. religião não e tipicamente um domínio completamente isolado de outros aspectos da sociedade e da cultura. nclui (alguns diriam infeta ) praticamente todas as facetas da vida humana. Uma dessas a reas e a ciência, e por se culos a religião e a ciência têm tido um relacionamento complicado; às vezes elas estão em desacordo, às vezes elas são favora veis uma a outra. No Tópico 2, da última unidade, abordaremos va rias opções de base para a compreensão de como a religião e a ciência estão relacionadas. eja qual for o relacionamento, parece evidente que a religião e a ciência têm um papel único na vida e no pensamento. É tambe m evidente que a pra tica da ciência tem, pelo menos ocasionalmente, implicações para a fe religiosa, e que a crença religiosa nem sempre e desprovida de fundamentação científica. Consequentemente, o restante do tópico se concentrara em va rias opções para relacionar a fe e a razão. Um dos elementos da religião comum a todas as grandes tradições e a experiência religiosa. No Tópico 3, da terceira Unidade, exploraremos este fenômeno em diversas das suas va rias formas. Tambe m examinaremos a questão de saber se este tipo de fenômeno pode justificar a crença religiosa e se as explicações científicas da experiência religiosa demonstram que tais experiências são apenas o resultado de causas neurofisiológicas (e, portanto, ilusórias em última instância). utra questão pertinente ao refletirmos sobre a religião e a questão da moralidade e da política. mbas as questões são centrais para pensarmos o papel da religião na compreensão de nós mesmos, da sociedade e do mundo em que vivemos. No Tópico 4 da terceira unidade vamos explorar minuciosamente estes temas. Todas as tradições religiosas fornecem uma compreensão do que significa ser um self (um u), e todas elas oferecem esperança para o mesmo, esperança para esta vida e, especialmente, esperança após a morte. Como entendemos, a nossa própria natureza v

6 desempenha um papel importante na forma como entendemos o que a vida após a morte implica. sses temas do self, da morte e da vida após a morte são considerados no último tópico da Unidade 3. Boa jornada a todos, rumo à edificação da educação e sucesso frente aos desafios intelectuais, e ticos e pessoais proporcionados pelo estudo da filosofia geral e da religião. Prof. Kevin aniel dos antos eyser UN i!! u sou o UN, você já me conhece das outras disciplinas. starei com você ao longo deste caderno. companharei os seus estudos e, sempre que precisar, farei algumas observações. esejo a você excelentes estudos! UN vi

7 sumário UNidade 1 ilosoia eral e a investiação ilosóica... 1 TÓPiCo 1 a ilosoia e as QUaTro VirTUdes ilosóicas introdução UM olhar ilosóico: alo Mais a ser dito QUesTões ou ProbleMas ilosóicos? CoNsideraNdo QUesTões ilosoicamente distanciamento e CoMPreeNsão Visão de MUNdo, arumento relexivo e VirTUdes ilosóicas leitura adicional resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 2 a ilosoia e o CoNHeCiMeNTo introdução as duas PlaTiTUdes sobre o CoNHeCiMeNTo os Casos de TiPo-eTTier o ParadoXo da loteria externalismo, internalismo e o CoNHeCiMeNTo a epistemoloia antissorte a epistemoloia da VirTUde CoNsideraÇões inais resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 3 a ilosoia e a QUesTão da Verdade introdução o QUe É o ProbleMa ilosóico da Verdade? Teorias da Verdade CoMo CorresPoNdÊNCia Teorias epistêmicas da Verdade o esquema-t e a adequação MaTerial a CoNCePÇão semântica da Verdade o delacionismo CoNsideraÇões inais resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 4 a ilosoia e a existência introdução os enimas da existência será QUe a ontoloia se estabelece em UM erro? vii

8 4 a análise da existência os objetos Não existentes os objetos Meio-eXisTeNTes os limites da existência Por QUe QUalQUer Coisa existe? resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 5 a ilosoia da MeNTe e da CoNsCiÊNCia introdução o ProbleMa MeNTe-CorPo: antio e NoVo o dualismo de ProPriedades as abordaens isicalistas CoNClUsão: UMa QUesTão de PersPeCTiVa? resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 6 a ilosoia, o e a identidade Pessoal introdução V e Pessoas alumas PerUNTas o ProbleMa -CorPo a identidade Pessoal resumo do TÓPiCo autoatividade avaliação UNidade 2 ilosoia da reliião e os arumentos da existência divina. 125 TÓPiCo 1 reliião e a ilosoia da reliião introdução a reliião e as reliiões do MUNdo a ilosoia e a ilosoia da reliião CreNÇas e PrÁTiCas reliiosas M N M resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 2 a diversidade reliiosa e o PlUralisMo introdução a diversidade das reliiões o inclusivismo e o exclusivismo reliioso BJÇ NCUVM XCUVM: MT NUT. 147 viii

9 3.2 BJÇ JUTÇ CÂN PTCU o PlUralisMo reliioso HPÓT PUT pluralismo e logicamente contraditório Pluralismo leva ao ceticismo em relação ao real PUM PCTU pluralismo aspectual conduz ao sincretismo pluralismo aspectual conduz ao ceticismo o relativismo reliioso UM CÇ NQU CNÇ TVM É NCNT avaliando os sistemas reliiosos CNTÊNC ÓC CÊNC T TM CNTÊNC CM CNHCMNT M UT CMP PT ZÁV À QUTÕ HUMN UNMNT PUB XTNC TolerÂNCia reliiosa resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 3 CoNCePÇões da realidade ÚlTiMa introdução a realidade ÚlTiMa: o absoluto e o Vazio (VÁCUo) BUTM HNU MTÍC BUT a realidade ÚlTiMa: UM deus Pessoal NC NPTÊNC NCÊNC TN MUTB resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 4 arumentos CosMolÓiCos da existência divina introdução o arumento da CoNTiNÊNCia BJÇ 1: É CNTNNT MPMNT É BJÇ 2: ÁC CMPÇ BJÇ 3: XPCN PT UM T XPC T M MM BJÇ 4: QUM CUU U XT? ix

10 2.5 BJÇ 5: MM MTN XTÊNC UM CU NCÁ, T CU N PC U o arumento da razão suiciente BJÇ 1: N HÁ NNHUM MN MNT QU PNCÍP Z UCNT É V BJÇ 2: PNCÍP Z UCNT É NCNT BJÇ 3: UBJTV UM XPCÇ BJÇ 4: CÊNC TM MNT QU N É NCÁ HV ZÕ U XPCÇÕ P T C VNT o arumento KalaM UM UMNT ÓC P NÍC UNV bjeção: as se ries temporais não têm começo U UPT VÊNC CNTÍC P NÍC UNV vidência 1: a segunda lei da termodinâmica bjeção 1: a teoria do universo oscilante escapa ao controle da segunda lei e elimina a necessidade de um início do universo bjeção 2: o universo e infinito, e assim a segunda lei da termodinâmica não se aplica ao universo como um todo vidência 2: a teoria do big bang bjeção: alternativas para o big bang CU UNV É UM U P? UM arumento CosMolÓiCo Para o ateísmo BJÇ 1: NU N É NTCMNT BJÇ 2: U N É MT P U P T P Z PPÓT VN BJÇ 3: HPÓT TÍT CÇ É M MP, PTNT, M PPN V QU HPÓT TÍT resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 5 arumentos TeleolÓiCos da existência divina introdução o arumento do desínio (N) de PaleY BJÇÕ 1-3: UTÇÕ HUM BJÇ 4: UM V WNN NM BÓC o arumento do ajuste ino PT UMNT JUT N hipótese dos muitos universos princípio antrópico Quem projetou o projetista? o arumento do N inteliente BJÇÕ UMNT N NTNT bjeção 1: o argumento do design inteligente assenta-se sobre pressupostos filosóficos contenciosos, em vez de inferência científica x

11 4.1.2 bjeção 2: desafios para os alegados exemplos de complexidade irredutível resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 6 arumentos ontolóicos da existência divina introdução o arumento ontolóico de anselmo CÍTC UMNT NM maior ilha possível existência não e um predicado o arumento ontolóico Modal de alvin PlaNTiNa BJÇÕ UMNT M PNTN bjeção 1: a existência de eus e uma impossibilidade lógica ou metafísica bjeção 2: um problema com a semântica dos mundos possíveis bjeção 3: o problema das fadas, fantasmas, gremlins e unicórnios resumo do TÓPiCo autoatividade avaliação UNidade 3 PersPeCTiVa ilosóica: CiÊNCia, É e a experiência reliiosa TÓPiCo 1 ProbleMas do Mal introdução ClassiiCaNdo o Mal M NTU M M M HN TUT ProbleMas TeÓriCos do Mal PBM ÓC M esposta 1 o argumento impossível de provar o contra rio esposta 2 defesa do livre-arbítrio PBM PBBÍTC U VNC M problema probabilístico esposta 1 o lapso de eibniz esposta 2 Não ha o melhor de todos os mundos possíveis UMNT VNC W bjeção 1 - imitações epistêmicas cognitivas bjeção 2 - eus pode usar o sofrimento e o mal para nosso bem maior bjeção 3 - mal gratuito e consistente com o teísmo o ProbleMa existencial do Mal PT as TrÊs TeodiCeias TC V-BÍT TNH bjeção xi

12 5.2 TC NN U MÇ M HCK bjeção UM TC PC bjeções resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 2 CiÊNCia, É e razão introdução a reliião e a CiÊNCia CNT NPNÊNC NTÇ a CreNÇa reliiosa e a justiicação ÍM WM JM VNT CT PT PC VN PNTN PTM M resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 3 experiência reliiosa introdução a NaTUreza e a diversidade da experiência reliiosa QU É UM XPÊNC? CT XPÊNC a experiência reliiosa e a justiicação desaios À experiência reliiosa CoMo justiicação Para as CreNÇas reliiosas T VCB VNCÇÕ CNTNT N NT V XPÊNC BJÇ CCU as explicações CieNTÍiCas da experiência reliiosa UM CMPN PCÓC XPÊNC UM NTNMNT NUCNTÍC XPÊNC resumo do TÓPiCo autoatividade TÓPiCo 4 o, o CorPo e a imortalidade introdução CoNCePÇões do (do eu) UM MTM xiv

13 2.3 PNTÍM MNT Nã a reencarnação e o CarMa arumentos Para a imortalidade XPÊNC QU MT UÇ NTUZ U NTUZ M arumentos CoNTra a imortalidade PNÊNC CNCÊNC N CÉB NT P MÉ TN leitura CoMPleMeNTar resumo do TÓPiCo autoatividade avaliação reerências xv

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15 UN 1 loso rl NVsTÇo losóc objtvos prnzm esta unidade tem por objetivos: introduzir noções ba sicas de filosofia; apresentar o pensamento filosófico e alguns campos centrais de estudo e suas principais questões; demonstrar o procedimento da investigação filosófica referente a algumas questões nucleares da filosofia. plno stuos sta unidade esta dividida em seis tópicos e no final de cada um deles você encontrará atividades que reforçarão o seu aprendizado. TÓPiCo 1 - a ilosoia e as QUaTro VirTUdes ilosóicas TÓPiCo 2 - a ilosoia e o CoNHeCiMeNTo TÓPiCo 3 - a ilosoia e a QUesTão da Verdade TÓPiCo 4 - a ilosoia e a existência TÓPiCo 5 - a ilosoia da MeNTe e da CoNsCiÊNCia TÓPiCo 6 - a ilosoia, o e a identidade Pessoal

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17 UNidade 1 TÓPiCo 1 a ilosoia e as QUaTro VirTUdes ilosóicas 1 introdução Neste tópico vamos nos concentrar na proposta de uma introdução à investigação filosófica, ao pensamento e o fazer filosófico. Para isso, vamos primeiramente elucidar como surgem os questionamentos da filosofia, diferenciando-os de outros campos de investigação. seguir, levantaremos a reflexão sobre os problemas ou questões que perfazem o trabalho de filosofar, introduzindo as possíveis posições filosóficas frente aos mesmos. ntão, vamos apresentar diversos exemplos de como podemos considerar as questões filosoficamente, argumentando pelo vie s de um distanciamento e de uma compreensão geral ao inve s de um entendimento particularizado. ssim, vamos sugerir as vantagens e consequências de uma abordagem filosófica às questões do mundo e de nós mesmos, como tambe m a necessidade de desenvolver em nós virtudes indispensa veis ao tirocínio filosófico. 2 UM olhar ilosóico: alo Mais a ser dito ste caderno de estudos pretende ser uma introdução abrangente a algumas questões centrais da ilosofia e da ilosofia da eligião. Claro que ha muitos e variados tópicos possíveis que poderiam ser explorados, entretanto, selecionamos alguns tópicos e questões que consideramos centrais para introduzir você, acadêmico, à investigação filosófica, em geral, e à investigação no campo da filosofia da religião, em particular. s questões vistas aqui, nesta primeira unidade, podem sintetizar o núcleo da filosofia e apresenta -lo de uma forma que possa ser facilmente compreendido. que, em parte, distingue a abordagem deste caderno de estudos em relação a alguns outros trabalhos introdutórios e que não iremos explorar a história da filosofia, nem dos filósofos em particular. Uma abordagem

18 4 TÓPC 1 UN 1 assim e de fato interessante, todavia tomaria muito espaço e não nos permitiria focar no aspecto central de uma introdução à filosofia geral. Uma disciplina de filosofia geral visa, entre outros objetivos perife ricos, introduzir o acadêmico às questões centrais da investigação filosófica. m outros termos, a ilosofia eral visa nos mostrar como se faz filosofia. ntão, o mais importante não são os tópicos particulares e, sim, entender a disciplina da filosofia, como ela funciona, os tipos de considerações que ela aborda ao discutir estes tópicos, e assim por diante. m parte, nossa proposta tambe m difere de outras, pois em cada tópico não iremos abordar o assunto diretamente, desde o início, pressupondo que você ira entender o porquê e de que maneira as questões filosóficas distintivas podem ser levantadas. Vamos preparar o terreno, explicando porque e de que forma as questões dão origem às preocupações distintamente filosóficas, ou seja, vamos destacar a razão pela qual, após termos pensado sobre as questões em todas as maneiras habituais, cotidianas e científicas, poderíamos ainda supor que ha algo mais a ser dito. Por exemplo, por que depois de olhar para a anatomia do olho e sua rota para o ce rebro, e observar casos em que as pessoas sofrem de ilusões e veem coisas que não estão realmente la, supomos que ha questões adicionais que possam ser levantadas sobre a questão da percepção? Bem, a pista aqui e a palavra olhar, na frase anterior. uponha que imagina ssemos o seguinte: como podemos ter certeza sobre qual seria o modo, se e que ha algum, em que as coisas parecem para o nosso olhar do mesmo modo como elas realmente são. Nesse caso, seria inútil recolher mais evidências com base em como as coisas parecem, o que seria circular, pois exatamente o que esta em questão e se o como as coisas parecem nos diz com precisão como as coisas são. eria como tentar checar a veracidade de uma manchete de jornal atrave s da compra de outra cópia do mesmo documento. Considere tambe m o exemplo do stado. s stados têm o direito, se eles são legítimos, de usar a força para limitar o que poderíamos fazer. Podemos observar por todo o mundo e ver a extensão e os diferentes modos dos stados limitarem o que as pessoas fazem. Mas nenhuma quantidade de coleta de tal informação factual iria responder à pergunta de qual deveria ser a extensão e os tipos de limites que o stado deveria impor. Qual e o alcance legítimo do stado? que ele deveria fazer e não fazer? sso não e algo que possa ser respondido por mera reunião de fatos; pelo contra rio, e algo que tem de ser decidido pela avaliação de argumentos que vão ale m dos fatos, argumentos que são de cara ter filosófico. Tome então a questão da linguagem e do significado. Podemos querer descobrir o que "the sea" significa em português. Para fazer isso, podemos olhar em um diciona rio bilíngue adequado, uma vez que reconhecemos a expressão como inglesa. escobrimos que significa "o mar". Mas como e que as palavras e outras expressões linguísticas, escritas ou faladas, esses rabiscos engraçados e ruídos, ganham significado de fato? Poderíamos pensar que o problema e resolvido atrave s de um diciona rio, mesmo quando estivermos considerando uma única língua. Procure uma palavra como "mar" no diciona rio e você tera uma definição do que significa. Mas a definição só usa mais palavras; se houvesse apenas palavras para dar às palavras o seu significado, prosseguiríamos desse modo ate concluir que nenhuma palavra jamais teria

19 UN 1 TÓPC 1 5 significado. eve haver algo fora do círculo de palavras que da significado às palavras. bserve isso de outra forma: você pousou em outro planeta e notou formas padronizadas decorando uma rocha; o que tornaria isso uma língua, se assim o for, algo que diz algo, em vez de uma mera decoração bonita? Não adianta simplesmente pedir aos alienígenas locais para lhe dizer, pois você ja necessitaria saber (mesmo antes de você traduzir o que eles disseram) que, entre os seus sons e gestos, assumindo que eles fazem algum, constituem tentativas de comunicação, perceba que exatamente isso era o problema em primeiro lugar. preocupação sobre como língua recebe seu significado e uma questão para a filosofia. stes são apenas alguns exemplos. speramos que eles lhes ofereçam o sabor da ideia de que quando muitos ou todos os fatos são conhecidos ou acordados sobre as questões analisadas aqui, ainda existem questões vitais que podem ser levantadas. Cada tópico desta primeira unidade deste caderno de estudos fara você pensar filosoficamente sobre o assunto em questão, mostrar-lhe-a as formas com que este tem sido considerado, permitindo que você saiba o que esta acontecendo, o que esperar, e qual caminho explorar. e modo que você possa, em seguida, partir para ler com maior compreensão as próximas duas unidades deste caderno de estudos, que introduzirão temas específicos de ilosofia plicada à eligião. ssim como, realizar leituras mais difíceis e mais aprofundadas, conforme as sugestões que faremos em cada tópico e na lista de referências bibliogra ficas. 3 QUesTões ou ProbleMas ilosóicos? Como ja foi dito, esta primeira unidade aborda algumas questões centrais que surgem na filosofia. Cada tópico explica de que maneira ha preocupações distintamente filosóficas que podem ser levantadas. termo "questões", ou assuntos, e usado ao inve s de "problemas", porque uma resposta possível dada por alguns filósofos tem sido a de negar, ao examinar tais questões, que haveria problemas filosóficos reais envolvendo-as. É altamente característico da filosofia refletir desse modo sobre o que esta fazendo, e não apenas continuar a fazê-lo. É comum o obrar filosófico dar um passo atra s e considerar se o que esta fazendo e, na sua totalidade, a maneira certa de fazer as coisas. Por analogia, imagine que você esta tentando abrir uma porta, e na tentativa de fazer isso, você percebe que a chave não esta girando a fechadura; você se debate continuamente, mexendo inutilmente com a chave, lubrificando a fechadura, tentando chaves diferentes, só para então descobrir que a maçaneta da porta não estava trancada. Você simplesmente não tinha pensado nisso; você pensou o tempo todo, tinha assumido, que a porta estava trancada, quando na verdade você poderia apenas ter atravessado a porta sem nenhum esforço. "problema da porta trancada" era espúrio, como um problema de porta trancada; havia uma questão quanto à forma de abrir a porta, mas não havia problema, uma vez que foi considerado o modo certo.

20 6 TÓPC 1 UN 1 Por outro lado, fazendo outra analogia, um encanador pode se perguntar se ele esta usando a chave de tamanho certo, ou mesmo as ferramentas certas, para resolver algum problema. Mas ele raramente estaria na posição de levantar a questão de saber se ha um problema e se são necessa rias ferramentas de fato para resolvê-lo, se a a gua estivesse vazando de um cano escondido sobre a sua cabeça. lguns filósofos pensam que alguns ou todos os chamados problemas filosóficos são como o caso da porta não-realmente-trancada: se você der conta de pensar sobre isso da maneira certa, você vai ver que não e realmente um problema, mas, em vez disso, apenas a aparência de um problema, um pseudoproblema. Há, em vez disso, somente uma questão levantada e só precisas ter clareza sobre ela para supera -la. No entanto, tornar claras as questões de modo a provocar a dissolução dos problemas que estas parecem levantar pode ser muito difícil. inda se tem de apresentar bons argumentos. e fosse fa cil, não seria de nenhum modo prova vel que algue m suporia que houvesse um problema onde não existe nenhum. Nem todos os filósofos adotam essa abordagem em qualquer caso; de fato, embora seja uma posição perfeitamente respeita vel a se manter, tais filósofos são, provavelmente, uma minoria. maioria dos filósofos, por contraste, pensa que as questões que serão levantadas nesta unidade, entre outras, de fato levantam problemas filosóficos genuínos que têm de ser resolvidos, necessitando, assim, serem solucionados e não dissolvidos pela exposição do erro de nossa abordagem ao pensar que existe um problema. Claro, ha tambe m uma posição parcial: algue m pode decidir que apenas algumas das questões, quando examinadas, levantam problemas filosóficos genuínos, mas outras não o fazem. Pode-se dizer tambe m que na identificação de problemas filosóficos aparentes, suscitados pelas questões centrais que a filosofia geralmente aborda como problemas filosóficos não verdadeiros, estaríamos tornando o trabalho dos filósofos obsoleto, e isto e um ponto relevante. eve-se ressaltar que, para a maioria dos filósofos, todas as questões desta unidade, e por consequência deste caderno de estudos como um todo, levantam problemas genuínos que exigem soluções que são distintamente assuntos para a filosofia, de modo que eles não podem ser eliminados ou exportados para as ciências. NT! udwig Wittgenstein, com uma integridade que poucos têm correspondido, aposentou-se da filosofia para ensinar em uma remota escola secundária austríaca depois de decidir que, em seu Tractatus ogico-philosophicus (1968), ele tinha resolvido, ou pode-se dizer eliminado, todos os problemas da filosofia. Mas depois de alguns anos ele foi atraído de volta a fazer o trabalho em filosofia, tendo percebido, com a ajuda de críticos e amigos, que sua aniquilação de filosofia não era tão conclusiva quanto ele pensava.

21 UN 1 TÓPC CoNsideraNdo QUesTões ilosoicamente ntão, o que e a filosofia e o que e tomar uma questão e considera -la filosoficamente? filosofia e, em parte, uma questão de seu objeto de estudo e em parte uma questão de seu me todo em abordar as questões que constituem o seu objeto de estudo. Vamos considerar algumas características da filosofia como ela e praticada. ponto de partida pode ser considerado como a suposição de que algumas formas de pensar sobre as coisas são mais defensa veis ou justificadas quando avaliadas pelos me ritos dos argumentos a favor e contra elas, do que outras. sso pode parecer óbvio. No entanto, pode-se sugerir, como alguns o têm feito, de que nenhuma visão e mais intelectualmente defensa vel ou justifica vel do que qualquer outra, e que tudo o que nós temos são pontos de vista diferentes, mas não do tipo que, no fundo, tem a intenção de competir um com o outro, no senso de ser mais defensa vel ou justifica vel por algum processo de argumento para manter uma visão em vez de outra. sta e uma espe cie de niilismo intelectual, fruto de um relativismo epistêmico radical, uma posição onde não ha nenhuma boa razão para pensar uma coisa em vez de outra, porque nenhum argumento e melhor do que qualquer outro no sentido de proporcionar maior ou menor justificativa. que você pensaria, nesta perspectiva, e que todos os casos seriam totalmente arbitra rios, mas não aleatórios, como se fossem determinados indubitavelmente pela circunstância, ou seja, a escolha do que acreditar, na medida em que a escolha estaria envolvida em tudo, e puramente uma questão de gosto. Como esta posição, sobre a inutilidade fundamental de se tentar distinguir os me ritos do que pensamos por argumentos, pode ser justificada e apresentada de uma forma que da a algue m uma razão para acreditar nela, sem contrariar a sua principal reivindicação, e de fato um miste rio. Um filósofo profissional que passasse o seu tempo defendendo uma posição que supostamente não poderia haver nenhuma possibilidade de oferecer qualquer justificação para a mesma ou qualquer razão para aceita -la, teria uma desculpa tênue para obter o seu sala rio. e aceitarmos esse ponto de vista, então não ha nenhum ponto em prosseguir e argumentar sobre os me ritos de qualquer coisa contra qualquer outra coisa. elizmente, a maioria dos filósofos não tem essa visão intelectualmente suicida, embora ainda seja considerada como uma possibilidade dentro da filosofia. próximo passo e livrar-se do pensamento que possamos ter sobre as questões fundamentais, de que estas só podem estar vinculadas ao lugar, ao tempo e ao contexto no qual nascemos ou fomos educados, não importa o quão estimado ou ate mesmo desconforta vel isso possa ser. Tais formas de pensamento, crenças e tradições podem se tornar ha bitos tão arraigados que deixamos de percebê-los, e muito menos os questionar. Você podera se surpreender ao perceber o quanto você, de fato, estima estas formas de pensamento. Pisar para fora das mesmas por conta própria, ainda que com a ajuda de grandes pensadores da longa história da filosofia que tambe m o tenham feito, pode deixa -lo ansioso, mas pode trazer

22 8 TÓPC 1 UN 1 uma sensação de libertação empolgante tambe m. Você podera vir a aceitar as crenças que o rodeiam como perfeitamente justifica veis, e que mantê-las e a coisa certa a fazer. Mas para ser um filósofo, para pensar sobre suas próprias crenças filosoficamente, e necessa rio tornar tais crenças próprias por meio do pensar, atrave s dos argumentos a favor e contra, e isso só e possível por si mesmo. filosofia e sobre o chegar às próprias ideias pela avaliação crítica da variedade de argumentos para elas de uma forma flexível e de mente aberta. ceitar ideias com base em mera autoridade examinada ou por causa de sua longevidade não e bom o suficiente. m parte, a motivação pode ser dita, ser a de não acabar acreditando no absurdo, o qual ha certamente suficiente em nosso meio. le m disso, deve-se pensar de uma maneira determinantemente de mente aberta, sem tabus; pensar, como poderíamos dizer, ate os limites. m parte, isso e uma questão de abandonar as maneiras habituais de pensar. Ningue m deve exagerar a extensão em que esta tarefa seja fa cil, pois fazer isso e subestimar o esforço contínuo que e necessa rio para nos proteger contra a suposição de que estamos pensando livremente e abertamente quando de fato não estamos. sto e tanto uma questão de psicologia emocional e determinação de vontade, quanto o e de se tornar ha bil em entender argumentos. Às vezes, os ha bitos de pensamento, exacerbados pelas pressões sociais para nos conformarmos a uma visão comum, são muito difíceis de serem superados. Neste sentido, a filosofia só pode prosperar em uma sociedade livre. fim de começar a usar argumentos apropriadamente como a base do que se crê e necessa rio que primeiro se esteja aberto à discussão, à argumentação. e você prefere não pensar sobre suas crenças ba sicas, ou em algum sentido e incapaz de fazê-lo, se você prefere aceitar o que todo mundo acredita só porque isso significa ir junto com a maioria, se você prefere confiar em autoridades autoproclamadas e na mera longevidade de uma opinião para chegar a uma perspectiva sobre as coisas, então a filosofia não e, talvez, para você. Não abrir a mente desta maneira não e necessariamente algo mau ou fraco. ngajar-se na filosofia, para você, se resume ao que de fato importa para você. e for importante para você que os teus pontos de vista sejam adquiridos por meio de uma busca própria, de mente aberta e determinada em encontrar as razões a favor e contra. e você estiver de um modo contínuo disposto a mudar sua mente, caso boas razões para fazê-lo aparecerem, então, pensar filosoficamente e o que você provavelmente ja esta fazendo. Considere, portanto, que você não esta sozinho neste pensamento. Você pode construir sobre as ideias de centenas de filósofos que pensaram sobre as mesmas questões ba sicas. m sentido figurado, ao nos conectarmos com a tradição cultural filosófica, obtemos um ce rebro muito maior. er filosófico não significa que você tem que pensar sobre as coisas a partir do nada e sem ajuda. e, entretanto, você perceber este prospecto de pensamento aberto como algo perturbador, assustador, uma espe cie de mergulho em um inesgota vel mar inseguro de ideias, você podera pensar que esse empreendimento lhe fara infeliz. Talvez a sua felicidade, sendo imperturba vel, e mais importante para você. Ningue m garantiria que a filosofia traz felicidade. Mas antes de optar por contentamento bovino, vale a pena considerar o seguinte

23 UN 1 TÓPC 1 9 aviso. xtrair suas crenças a partir da mera confiança nas formas de pensar que, por força do acaso, encontram-se à sua volta, formas de pensar que talvez ningue m tenha totalmente ponderado nem avaliado as suas razões com uma mente aberta, poderia muito bem conduzilo a acreditar em coisas que lhe deixarão na mão, e o fazem assim porque no final elas são simplesmente falsas ou mal examinadas. Tal confiança ingênua seria um pouco como conduzir um carro, do qual nada se sabe, por uma longa distância. era que você realmente quereria dirigir um carro sem verificar os freios em primeiro lugar? Na maior parte do tempo as crenças pobremente justificadas, superficialmente pensadas ou falsas, parecem não importar. Mas, ha momentos em que tais ideias são postas à prova por circunstâncias, como se algo corresse na frente do carro e, em seguida, encontramos terríveis consequências. 5 distanciamento e CoMPreeNsão objeto de estudo da filosofia se reflete nos títulos dos tópicos desta primeira unidade do caderno de estudos, tais como: Conhecimento, Verdade, xistência, Mente e Consciência, elf e dentidade Pessoal. utras questões gerais de estudo da filosofia, que não poderemos ver aqui por nos limitarmos em somente uma unidade, são assuntos como: Percepção, ealidade e Pensamento, Valor Ético, scolha Ética, iberdade, Valor rtístico, stado, Verdades a Priori, ção, inguagem e ignificado, Modalidade, nvestigação Científica, Causalidade e eis da Natureza, ivre rbítrio, xistência de eus, entre outros. lguns destes últimos, como a xistência de eus e o ivre Árbitro, veremos nas próximas duas unidades deste caderno de estudos, ao discutirmos questões de ilosofia da eligião. e qualquer modo, a filosofia visa obter uma compreensão fundamental e geral dos problemas levantados por estas questões. sso pode parecer assustador, mas não e difícil de entender. É, principalmente, uma questão de distanciar-se de assuntos específicos relacionados com as questões para obter uma compreensão da questão em geral. Tomemos, por exemplo, a questão da verdade. É uma coisa perguntar se esta ou aquela alegação específica e verdade, outra coisa e perguntar o que, em todos os casos em que dizemos que algo e verdadeiro, devemos entender por verdade. É uma coisa perguntar se a declaração de uma pessoa de que "Henrique V teve seis esposas" e verdade, outra coisa e perguntar o que devemos entender por qualquer alegação de que uma afirmação e verdadeira. Vejamos um exemplo da questão da Causalidade. Uma coisa e afirmar que fumar provoca câncer e outra e considerar o que devemos entender pela afirmação de que alguma coisa causa algo em outra coisa. À primeira vista, as respostas a estas questões podem parecer óbvias, mas na verdade, se você começar a pensar sobre elas com cuidado, descobrira que estes assuntos estão longe de ser tão simples como parecem. Pensar estas questões meticulosamente, considerando os argumentos sobre qual perspectiva devemos manter, e o objeto de estudo da filosofia.

24 10 TÓPC 1 UN 1 ado que agora temos uma noção de como a filosofia vai tratar das questões, a próxima pergunta que pode ocorrer e por que a filosofia toma para si essas questões. Novamente, a resposta não e muito difícil de encontrar. Ha muitas questões que sentimos que temos de lidar com elas e resolvê-las em nossas vidas, tanto para o nosso próprio bem como para o bem dos outros. sse lidar envolve chegar ao que pensamos ser um posicionamento justifica vel sobre elas. Mas, algumas questões são mais fundamentais e mais importantes do que as outras, e elas assim o são por virtude das amplas implicações da visão que temos sobre elas. ssim como, da maneira em que elas estão envolvidas nas formas mais fundamentais de pensarmos sobre o mundo e nós mesmos. sto e parcialmente refletido nos grandes conceitos abstratos em que as questões são expressas, como o self, o "livre-arbítrio" e a "liberdade". s conceitos podem ser considerados como os blocos de construção do pensamento articulado e organizado. em eles, podemos afirmar que não seria possível pensar em nada, porque pensar em algo e aplicar um conceito ao mesmo. Por exemplo, pensar sobre um gato, pensar que e um gato que esta passando por aqui, e ter, em algum sentido, uma compreensão do conceito "gato" e, em seguida, aplica -la a algo de que estamos cientes, de modo que aparece ante nossas mentes como uma coisa ou outra. No entanto, uma coisa e não ser capaz de pensar sobre gatos sem possuir o conceito de um gato, e e outra coisa simplesmente nunca pensar sobre gatos. sto parece perfeitamente possível. Podemos viver no mundo sem pensar sobre gatos, sem grandes problemas decorrentes disso; poderíamos simplesmente nunca ter encontrado um gato. No entanto, a filosofia se preocupa com questões que são refletidas em conceitos sem os quais dificilmente seria possível dizer que tivemos pensamentos sobre o mundo, ou ate mesmo sobre qualquer coisa. eria incrível afirmar que nós ainda teríamos pensamentos sobre o mundo se não tivermos alguma ideia do que envolve algo ser verdadeiro, ou existente, ou causador. Tais conceitos parecem indispensa veis ao nosso pensamento, à nossa capacidade de pensar. Parece importante, então, adquirir o melhor entendimento que possamos desses conceitos fundamentais e fazê-lo com base em argumentos disponíveis. ntão e isso que o núcleo da filosofia faz: se afasta da aplicação particular dos conceitos ba sicos mais indispensa veis que são necessa rios para entender as coisas, necessa rios para pensarmos sobre as coisas, para observa -los em sua forma mais geral, sem o que não seria possível sequer pensar, e tem o objetivo de dar sentido ao que esta acontecendo quando esses conceitos estão envolvidos em nossos pensamentos. filosofia, em suma, procura entender os conceitos que sustentam todos os outros conceitos que usamos, para que possamos entender o que estamos fazendo quando nós os usamos. em isso, estaríamos apenas prosseguindo aplicando-os cegamente, talvez de maneiras errôneas ou confusas. em examinar nossos conceitos ba sicos, podemos argumentar, ao pensar sobre as coisas não saberíamos realmente o que estaríamos fazendo. eria semelhante à afirmação socra tica, de que para os seres humanos a vida não examinada não vale a pena viver, e para alguns, apenas vivendo uma vida assim e uma traição do aspecto mais nobre de nossa existência como seres humanos. (PT, 2008).

25 UN 1 TÓPC Visão de MUNdo, arumento relexivo e VirTUdes ilosóicas e algue m considera que a filosofia e, no fundo, simplesmente uma questão de pensar por si mesmo sobre quais deveriam ser as suas perspectivas mais ba sicas na base de argumentos, então a filosofia não e um espeta culo esote rico ou uma questão de cortes lógicos, frios e pedantes feitos por algue m que tem disponibilidade para abrir mão das preocupações reais da vida. filosofia envolve no final a obtenção de uma visão de mundo moldada por argumento reflexivo, uma visão de como o mundo de um modo geral se encaixa. Neste sentido, a filosofia não e por qualquer meio apenas uma questão de esmerilhar atrave s de argumentos, tendo o cuidado especial de que a lógica esteja correta. nvolve certo tipo de sensibilidade para a relevância das questões que possam ser consideradas, e uma capacidade de imaginação para conectar e sintetizar estes assuntos de uma forma que conduza a uma perspectiva coerente. perspectiva filosófica de algue m se espalha como ondulações em uma piscina, colidindo com e permeando as crenças que moldam diretamente a própria visão da vida, a própria visão do mundo e o seu lugar nele, pontos de vista que, por sua vez, determinam suas ações ou omissões, ações que podem ter consequências boas ou terríveis. e viver a sua vida de uma forma pensada da melhor maneira que você pode fazer importa para você, então a filosofia e uma necessidade e não um luxo opcional que pode ser deixado com segurança para um dia de folga. Nós somos todos filósofos, na medida em que estivermos dispostos a abrir a nossa mente quanto ao que nossas crenças ba sicas devem ser, e estivermos preparados para avaliar e reavalia -las de acordo com os argumentos disponíveis. Você pode, então, ser praticamente um filósofo e nem sequer saber disso. É apenas uma questão de quanto esforço você esta preparado a colocar nisso e quão longe e profundo você esta preparado em ir no exercício de pensar sobre as coisas. Na verdade, o fato de que você teve a curiosidade de fazer este curso, em que esta disciplina esta inclusa, analisar este caderno de estudos, sugere que você esta na direção certa para de fato filosofar. objetivo deste caderno de estudos e conduzi-lo de uma maneira significativa a tornar-se mais um filósofo do que era quando começou a lê-lo, sabendo o que envolve a filosofia e como ela aborda as suas questões centrais. Como uma espe cie de resumo, aqui e o que poderíamos dizer serem quatro virtudes filosóficas, as quais incentivamos que você desenvolva: 1. Pense por si mesmo e permita que seus pontos de vista sejam orientados pela avaliação crítica do leque de argumentos genuínos a favor e contra eles, e aprenda com o que outros, que pensaram profundamente sobre essas questões, disseram.

26 12 TÓPC 1 UN 1 2. steja preparado para questionar pontos de vista mesmo quando eles pareçam óbvios, sejam acreditados por muitos outros, tenham sido acreditados por um longo tempo, ou sejam crenças que lhe são de alta estima ou mantidas pelo ha bito. 3. Mantenha uma mente verdadeiramente aberta pela disposição de mudar seus pontos de vista de acordo com a procedência dos argumentos e não seja encurralado em um canto defendendo uma posição dogma tica, mesmo quando sinta que o argumento esta correndo contra você. 4. econheça que uma pessoa inteligente e honesta pode ter uma visão diferente ou oposta à sua. 7 leitura adicional ntre as introduções gerais, um livro altamente acessível e inteligente e Pense, de imon Blackburn (2001). utra excelente introdução que abrange todos os tipos de tópicos importantes, e mostra como eles podem ser tratados filosoficamente e como os argumentos sobre eles podem ser construídos e o lementos Ba sicos de ilosofia, de Warburton (2007). utra introdução às questões filosóficas, mas que utiliza uma abordagem a partir dos filósofos cla ssicos, e o livro de James achels (2009), Problemas da ilosofia. Para uma visão geral da história da filosofia, recomendamos a monumental obra de iovanni eale e ario ntiseri, dividida em sete volumes ( ). utra obra sempre citada e a de Bertrand ussel, História do pensamento ocidental (2008). Vale a pena mencionar um livro inspirado e surpreendentemente amplo, que põe claramente algumas das questões mais difíceis na filosofia, e l acionalismo, de John Cottingham (1987). Voltando-nos aos cla ssicos da filosofia, sugerimos quatro livros para começar. ideia de recomendar a leitura destes e que dessa forma você obtera uma experiência direta dos grandes filósofos, ao inve s de ler ou ouvir sobre eles em segunda mão. les não precisam ser lidos na ordem apresentada aqui. escartes (2004), em Meditações sobre a ilosofia Primeira. ssa obra aparece em muitas edições e foi publicada pela primeira vez em É uma obra fundamental da filosofia moderna. próximo livro e uma pedra angular da filosofia política, do pensar sobre como devemos viver juntos, em grupos, e sobre a liberdade, de John tuart Mill (1991), publicado pela primeira vez em ua influência sobre o pensamento político em todo o mundo não pode ser superestimada. eria impossível não sugerir algo desde as origens da filosofia ocidental na re cia ntiga. e a filosofia e uma questão de pensar por si mesmo guiado pelo argumento aberto, então a re cia, por volta de 600 a.c., e o lugar onde a humanidade começou a pensar filosoficamente de uma forma substancial e sistema tica. apogeu desse

27 UN 1 TÓPC 1 13 pensamento deve ser certamente Platão, em a república (2001), foi escrito por volta de 375 a.c. Muitas das questões centrais da filosofia são exploradas neste livro com uma presciência surpreendente. inalmente, dando uma visão bastante diferente das coisas, e que envolve uma vertente diferente da tradição filosófica ocidental, e a vertente continental do existencialismo. Uma obra-prima, considerada como um romance filosófico, e Náusea (2005), de Jean-Paul artre, publicado pela primeira vez em Nele se encontram ideias filosóficas e questões incorporadas na narrativa e nos personagens. e a ideia for aprender filosofia atrave s da vida de um filósofo, então uma obra que fornece uma visão sobre a vida e a mente de um grande filósofo, ao mesmo tempo que explica as suas ideias, e de ay Monk, Wittgenstein: o dever do ênio (1995). Para concluir, uma obra de referência que recomendamos, uma espe cie de companheiro de cabeceira para a leitura de qualquer obra de filosofia, e Ted Honderich, enciclopédia oxford de ilosofia (2009). la conte m muitas entradas que apresentam em poucas palavras os aspectos essenciais da filosofia, o significado de termos filosóficos, explicações de posições e ideias filosóficas, e esboça as ideias dos filósofos famosos. utras duas obras que auxiliarão na busca por termos gerais da filosofia e o iciona rio xford de ilosofia, de Blackburn (1997), e o iciona rio de ilosofia de bbagnano (2012).

28 14 TÓPC 1 UN 1 resumo do TÓPiCo 1 Neste tópico você viu que: ilosofia eral visa nos mostrar como se faz filosofia, como ela funciona, os tipos de considerações que ela aborda ao discutir tópicos específicos. Muitas questões não podem ser respondidas pela mera reunião de fatos, pelo contra rio, necessitam ser decididas pela avaliação de argumentos que vão ale m dos fatos, argumentos que são de cara ter filosófico. Pois, quando muitos ou todos os fatos são conhecidos ou acordados sobre algumas questões analisadas, ainda existem questões vitais que podem ser levantadas. É comum o obrar filosófico dar um passo atra s e considerar se o que esta fazendo e, na sua totalidade, a maneira certa de fazer as coisas. lguns filósofos pensam que alguns ou todos os chamados problemas filosóficos são como o caso da porta não-realmente-trancada: se você der conta de pensar sobre isso da maneira certa, você vera que não e realmente um problema, mas, em vez disso, apenas a aparência de um problema, um pseudoproblema. maioria dos filósofos pensa que muitas questões, de fato, levantam problemas filosóficos genuínos que têm de ser resolvidos, necessitando, assim, serem solucionados e não dissolvidos pela exposição do erro de nossa abordagem ao pensar que existe um problema. filosofia e, em parte, uma questão de seu objeto de estudo e em parte uma questão de seu me todo em abordar as questões que constituem o seu objeto de estudo. ponto de partida para a investigação filosófica pode ser considerado como a suposição de que algumas formas de pensar sobre as coisas são mais defensa veis ou justificadas, quando avaliadas pelos me ritos dos argumentos a favor e contra elas, do que outras. e aceitarmos o ponto de vista espe cie do niilismo intelectual, que e fruto de um relativismo epistêmico radical, então não haveria nenhum ponto em prosseguir e argumentar sobre os me ritos de qualquer coisa contra qualquer outra coisa. Para ser um filósofo, para pensar sobre suas próprias crenças filosoficamente, e necessa rio tornar tais crenças próprias por meio do pensar, atrave s dos argumentos a favor e contra,

29 UN 1 TÓPC 1 15 e isso só e possível por si mesmo. filosofia e sobre o chegar às próprias ideias pela avaliação crítica da variedade de argumentos para elas de uma forma flexível e de mente aberta. ceitar ideias com base em mera autoridade examinada ou por causa de sua longevidade não e bom o suficiente. Na maior parte do tempo as crenças pobremente justificadas, superficialmente pensadas ou falsas, parecem não importar. Mas, ha momentos em que tais ideias são postas à prova por circunstâncias e, em seguida, encontramos terríveis consequências. ilosofia visa obter uma compreensão fundamental e geral dos problemas levantados por questões como: Conhecimento, Verdade, xistência, Mente e Consciência, elf e dentidade Pessoal, entre outras. É, principalmente, uma questão de distanciar-se de assuntos específicos relacionados com as questões para obter uma compreensão da questão em geral. s conceitos podem ser considerados como os blocos de construção do pensamento articulado e organizado. em eles podemos afirmar que não seria possível pensar em nada, porque pensar em algo e aplicar um conceito ao mesmo. núcleo da filosofia se afasta da aplicação particular dos conceitos ba sicos mais indispensa veis que são necessa rios para entender as coisas, necessa rios para pensarmos sobre as coisas, para observa -los em sua forma mais geral, sem o que não seria possível sequer pensar, e tem o objetivo de dar sentido ao que esta acontecendo quando esses conceitos estão envolvidos em nossos pensamentos. filosofia envolve a obtenção de uma visão de mundo moldada por argumento reflexivo, uma visão de como o mundo, de um modo geral, se encaixa. nvolve certo tipo de sensibilidade para a relevância das questões que possam ser consideradas, e uma capacidade de imaginação para conectar e sintetizar estes assuntos de uma forma que conduza a uma perspectiva coerente.

30 16 TÓPC 1 UN 1 UTTV Um aspecto fundamental da filosofia e refletir sobre si mesma, questionar-se sobre o que esta fazendo e não apenas continuar a fazê-lo. Neste contexto, explique o significado do problema da porta trancada.

31 UNidade 1 TÓPiCo 2 a ilosoia e o CoNHeCiMeNTo 1 introdução Neste tópico vamos explorar a investigação filosófica do conhecimento, especificamente do conhecimento proposicional. Que e um campo de investigação próprio da filosofia, a teoria do conhecimento, mas contemporaneamente chamada de pistemologia. niciaremos expondo as duas platitudes sobre o mesmo, a platitude da antissorte e a platitude da capacidade. seguir vamos expor e explicar, com va rios exemplos, os casos de tipo-ettier. que nos levara ao Paradoxo da oteria. ntão, apresentaremos as posições externalistas e internalistas sobre o conhecimento proposicional. ntes de concluirmos, ainda ofereceremos va rios exemplos e argumentações pró e contra as epistemologias antissorte e da virtude. 2 as duas PlaTiTUdes sobre o CoNHeCiMeNTo Ha muitos tipos de conhecimento. Você pode saber que Paris e a capital da rança, ou saber como assar um bolo, ou saber onde estão as suas chaves, ou saber quem foi o inventor da lâmpada, e assim por diante. Para manter as coisas simples, vamos nos concentrar em um determinado tipo de conhecimento que e de importância central, que e conhecido como conhecimento proposicional. Conhecimento proposicional, como o nome sugere, e o conhecimento de uma proposição. proposição e, grosso modo, o que e expresso por uma sentença que diz que algo e o caso, por exemplo, de que Paris e a capital da rança, ou que a Terra e plana. o focar no conhecimento proposicional, então, estamos nos concentrando no conhecimento de que tal e tal e o caso, em vez de, digamos, no conhecimento como fazer tal e tal, ou conhecimento onde tal e tal estão, e assim por diante.

32 18 TÓPC 2 UN 1 Todos concordariam que o conhecimento implica crença verdadeira, no sentido de que se algue m conhece uma proposição, p, então, este algue m acredita p, e p é verdade. (Claro, pode-se pensar no caso de algue m que conhecia certa proposição, que acabou por ser falsa, mas, em tal caso, este algue m descobriu que realmente não conhecia de fato). Todos poderiam alegar tambe m que não ha muito mais para o conhecimento do que meramente uma crença verdadeira. No entanto, e fa cil formular casos de crença verdadeira que tambe m não são casos de conhecimento. Por exemplo, imagine um apostador, vamos chama -lo de "fortunado", que acredita que o cavalo que vai ganhar a próxima corrida e o Trovão fortunado, onde essa crença e formada simplesmente na base de que ele gosta do nome. uponha ainda que o Trovão fortunado, de fato, ganhe a próxima corrida. era que podemos dizer que o fortunado sabia/conhecia que o Trovão fortunado ganharia? Certamente não, uma vez que a sua crença e simplesmente o resultado de suposições e conjecturas e, por si só, nenhuma rota para o conhecimento. ainda assim ele tem uma crença verdadeira nessa proposição. tarefa complicada para aqueles que trabalham em filosofia com a teoria do conhecimento (tambe m conhecida como epistemologia) e explicar o que mais e necessa rio para o conhecimento ale m da crença verdadeira. NT! lguns, mais notavelmente Williamson (2000), têm argumentado que esta tarefa não pode ser concluída, e, portanto, que devemos considerar o conhecimento como não analisável. Para ver uma discussão mais aprofundada do pensamento de Williamson, verifique o artigo de odrigues (2012), disponível no seguinte endereço eletrônico: < riufc/3480/1/2012_rt_odrigues.pdf>. utros são mais otimistas a esse respeito, como veremos em breve. Ha duas maneiras muito naturais de explicar por que a crença verdadeira do fortunado não se qualifica como conhecimento. primeira e notar que a crença do fortunado só e verdade por uma questão de sorte. sto e, dada a maneira como ele formou a sua crença, aquela crença poderia muito facilmente ter sido errada. Compare a crença do fortunado a este respeito com a crença mantida por algue m, que poderíamos considerar como algue m que sabia, que tinha o conhecimento, de que o Trovão fortunado de fato ganharia. Vamos supor que, sem o conhecimento do fortunado, a corrida foi fixada (comprada) e o fixador foi um gângster local, que vamos chamar de "r. Mafioso. esde que o r. Mafioso sabe que a corrida foi fixada em favor de Trovão fortunado, nós naturalmente considera -lo-íamos como algue m que sabia/conhecia que o Trovão fortunado iria ganhar. Note, no entanto, que dada a forma como r. Mafioso formou sua crença verdadeira, não e uma questão de sorte que sua

33 UN 1 TÓPC 2 19 crença e verdadeira. u seja, a sua crença verdadeira não poderia ser errada tão facilmente. Ha, portanto, muito a ser dito referente à ideia de que uma pre condição para o conhecimento não seja uma questão de mera sorte de que a crença de algue m na proposição visada seja verdade. Chamemos essa intuição sobre o conhecimento de a platitude da antissorte. segunda maneira em que se poderia naturalmente explicar a falta de conhecimento do fortunado e em termos do fato de que sua crença verdadeira não era de forma alguma o produto de sua habilidade, mas simplesmente devido a um golpe de sorte. m contraste, a crença verdadeira do r. Mafioso foi formada atrave s de sua capacidade. final, ele viu por si mesmo que todos os outros cavalos da corrida foram drogados e, portanto, tendo em conta o que ele sabe sobre o desempenho de cavalos drogados, ele sabe que, assim, o Trovão fortunado vai ganhar. Uma forma de colocar esta questão e dizer que quando algue m sabe algo e devido a algum cre dito deste algue m para que tenha uma crença verdadeira. No caso do fortunado, no entanto, e de nenhum cre dito seu que ele tenha formado uma crença verdadeira, uma vez que sua crença só e verdadeira por sorte. Ha, portanto, muito a ser dito referente à ideia de que uma precondição do conhecimento e que a crença verdadeira na proposição-alvo seja adquirida por meio de habilidade/capacidade. Chame essa intuição sobre o conhecimento de platitude da capacidade. stas duas platitudes têm sido extremamente influentes na teorização contemporânea sobre o conhecimento. Curiosamente, poderíamos ser tentados a supor que elas são apenas duas maneiras de expor o mesmo ponto, de modo que estaria em vigor apenas uma "superplatitude em jogo. final, algue m poderia, naturalmente, supor que qualquer crença verdadeira que foi adquirida atrave s da habilidade não seria verdadeira como uma questão de sorte, e que qualquer crença verdadeira não atrelada à sorte deve ter sido obtida atrave s da habilidade. e isso estivesse certo, então nós estaríamos no caminho de compreender o que e o conhecimento, uma vez que só precisaríamos dizer algo a mais sobre o que envolveria satisfazer estas duas platitudes. Como veremos, no entanto, as coisas não são tão simples. Na verdade, veremos que estas duas platitudes de fato impõem duas restrições independentes ao conhecimento. 3 os Casos de TiPo-eTTier Tradicionalmente, a maneira de explicar o que e o conhecimento de uma forma que seja coerente com as platitudes da capacidade e da antissorte e apelar para uma condição de justificação, em que satisfazer essa condição envolve o agente ser capaz de citar bons fundamentos em favor do que o mesmo acredita. Tal explicação do conhecimento e conhecida como a abordagem "tripartite" do conhecimento, uma vez que define o conhecimento como tendo três partes: justificação, verdade e crenças.

34 20 TÓPC 2 UN 1 Quando tratamos do exemplo que acabamos de descrever, envolvendo o fortunado e o r. Mafioso, esta proposta da muito certo. final, o fortunado e incapaz de oferecer qualquer boa razão em favor do que ele acredita, ao contra rio do r. Mafioso, que pode oferecer excelentes razões em favor de por que ele acha que o Trovão fortunado ira ganhar. No entanto, a proposta não se sai bem quando se trata de outros casos. Um problema diz respeito ao fato de que muitas vezes atribuímos conhecimento aos casos em que o agente em questão e incapaz de oferecer quaisquer boas razões em favor do que acredita. Vamos considerar um exemplo deste mais adiante. Primeiro, pore m, precisamos observar um problema ainda mais fundamental que desafia a explicação tripartite do conhecimento. Considere o seguinte exemplo. uponha que o nosso agente, vamos chama -lo de "dmundo", sai do seu quarto em uma manhã e forma a sua convicção sobre que horas são ao olhar para o relógio do seu avô que esta na parede da sala. crença que ele forma, digamos, e de que são 8h20min. uponha ainda que este relógio tenha sido muito confia vel no passado e dmundo sabe disso, e tambe m que dmundo tem motivos independentes para pensar que o tempo e aproximadamente 8h20min da manhã (por exemplo, ja tem luz exterior, ele geralmente se levanta em torno deste tempo, e assim por diante). inalmente, vamos estipular que a crença de dmundo e verdade, de fato, são 8h20min. dmundo tem, assim, uma crença verdadeira nessa proposição, e ele tambe m esta em posição de oferecer excelentes razões em favor de sua crença, ou seja, sua crença e justificada. ntão, de acordo com a explicação tripartite do conhecimento, ele deve saber/conhecer que a hora assinala 8h20min. Todavia, aqui vem a reviravolta. que ocorreu, e sem o conhecimento de dmundo, e que o relógio parou de funcionar vinte e quatro horas antes e esta preso nesta hora específica. era que dmundo de fato sabe que horas são? Certamente não. final de contas, não se pode descobrir que horas são olhando para um relógio parado. moral da história e, portanto, que qualquer que seja a definição do conhecimento, não pode ser meramente uma crença verdadeira justificada. (U, 1958) NT! exemplo do relógio parado vem de ussell (1958), embora ele mesmo não reconheça que fora um exemplo de crença verdadeira justificada em que não é um caso de conhecimento. sses casos são chamados de casos de "Tipo-ettier", uma vez que foram formulados pela primeira vez como uma objeção à explicação tripartite em um artigo famoso escrito por dmund ettier (1963). Ha uma receita para a criação de tais casos. m primeiro lugar, tomemos uma crença que e formada de uma maneira que, normalmente, resultaria em uma crença falsa (por exemplo, neste caso, uma crença que e formada por olhar para um relógio parado). m seguida, você configura o caso em que o agente tenha bons motivos cita veis em favor de sua

35 UN 1 TÓPC 2 21 crença (por exemplo, neste caso, dmundo tem excelentes razões para considerar que a hora e realmente 8h20min). inalmente, você adiciona o detalhe posterior de que a crença assim formada, por acaso, e verdadeira. qui esta um segundo exemplo que ilustra esta receita para casos de tipo-ettier. magine um fazendeiro, que chamaremos de "Pedro", que esta olhando para um campo e vê o que parece ser uma ovelha. Baseado nisso, Pedro passa a acreditar que ha uma ovelha no campo. Pore m, o que ocorre e que o que ele esta olhando não e uma ovelha, mas simplesmente um cão grande e peludo que se parece com uma ovelha. Comumente, então, se fosse para formar essa crença baseados nisso, acabaríamos com uma crença falsa. No entanto, Pedro tem excelentes motivos em favor de sua crença, o cão grande e peludo de fato se parece muito com uma ovelha, e ele não tem nenhuma razão para duvidar do que vê. le m disso, a crença de Pedro e verdadeira, uma vez que existe uma ovelha no campo escondida da sua vista por tra s do cão grande e peludo. Pedro tem, assim, uma crença verdadeira justificada que não conta como conhecimento (uma vez que não se pode vir a saber que ha uma ovelha no campo simplesmente olhando para um cão grande e peludo). (CHHM, 1969). que e interessante sobre casos de tipo-ettier e que eles demonstram que a simples existência de uma justificação em favor do que você verdadeiramente acredita e insuficiente para lidar com a restrição imposta ao conhecimento pela platitude da antissorte. Pois, em todos esses casos, o que você tem e uma crença verdadeira justificada que não conta como conhecimento, porque a crença em questão e apenas por sorte verdadeira, ou seja, ela poderia muito facilmente ter sido errada. No caso de dmundo, por exemplo, se ele tivesse descido um minuto antes ou um minuto depois (ou se o relógio tivesse parado um minuto antes ou um minuto depois), então ele teria formado uma crença falsa ao olhar para este relógio. mesmo vale para Pedro. e não houvesse uma ovelha escondida da vista, por tra s do cão grande e peludo, então ele teria formado uma crença falsa, olhando para o cão grande e peludo. m ambos os casos, então, a crença formada e verdadeira apenas por sorte mesmo que seja justificada. Um segundo ponto que podemos notar sobre os casos de tipo-ettier e que eles satisfazem a restrição ao conhecimento imposta pela platitude da habilidade/capacidade. final, ambos, dmundo e Pedro, formam suas respectivas crenças atrave s da capacidade, ou seja, estes casos não são como o caso do fortunado, que adquire uma crença verdadeira simplesmente por adivinhação. embre-se de que dmundo tem todos os motivos para confiar no que o relógio lhe diz, e Pedro esta realmente olhando para algo que se parece muito com uma ovelha. No entanto, formar a crença meramente atrave s da capacidade não parece ser suficiente para o conhecimento. ssim, deve-se, ale m disso, formar a crença de uma forma que não seja por sorte. s exigências impostas pelas platitudes da capacidade e da antissorte são, portanto, distintas.

36 22 TÓPC 2 UN 1 4 o ParadoXo da loteria xiste outro tipo de exemplo, que ilustra que as exigências impostas por estas platitudes são distintas. magine uma loteria justa com probabilidades de acerto extremamente pequenas (uma em um bilhão, digamos). gora, suponha que o nosso agente, vamos chama -lo "ote rico", esta na posse de um dos bilhetes para esta loteria, um bilhete que de fato e um bilhete perdedor (embora o ote rico não tenha qualquer ideia disso, ainda). ote rico pensa consigo mesmo, que uma vez que as probabilidades contra ele ganhar são tão altas, o bilhete deve ser um bilhete perdedor. Baseado nisso, ele forma a crença (verdadeira) de que ele perdeu na loteria e assim rasga o bilhete. Provavelmente iríamos considerar o comportamento de ote rico deveras enigma tico, e parte da razão para isso e que intuitivamente o ote rico não pode vir a saber que seu bilhete perdeu simplesmente refletindo sobre as pequenas probabilidades envolvidas, apesar de sua crença ser de fato verdadeira. Na verdade, nós provavelmente diríamos ao ote rico que ele não deveria ter rasgado o bilhete porque, por tudo o que possivelmente pudesse saber, ele teria ganhado na loteria. ste exemplo e, portanto, em si um caso tipo-ettier, em que se trata de um exemplo de crença verdadeira justificada que, intuitivamente, não e um conhecimento. mbora, este não e o único aspecto importante deste exemplo. que tambe m e interessante neste caso e que, enquanto o ote rico e incapaz de saber que perdeu na loteria, simplesmente por considerar as probabilidades envolvidas, ele pode vir a saber que perdeu pela leitura dos resultados em um jornal de confiança. que e misterioso sobre isso, pore m, e que a probabilidade de que o jornal imprimiu o resultado errado e certamente muito maior do que a probabilidade de ote rico ter vencido. ssim, do ponto de vista da probabilidade de que sua crença esta correta, ha uma maior probabilidade de que sua crença seja verdadeira se o ote rico a formar refletindo sobre as probabilidades envolvidas do que a formando lendo o resultado em um jornal de confiança. inda assim, o ote rico podera vir a conhecer essa proposição pelo segundo me todo, mas não pelo primeiro. ste e o denominado "Paradoxo da oteria. C! Para mais informações sobre o Paradoxo da oteria, consulte Hawthorne (2004). Para consultar outra obra mais geral sobre pistemologia que também aborda o Paradoxo da oteria de Hawthorne, veja umerton (2014). Consulte também o site de lano udário Bezerra sobre o tema. isponível em: < conceitodeconhecimento.wordpress.com/category/paradoxo-daloteria/>. cesso em: 5 maio 2015.

37 UN 1 TÓPC 2 23 que ele demonstra e algo surpreendente, que o fato de você saber ou de você não saber alguma coisa não e em função da força probabilística de sua evidência de apoio. u seja, por um lado, pode-se ter provas em favor de uma crença que a tornaria muito prova vel de ser verdadeira, mesmo assim ainda faltar conhecimento. Por outro lado, embora possuindo evidências em favor desta crença que não a torne tão prova vel que seja verdadeira, isso pode ser o suficiente para se obter conhecimento. fim de entender isso, perceba que o que esta errado com a crença verdadeira do ote rico, de que ele perdeu ao basear-se na consideração das probabilidades envolvidas, e que tal crença muito facilmente pode ser errada. magine, por exemplo, que o ote rico estivesse em posse do bilhete premiado. No entanto, formou do mesmo modo a sua crença sobre o fato de seu bilhete ser perdedor. Nesse caso, ele teria formado uma crença falsa atrave s do mesmo me todo. s coisas são diferentes quando se trata de formar sua crença observando o resultado em um jornal confia vel. sso ocorre porque, se o ote rico tivesse ganhado na loteria, então nós esperaríamos que o ote rico formasse uma crença verdadeira atrave s deste me todo. final, se o ote rico tivesse ganhado, então os resultados teriam sido publicados no jornal confia vel, resultados que corresponderiam aos números em seu bilhete. ssim, a força probabilística do suporte de evidências que você tem para a sua crença em si não determina se a sua crença verdadeira só e verdadeira por sorte, uma vez que uma força probabilística muito elevada de apoio evidencial e consistente com a crença ser apenas por sorte verdadeira, enquanto que uma força probabilística relativamente baixa de apoio evidencial pode ser suficiente para garantir que a sua crença não e verdadeiramente sorte. e modo mais geral, o caso da loteria ilustra adicionalmente o que foi dito acima, que as exigências impostas pelas platitudes da capacidade e da antissorte são distintas. final de contas, se o ote rico formar sua crença verdadeira considerando as probabilidades envolvidas ou a partir da leitura dos resultados em um jornal, e certamente atrave s de sua capacidade/habilidade que ele forma a sua crença. Portanto, formar a sua crença meramente atrave s da capacidade não e suficiente para assegurar o conhecimento, porque mesmo uma crença assim formada ainda poderia ser apenas por sorte verdadeira. 5 externalismo, internalismo e o CoNHeCiMeNTo Uma maneira de responder ao desafio posto pelos casos de tipo-ettier e pelo Paradoxo da oteria, poderia se dizer que o que nós precisamos fazer e simplesmente definir o conhecimento como crença verdadeira justificada não-por-sorte. sto explicaria por que os agentes, nesses casos, carecem de conhecimento, uma vez que em cada caso as suas crenças verdadeiras justificadas foram apenas por uma questão de sorte verdadeira.

38 24 TÓPC 2 UN 1 Um problema que esta proposta enfrenta e que esta longe de ser óbvio que pensemos que, a fim de obter conhecimento, devamos estar justificados no que acreditamos, pelo menos se por "justificação" aqui queremos dizer que o agente em causa seja capaz de citar bons fundamentos em favor do que acredita. Para elucidar melhor, considere o seguinte caso: magine que o nosso agente, vamos chama -lo de "Pintainho", possui uma capacidade altamente confia vel para dizer a diferença entre pintos machos e fêmeas. Pintainho acredita que ele esta distinguindo os pintinhos usando sua visão e tato, mas vamos estipular que ele esteja enganado a este respeito e que ele esta realmente fazendo isso atrave s da sua olfação. uponha ainda que o Pintainho não tenha nenhuma boa razão para pensar que ele e confia vel a esse respeito. Por exemplo, talvez a razão pela qual ele acredita que e confia vel e porque ele acreditou em algue m que lhe disse isso, mas essa pessoa estava de fato tentando engana -lo a esse respeito, todavia, acidentalmente lhe disse a verdade. eve ficar claro que o Pintainho e incapaz de oferecer quaisquer boas razões em favor do que ele acredita. No entanto, esta longe de ser óbvio que Pintainho não saiba que, por exemplo, os dois filhotes que ele tem em suas mãos são de gêneros diferentes. final, ele realmente tem uma capacidade altamente confia vel para diferenciar as duas. le m disso, dado que ele tem essa capacidade, não e uma questão de sorte que sua crença seja verdadeira, ele não poderia facilmente ter-se enganado e, assim, ele satisfaz as restrições estabelecidas tanto pela platitude da capacidade e da antissorte, embora ele não tenha nenhuma justificativa para a sua crença. ntuições sobre o que dizer sobre tais casos diferem amplamente, com alguns epistemólogos argumentando que Pintainho carece de conhecimento e outros argumentando que ele possui conhecimento. e você pensa que Pintainho tem conhecimento, então a conclusão a que chegou e que podemos satisfazer as restrições estabelecidas pela platitude da capacidade e da antissorte sem cumprir com a condição de justificação. m particular, parece que se pode satisfazer a platitude da capacidade sem satisfazer a condição de justificação, de tal forma que e apenas a satisfação da primeira que e essencial para o conhecimento. este ponto de vista, então, a conclusão que se deve tirar e que o conhecimento deve ser definido como crença verdadeira não-por-sorte que e o produto da capacidade/habilidade. m contraste, se você acha que o Pintainho carece de conhecimento, então você esta empenhado em sustentar que ha, pelo menos às vezes, mais para o conhecimento do que uma crença verdadeira não afortunada, ou não acidental, que seja o produto da capacidade. sses epistemologistas, que atribuem conhecimento em casos como o de Pintainho, são chamados de externalistas, enquanto que aqueles que negam o conhecimento em Pintainho são chamados de internalistas. ssencialmente, o debate entre internalistas e externalistas se resume em saber se você pensa que o conhecimento requer justificação, com os internalistas fazendo essa exigência, e assim negando conhecimento a Pintainho, e externalistas, aceitando que ha casos em que os agentes possuem conhecimento mesmo quando não ha justificativa para o que acreditam, permitindo-lhes, assim, atribuir conhecimento a Pintainho.

39 UN 1 TÓPC 2 25 C! Para mais informações sobre a distinção externalismo/ internalismo, consulte Kornblith (2001). utra fonte sobre a origem deste debate é o artigo de ieczkowski (2008). Um excelente texto para consulta é o de osa (2008). s externalistas mantêm que o conhecimento e muitas vezes relativamente fa cil de se adquirir. Na verdade, eles muitas vezes admitem que as crianças muito pequenas e outros animais intelectualmente sofisticados, nenhum dos quais e susceptível de ter crenças que satisfaçam uma condição de justificativa, podem ter conhecimento. m contraste, os internalistas afirmam que o conhecimento e muito mais difícil de adquirir. bserve, pore m, que isto não e um ataque contra o internalismo em si mesmo, uma vez que não e de forma alguma absurdo supor que talvez sabemos muito menos do que pensamos saber. debate entre externalismo e internalismo parece ter sido considerado por muitos como intrata vel; um confronto direto da intuição que não admitira uma resolução. No entanto, uma proposta conciliatória a este respeito que tem sido relativamente comum e argumentar que os externalistas e os internalistas estão de fato falando em um dia logo de surdos (em que duas ou mais pessoas falam de assuntos distintos, enquanto acreditam estar falando sobre o mesmo assunto). u seja, neste caso, estariam focando em diferentes "níveis" de conhecimento. ssim, pode-se argumentar que e preciso distinguir entre um tipo de conhecimento de baixo nível, o que às vezes e chamado de "bruto" ou conhecimento "animal", e um tipo de conhecimento de alto nível, o que às vezes e chamado de conhecimento "reflexivo". pensamento e que, embora possa ser suficiente para o conhecimento de baixo nível meramente ter uma crença verdadeira que satisfaça as restrições estabelecidas pelas platitudes da antissorte e da capacidade, se quisermos obter conhecimento de alto nível, então e essencial que a pessoa tambe m possua, ale m disso, uma justificação para a sua crença. UN locus classicus (do latim: passagem/lugar clássico padrão ) para discussões do conhecimento animal e do conhecimento reflexivo foi abordado por osa (1991, 2013a, 2013b). vantagem de ver o assunto desta maneira e que se pode fazer justiça a ambas intuições externalistas e internalistas. Por um lado, acomodamos a intuição externalista de que o Pintainho conta como possuidor de um conhecimento bona fide (do latim: de boa-fe ). Por outro lado, acomodamos a intuição internalista de que ha algo epistemicamente deficiente sobre

40 26 TÓPC 2 UN 1 o estatuto epistêmico da crença do Pintainho. final, nós preferiríamos possuir conhecimentos de alto nível em vez de conhecimentos de baixo nível. Neste sentido, seria melhor ser como o Pintainho, mas ter uma justificativa para a crença-alvo ao inve s de ser como o Pintainho e carecer de uma justificação. Talvez, então, a escolha entre externalismo e internalismo na epistemologia não e tão rígida como parece à primeira vista. 6 a epistemoloia antissorte oi observado, anteriormente, que casos como os de tipo-ettier e o caso da oteria demonstram que ter uma crença verdadeira que e formada atrave s da capacidade não e suficiente para garantir que uma pessoa tenha uma crença verdadeira que não seja por uma questão de sorte, e, portanto, não e suficiente para o conhecimento. moral extraída disso foi que a platitude da capacidade e da antissorte impõe exigências distintas ao conhecimento. Pore m, algue m pode perguntar se ter uma crença verdadeira não-por-sorte pode ser suficiente para o conhecimento, no sentido de que tal crença e de sua natureza adquirida atrave s da capacidade e por isso satisfaz a restrição estabelecida pela platitude da capacidade. Pois, se isso for verdade, então parece que e a platitude da antissorte, que e a platitude epistemológica dominante, com a platitude da capacidade sendo essencialmente apenas um produto da platitude da antissorte. u seja, se isso for verdade, então se pode simplesmente entender o conhecimento como crença verdadeira não-por-sorte, o que poderíamos chamar de uma pistemologia ntissorte. C! Para uma discussão mais aprofundada da epistemologia antissorte e da sorte epistêmica, ver Pritchard (2005, 2007). Verifique também o termo epistemic luck (sorte epistêmica) no nternet ncyclopedia of Philosophy. isponível em: < cesso em: 4 abril utra obra para consulta é em odrigues (2013). No entanto, simplesmente satisfazer a restrição imposta pela platitude da antissorte não sera suficiente para o conhecimento e e importante entender o porquê. Considere o seguinte caso: magine um agente, vamos chama -lo de "Tempero", que esta em uma sala e regularmente forma sua crença sobre a temperatura da sala, olhando para o termômetro no canto. uponha ainda que esta e uma forma perfeitamente confia vel de formar crenças sobre a temperatura da sala, no sentido de que toda vez que ele forma uma crença desta forma a sua crença e verdadeira. Todavia, aqui esta a reviravolta. em o conhecimento de Tempero, o termômetro esta

41 UN 1 TÓPC 2 27 quebrado e esta simplesmente flutuando ao acaso em um determinado intervalo. No entanto, o fato do termômetro estar quebrado de nenhum modo prejudica a confiabilidade da crença formada, pela simples razão de que ha algue m escondido no quarto ao lado do termostato que garante que toda vez que o Tempero vai ate o termômetro para descobrir a temperatura, a leitura do termômetro combina com a temperatura na sala. que e significativo neste caso e que a crença verdadeira de Tempero sobre a temperatura no quarto claramente não e uma questão de sorte. final de contas, dada a existência da pessoa escondida na sala, ele esta destinado a formar uma crença verdadeira e formando-a desta maneira sua crença verdadeira não poderia facilmente estar errada. É evidente, pore m, que Tempero não tem conhecimento deste caso, uma vez que não se pode vir a saber a temperatura de um quarto simplesmente olhando para um termômetro quebrado (tal como não se pode saber a hora simplesmente olhando para um relógio quebrado). le m disso, o diagnóstico certo do porque este e o caso parece ser que a crença verdadeira de Tempero não e de modo algum um produto de suas habilidades. Na verdade, a sua crença e inteiramente o produto das habilidades de outra pessoa, ou seja, da pessoa escondida na sala solícita a ajustar o termostato. aqui resulta que não podemos simplesmente considerar que a restrição estabelecida pela platitude da capacidade seja percebida como uma consequência da restrição estabelecida pela platitude da antissorte. e modo mais geral, dada a conclusão que traçamos no início de que não poderíamos tratar a restrição estabelecida pela platitude da antissorte como decorrente da restrição estabelecida pela platitude da capacidade, podemos concluir que as restrições estabelecidas por essas platitudes são independentes uma da outra em ambos os sentidos. stamos, portanto, de volta à tese de que o conhecimento e crença verdadeira, não por questão de sorte, e que e o produto da capacidade. Casos como o caso do Tempero tambe m ilustram o porquê certo tipo de externalismo radical sobre o conhecimento e uma posição insta vel. Tal ponto de vista e chamado de confiabilismo e sustenta que não ha nada mais para o conhecimento do que a crença verdadeira formada de forma confia vel (ou seja, crença verdadeira que e formada de uma maneira que e mais susceptível de conduzir à verdade do que a falsidade). NT! locus classicus para discussões do confiabilismo é em lvin oldman (1986). Veja também o artigo de lexander M. uz (2006). Para um maior aprofundamento à tese de oldman, veja a dissertação de odrigues (2009). Nesta visão, mesmo que possa ser epistemicamente vantajoso o fato de ter justificativas para uma crença, pois as crenças justificadas são mais propensas a serem crenças formadas de maneira confia vel, estas não são essenciais, uma vez que o que e importante e apenas

42 28 TÓPC 2 UN 1 que a crença seja formada de maneira confia vel. Por exemplo, esse ponto de vista, de acordo com outras propostas externalistas sobre conhecimento, pode admitir que o Pintainho tenha conhecimento, pois a sua crença, afinal de contas, esta sendo formada de uma maneira confia vel. bserve, pore m, que a crença de Tempero e tambe m formada de um modo altamente confia vel, e ainda assim ele não conta como tendo conhecimento. mesmo diagnóstico do porque Tempero carece de conhecimento tambe m explica onde a visão confiabilista se equivoca. Não e na confiabilidade per se que estamos interessados quando se trata de conhecimento, mas sim o tipo específico de confiabilidade que esta diretamente ligada à capacidade cognitiva do agente. É por isso que o Pintainho pode ser considerado como tendo conhecimento, pelo menos para o entendimento dos externalistas, enquanto que o Tempero não pode: a crença verdadeira de Pintainho, mas não de Tempero, e o produto de suas capacidades cognitivas confia veis, e não simplesmente uma crença verdadeira que e confia vel. 7 a epistemoloia da VirTUde Considerando que o confiabilismo não e atraente como uma explicação do conhecimento, ha uma visão intimamente relacionada, que mante m muito do espírito do confiabilismo, mas que não e suscetível a alguns dos mesmos problemas. ste ponto de vista e conhecido como a epistemologia da virtude (, 2013a). forma mais ba sica da epistemologia da virtude mante m, em essência, que o conhecimento e uma crença verdadeira não-por-sorte, que e formada atrave s de habilidades cognitivas confia veis do agente. C! Ver, por exemplo, John reco (1999), que descreve este tipo de epistemologia da virtude como confiabilismo do agente. Verifique também a dissertação de antos (2013) para aprofundar a reflexão da influência de rnest osa na proposta de John reco e de inda Zagzebski. nterpretada desse modo, a visão responde muito diretamente às duas platitudes que temos discutido aqui. e acordo com esta proposta, a confiabilidade nos processos de formação de crenças do agente e importante, mas o simples fato de que um processo e confia vel não sera suficiente para garantir que um agente tenha conhecimento, mesmo que se acrescente a condição posterior de que a crença do agente não e verdadeira por uma questão de sorte. m vez disso, o que e necessa rio e que a confiabilidade esteja diretamente relacionada com as habilidades cognitivas do agente. Com efeito, o que esta forma de epistemologia da virtude

43 UN 1 TÓPC 2 29 faz e tornar explícito o que ja esta implícito na platitude da capacidade, ou seja, que quando pensamos nas habilidades de um agente como sendo conducentes de conhecimento, ja estamos pensando nelas como confia veis (isto e, uma capacidade cognitiva não confia vel não e uma capacidade cognitiva bona fide em absoluto). bservamos anteriormente que os casos de tipo-ettier e o caso da oteria demonstram que meramente tendo uma crença verdadeira formada atrave s da capacidade (confia vel) não sera suficiente para o conhecimento, uma vez que não sera suficiente para excluir a possibilidade de que a crença e verdadeira apenas por uma questão de sorte. lguns epistemólogos da virtude, no entanto, têm argumentado que ha uma maneira de lidar com este problema, que garante que nós podemos tratar a restrição imposta pela platitude da antissorte como simplesmente fluindo da restrição imposta pela platitude da capacidade. e acordo com esta versão da epistemologia da virtude, o conhecimento e para ser entendido, grosso modo, como crença verdadeira que e por causa da capacidade cognitiva. Note que foi descartada qualquer menção da crença verdadeira sendo não por questão de sorte. pensamento e que, desde que a crença verdadeira do agente e propriamente atribuível à sua capacidade cognitiva, isto e, por causa de sua capacidade cognitiva, então isto sera suficiente por si só para eliminar qualquer solapamento do conhecimento por sorte epistêmica. NT! Versões da epistemologia da virtude deste tipo podem ser encontradas em osa (1991, 2012, 2013a, 2013b) e em Zagzebski (1996). Um bom artigo que introduz as contribuições de inda Zagzebski é o de Carvalho (2013) e de Miguel (2013). m face disso, a presente proposta pode parecer bastante atraente. Tome a crença de dmundo em relação ao tempo. mbora ele possua as capacidades cognitivas relevantes e fia veis, ele sabe como contar as horas, por exemplo, não e por causa dessas habilidades que sua crença e verdadeira, mas, sim, por causa da boa sorte que ele teve de olhar para o relógio na única vez do dia em que este exibira o tempo certo. u considere a crença de fortunado de que ele perdeu na loteria. Mais uma vez, embora essa crença e o produto de suas habilidades cognitivas fia veis, ele calculou as ramificações das probabilidades de ganhar perfeitamente, não e por causa dessas habilidades que sua crença e verdadeira, uma vez que se ele estivesse segurando um bilhete vencedor no momento, teria continuado a acreditar que tinha perdido. Parece, portanto, que no final das contas não precisamos pensar na platitude da antissorte como impondo uma restrição separada ao conhecimento, isto e, contanto que entendamos corretamente a relação entre crença verdadeira e a capacidade cognitiva.

44 30 TÓPC 2 UN 1 nfelizmente, esta forma mais robusta da epistemologia da virtude que dispensa uma restrição separada da antissorte ao conhecimento, embora certamente oferecendo uma explicação muito elegante do conhecimento, não passa em uma inspeção mais minuciosa. razão para isso e que ha casos de conhecimento onde a crença verdadeira do agente não e por causa de sua capacidade cognitiva e ha casos em que a crença verdadeira do agente e por causa de sua habilidade cognitiva, todavia não são casos de conhecimento. melhor maneira de ilustrar a primeira reivindicação e considerar casos de conhecimento testemunhal. que e significativo sobre o conhecimento testemunhal e que por causa de sua dimensão social e um conhecimento que se pode adquirir pegando carona nas capacidades cognitivas dos outros. uponha, por exemplo, que a nossa agente, vamos chama -la de "Jeniffer", desembarca do trem numa cidade não familiar e solicita à primeira pessoa que ela encontra por direções. uponha ainda que esta pessoa tem conhecimento de primeira mão da a rea e comunica isso a Jeniffer, permitindo-lhe, assim, formar uma crença verdadeira sobre onde ela precisa ir. ntuitivamente, nós diríamos que Jeniffer conhece o caminho a percorrer. Com efeito, se não se pode adquirir conhecimento testemunhal desta forma, então parece que nós sabemos muito menos do que pensa vamos que sabíamos. Curiosamente, no entanto, não e de modo algum correto dizer que a crença verdadeira de Jeniffer e por causa de suas habilidades cognitivas, ao contra rio, por exemplo, ao fato de ser devido à capacidade cognitiva de seu informante (ou pelo menos as suas capacidades cognitivas combinadas). ssim, parece ser um caso em que o agente tem conhecimento, mesmo que tenha uma crença verdadeira que não seja por causa de sua capacidade cognitiva. (CKY, 2007). É importante ser claro sobre a alegação que esta sendo feita aqui. tese não e, por exemplo, que Jeniffer não esta exercendo as suas capacidades cognitivas de algum modo relevante, ou seja, este exemplo não e um contraexemplo à platitude da capacidade (esta, na verdade, e a moral que ackey (2007) extrai a partir deste exemplo). final, a fim de manter a intuição de que Jeniffer tem conhecimento neste caso, temos de supor que ela de fato esta exercendo uma grande quantidade de juízo. Por um lado, seria de se esperar que ela fosse exigente sobre quem ela pedisse direções, ou seja, se a primeira pessoa que ela encontrasse tivesse sido uma criança pequena ou algue m que era claramente um turista, então esperaríamos que ela encontrasse outro informante potencial. Por outro lado, seria de esperar que Jeniffer exercesse uma discriminação quando tratasse de avaliar a verdade do testemunho fornecido a ela pelo informante. e este testemunho fosse claramente falso, por exemplo, então poderíamos esperar que ela iria reconhecer isso e ignora -lo-ia em conformidade. crença de Jeniffer e, portanto, um produto de suas habilidades cognitivas. pontochave, no entanto, e que a natureza social do conhecimento testemunhal deste tipo implica que não e por causa de suas habilidades cognitivas que sua crença e verdadeira, e, portanto, casos como este contam contra o tipo de epistemologia da virtude em questão. melhor maneira de ilustrar o segundo tipo de problema para este tipo de epistemologia

45 UN 1 TÓPC 2 31 da virtude, ou seja, que ha casos em que o agente tem uma crença verdadeira que e por causa da capacidade cognitiva, mas que não e um caso de conhecimento, e atrave s do seguinte tipo de cena rio: uponha que o nosso agente, vamos chama -lo de "João", tem uma boa e clara visão de um celeiro em boas condições cognitivas (por exemplo, uma boa iluminação etc.), e baseado nisso forma a crença de que existe um celeiro em sua frente. uponha ainda que João tem muitas habilidades cognitivas relevantes que estão trabalhando para permitir-lhe formar essa crença e que sua crença tambe m e verdadeira, ele esta de fato olhando para um celeiro. qui esta a reviravolta. magine que, sem o conhecimento de João, ele esta em um "condado com celeiros de fachada", um condado onde todos os objetos em forma de celeiro, exceto aquele que ele esta no momento olhando, não são de fato celeiros em absoluto, mas fachadas (talvez, por exemplo, ha algum elaborado cena rio de filme faroeste). e João estivesse olhando para uma destas falsificações, então, ele teria formado a falsa crença de que o que ele esta olhando e um celeiro, ao inve s da crença verdadeira que ele realmente formou. era que João sabe que o que ele esta olhando e um celeiro? Certamente não. ua crença verdadeira, afinal de contas, e simplesmente de muita sorte para contar como conhecimento desde que ele poderia muito facilmente ter se enganado a esse respeito. Note, no entanto, que a verdade da crença de João, enquanto devido à sorte, parece ser por causa de suas habilidades cognitivas, pois são estas habilidades cognitivas que o levaram a formar uma crença verdadeira. NT! ste exemplo é devido a Carl inet, mas apareceu pela primeira vez na imprensa em oldman (1976). Podemos destacar ainda mais este ponto, observando que o tipo de sorte epistêmica em jogo neste caso e muito diferente daquela que esta em jogo nos casos padrão de tipo-ettier. m casos de tipo-ettier, como e o caso descrito acima envolvendo Pedro, e plausível supor que a verdade da crença do agente não e por causa de suas habilidades cognitivas, e a razão para isso e que algo se interpõe entre a crença do agente e suas habilidades cognitivas, ainda que de tal maneira que não impede o agente de ter uma crença verdadeira. No caso de Pedro, por exemplo, suas habilidades cognitivas não se prendem ao alvo de sua crença, a ovelha no campo, em absoluto, mas em vez disso são extraviadas pelo cão grande e peludo que esta de pe em frente à ovelha. Toda sorte de tipo-ettier e desta espe cie de "intervenção". Note, no entanto, que o tipo de sorte epistêmica em jogo no exemplo envolvendo João não e desta espe cie de intervenção. final, João realmente vê um celeiro no sentido de que suas habilidades cognitivas, de fato, o situam em contato com o alvo de sua crença, o celeiro. m vez disso, a sorte epistêmica em jogo aqui e de uma variedade "ambiental", em que isto simplesmente diz respeito ao fato de que este não e um ambiente epistemologicamente amiga vel, ou seja, não e um ambiente em que as habilidades cognitivas de algue m podem

46 32 TÓPC 2 UN 1 facilmente permitir que se tenha uma crença verdadeira. No entanto, e por causa da sorte epistêmica em jogo não ser da espe cie de intervenção, que parece inteiramente correto dizer que a crença verdadeira de João e por causa de sua capacidade cognitiva, ao contra rio dos casos de tipo-ettier, como aquele que envolve Pedro. aqui resulta que se pode ter uma crença verdadeira que e por causa da capacidade cognitiva do agente e ainda faltar conhecimento. Mais uma vez, então, descobrimos que precisamos respeitar tanto a platitude da antissorte como a platitude da capacidade. 8 CoNsideraÇões inais Perante os desafios expostos aqui, a investigação filosófica do conhecimento nos conduz à versão menos robusta da epistemologia da virtude. sta, ao menos ate o ponto que chegamos, e a explicação mais acertada, o conhecimento e crença verdadeira não por questão de sorte e que e o produto de habilidades cognitivas confia veis do agente. Temos, assim, respondido uma das questões centrais da epistemologia: " que e o conhecimento?". bserve, entretanto, que deixamos muitas questões mais centrais da epistemologia sem resposta. Por exemplo, por que o conhecimento tem essa estrutura? pesar de tudo, esta longe de ser óbvio porque o conhecimento deve ter estas propriedades. Uma questão relacionada a este respeito concerne à razão pela qual nós consideramos o conhecimento como uma noção filosófica tão importante, uma questão que podemos esperar que nossa ana lise do conhecimento possa lançar alguma luz. talvez uma questão epistemológica ainda mais premente que não engajamos aqui e a questão de saber se temos algum conhecimento. No entanto, enquanto ha muitas perguntas que não foram respondidas neste tópico, a esperança e que tenhamos aprendido o suficiente sobre epistemologia para obter um entendimento geral sobre o que envolve esta a rea-chave da filosofia e, assim, fornecido uma base para futuras explorações nessa direção.

47 UN 1 TÓPC 2 33 resumo do TÓPiCo 2 Neste tópico você viu que: Ha duas platitudes sobre o conhecimento proposicional em uma perspectiva filosófica. platitude da antissorte, a ideia de que uma pre -condição para o conhecimento não seja uma questão de mera sorte de que a crença de algue m na proposição visada seja verdade. a platitude da capacidade, a ideia de que uma pre -condição do conhecimento e que a crença verdadeira na proposição-alvo seja adquirida por meio de habilidade/capacidade. s casos de tipo-ettier demonstram que a simples existência de uma justificação em favor do que você verdadeiramente acredita e insuficiente para lidar com a restrição imposta ao conhecimento pela platitude da antissorte. Tambe m notamos que os casos de tipo-ettier satisfazem a restrição ao conhecimento imposta pela platitude da habilidade/capacidade. paradoxo da loteria mostra que a força probabilística do suporte de evidências que você tem para a sua crença em si não determina se a sua crença verdadeira só e verdadeira por sorte, uma vez que uma força probabilística muito elevada de apoio evidencial e consistente com a crença ser apenas por sorte verdadeira, enquanto que uma força probabilística relativamente baixa de apoio evidencial pode ser suficiente para garantir que a sua crença não e verdadeira sorte. s externalistas defendem que o conhecimento e muitas vezes relativamente fa cil de se adquirir. Na verdade, eles muitas vezes admitem que as crianças muito pequenas e outros animais intelectualmente sofisticados, nenhum dos quais são susceptíveis de ter crenças que satisfaçam uma condição de justificativa, possam ter conhecimento. s internalistas afirmam que o conhecimento e muito mais difícil de se adquirir. bserve, pore m, que isto não e um ataque contra o internalismo em si mesmo, uma vez que não e de forma alguma absurdo supor que talvez nós sabemos muito menos do que pensamos que sabemos. epistemologia da antissorte nos mostra que as restrições estabelecidas pelas duas platitudes são independentes uma da outra em ambos os sentidos. confiabilismo sustenta que não ha nada mais para o conhecimento do que a crença verdadeira formada de forma confia vel (ou seja, crença verdadeira que e formada de uma

48 34 TÓPC 2 UN 1 maneira que e mais susceptível de conduzir à verdade do que a falsidade). Não e na confiabilidade per se que estamos interessados quando se trata de conhecimento, mas sim o tipo específico de confiabilidade que esta diretamente ligada à capacidade cognitiva do agente. epistemologia da virtude e uma visão intimamente relacionada, que mante m muito do espírito do confiabilismo, mas que não e suscetível a alguns dos mesmos problemas, e mante m, em essência, que o conhecimento e uma crença verdadeira não-por-sorte que e formada atrave s de habilidades cognitivas confia veis do agente. Pode-se ter uma crença verdadeira que e por causa da capacidade cognitiva do agente e ainda faltar conhecimento. Precisamos, portanto, respeitar tanto a platitude da antissorte e a platitude da capacidade.

49 UN 1 TÓPC 2 35 UTTV e acordo com as discussões, apresentadas no Tópico 2, sobre o conhecimento, qual seria a explicação mais acertada à pergunta: que e o conhecimento?

50 36 TÓPC 2 UN 1

51 UNidade 1 TÓPiCo 3 a ilosoia e a QUesTão da Verdade 1 introdução Neste tópico nosso objetivo e explorar a questão da verdade pela perspectiva filosófica. nosso foco sera mais na abordagem analítica do tema, ja que vimos, em aspecto mais geral, a abordagem epistemológica no tópico anterior. Vamos, primeiramente, enquadrar o problema filosófico da verdade, para depois apresentar diversas teorias, em suas versões mainstream (correntes principais), oferecendo exemplos e as argumentações pró e contra. s teorias que veremos neste tópico são as teorias correspondentistas, as teorias epistêmicas, o esquema-t e a adequação material, as teorias semânticas e as teorias deflacionistas da verdade. 2 o QUe É o ProbleMa ilosóico da Verdade? Cada um de nós mante m va rias crenças e afirma va rias declarações e proposições sobre questões mundanas, históricas, científicas e assim por diante. Uma característica de tais crenças, declarações e proposições e que elas podem ser verdadeiras ou falsas. (o começo ao fim, nós nos concentraremos na verdade. Uma sentença e falsa se, e somente se, sua negação e verdadeira.) Mas o que isso significa exatamente para uma declaração, crença etc., ser verdadeira? ntuitivamente, a verdade de uma declaração consiste em sua representação correta do mundo, ou no mundo sendo o que a declaração diz que e. Como sera explicado mais abaixo, esta e uma formulação da teoria da verdade como correspondência. No entanto, questões filosóficas imediatamente começam a surgir. Uma questão preliminar diz respeito aos tipos de coisas que podem ser verdadeiras ou falsas: Crenças, reivindicações, opiniões, afirmações etc.

52 38 TÓPC 3 UN 1 NT! Às vezes, entidades não linguísticas, não proposicionais são chamadas verdadeiras, por exemplo, um verdadeiro amigo, um verdadeiro argentino etc. Nós deixamos tais usos de lado aqui neste tópico e nos concentramos na verdade aplicada às declarações, crenças etc. Pois é este aspecto que nos permitirá introduzir melhor e de modo geral a investigação filosófica da verdade. Chamemos estes de portadores de verdade. (Um portador de verdade pode ser falso, e claro.) pesar da sua diversidade aparente, ha plausivelmente dois tipos ba sicos: itens linguísticos (por exemplo, declarações, frases) e proposições. Uma proposição e o conteúdo de uma declaração, ou o conteúdo de um estado mental. sso nos permite dizer que as sentenças com o mesmo significado expressam a mesma proposição e que o que você acredita ser o caso e exatamente o mesmo que o que eu acredito. Quais são as principais questões filosóficas aqui? m primeiro lugar, parece claro que a verdade importa para nós. É importante para nós saber se a informação que ouvimos (ou aceitamos) e verdadeira ou falsa. Nós adiaremos a tentativa de responder por que a verdade importa ate a seção final deste tópico. Uma segunda pergunta que muitas vezes provoca confusão para o estudante neófito e : como podemos determinar se uma declaração e verdadeira ou falsa? xistem procedimentos gerais ou crite rios para determinar se uma declaração e verdadeira ou falsa? era que a verdade consiste em ser justificada do modo certo? Chamemos isto de Questão pistemológica. sta questão não e o que os filósofos pretendem quando discutem o problema filosófico da verdade. m vez disso, eles estão interessados no que significa dizer, de uma crença, afirmação ou proposição, que ela e verdadeira. u seja, como e que o conceito de verdade pode ser analisado? Chamemos isto de Questão nalítica. sta questão remonta a Platão e ristóteles, e anterior a eles, tem ramificações em toda a filosofia moderna, afetando debates sobre a natureza da existência, do conhecimento, do significado, da referência e do raciocínio va lido (V; CT, 2006). m geral, a questão epistemológica e mais difícil de responder do que a questão analítica. maior parte da discussão que empreenderemos a seguir concentra-se sobre a questão analítica: o que significa "verdadeiro"? gora vamos esclarecer um pouco sobre o que e uma definição. definição de um conceito ou de uma palavra e geralmente dada ao especificar as condições para esse conceito ou palavra aplicarem-se às coisas. Por exemplo, podemos definir "solteiro" da seguinte forma: Uma pessoa x e solteiro se, e somente se, x e um adulto humano masculino não casado. Podemos tambe m chamar isto de uma ana lise do conceito de ser um solteirão. nalogamente, podemos olhar para uma definição da verdade da seguinte forma:

53 UN 1 TÓPC 3 39 () e verdadeiro se, e somente se, em que e um portador de verdade, e "......" indica alguma condição que satisfaz. seguir, vamos avaliar uma se rie de propostas de definições de verdade, cada uma listada como (1), (2), (3) etc. Um ponto a ter em mente, no entanto, e que se pode rejeitar a demanda por essa definição, ou ana lise da verdade, pois, talvez a verdade seja simplesmente um conceito primitivo indefinível. 3 Teorias da Verdade CoMo CorresPoNdÊNCia Uma teoria correspondentista começa com formulações do senso comum do seguinte tipo: uma afirmação e verdadeira apenas se concordar com a realidade; ou representa a realidade como ela e ; ou as coisas são como diz que são; ou diz do que e, que o e ; ou designa um estado de coisas existente; ou corresponde aos fatos (ou a um fato). stas são, por assim dizer, locuções de correspondência, e elas parecem ser de dois tipos principais: NT! partir de agora, nós usaremos sse como uma abreviação para se, e somente se. (1) e verdadeiro sse diz que tal e tal e o caso, e tal e tal e o caso. (2) e verdadeiro sse corresponde a um fato. primeiro destes, (1), e um descendente a partir da formulação de ristóteles, "dizer do que e que ele e e do que não e que ele não e, e verdadeiro" (TÓT, 2002, 1011b, 26-27, p. 179). Chamamos isto de a definição cla ssica de correspondência. la e a base para a concepção semântica da verdade, desenvolvida por lfred Tarski (2007a). segunda, (2), tem uma longa história tambe m, e nós a chamamos de definição de correspondência ao fato. Para os propósitos deste tópico, nós nos concentramos na (2), embora o leitor deve ter em mente que a (1) e uma formulação da teoria da correspondência aceita vel e talvez preferível. definição de correspondência-ao-fato diz que a verdade envolve uma relação de correspondência entre um portador de verdade e um fato. menos que estejamos preparados para tratar as noções de correspondência e fato como ba sicos e primitivos, resta elucida -los ainda mais. que e um fato? lguns autores, mesmo autores científicos, usam a palavra "fato" para significar, grosso modo, a "declaração aceita com base na observação". sto não e o que

54 40 TÓPC 3 UN 1 queremos dizer, pois tais declarações podem ser falsas e, portanto, não corresponderiam a nenhum fato. Normalmente, os portadores de verdade e os fatos são tidos como tipos distintos de entidades. NT! termo gerador de verdade ou fazedores-de-verdade (do inglês, truth maker) tem sido sugerido para o que torna verdadeiro um portador de verdade. Notamos aqui que existe uma teoria de fatos que identifica fatos com proposições verdadeiras. ssim, a relação de correspondência entre proposição verdadeira e fato é a relação de identidade. ste ponto de vista é chamado de teoria da identidade. Veja odd (2000) para uma defesa da teoria da identidade. Para aprofundar as influências de rege e as contribuições de odd, entre outros, para esta teoria, veja iarolo (2011). Considere a declaração "Brasília esta ao norte de ão Paulo". Uma vez que e verdadeira, o fato correspondente poderia ser algo como Brasília-estar-ao-norte-de-ão-Paulo. ste e um "complexo", cujos constituintes são Brasília, ão Paulo, e a relação ao-norte-de. m linguagem moderna, tais complexos são chamados de estado de coisas. Nem todo estado de coisas e um fato; pois alguns estados de coisas obtêm (correspondem ao mundo atual), alguns não. (Pode-se pensar que não ha estados de coisas que não obtêm. e assim for, os fatos são estados de coisas, ponto). MPTNT! stado de coisas, conhecido também como situação, é uma forma que o atual mundo precisa estar ordenado para fazer alguma dada proposição sobre o mundo atual ser verdadeira. ssim, o estado das coisas seria o gerador das verdades, enquanto a proposição seria o portador da verdade. Nesse sentido, o estado de coisas pode obter ou falhar em obter, tornando as proposições verdadeiras ou falsas, respectivamente (TXT, 2014). Para aprofundar o tema dos fatos, como uma questão da investigação filosófica, veja antos (2014). Para aprofundar a compreensão de stados de Coisas (states of affairs), verifique o termo em Textor (2014). sto conduz a uma definição de "fato" como um "estado de coisas que obte m". ntão, a perspectiva da correspondência-ao-fato torna-se: (3) e verdadeira sse corresponde a um estado de coisas que obte m.

55 UN 1 TÓPC 3 41 ssim, a afirmação "Brasília esta ao norte de ão Paulo" e verdadeira se o estado de coisas correspondente (com os seus constituintes, Brasília, ão Paulo e ao-norte-de) obte m. ssumindo que as cidades de Brasília e ão Paulo são entidades independentes da mente, a verdade de "Brasília esta ao norte de ão Paulo" depende da realidade independente da mente. sta e uma característica atraente da visão por correspondência, na medida em que permite a verdade depender da realidade independente da mente. e os fatos são estados de coisas que obte m, ou são o caso, o que e a correspondência? correspondência pode ser entendida como a "correlação convencional" do portador de verdade e o estado de coisas (por exemplo, a correlação convencional de sinais de luz verde e a permissão para prosseguir, a pe ou de carro). Por exemplo, a frase "isto e um gato", que esta correlacionada com estados de coisas que envolvem a presença de um gato, na proximidade do orador; uma declaração feita usando esta frase por um orador particular em um determinado contexto; e verdade apenas quando tal estado de coisas obte m nas imediações do orador. sta perspectiva leva em conta a presença de expressões sensíveis ao contexto, como "isso", "aqui", "eu", em atos de fala. Uma dificuldade com este ponto de vista, no entanto, e que ele não da nenhuma indicação de como estados de coisas são correlacionados com reivindicações insensíveis ao contexto, como "neutrinos carecem de massa" ou "a evolução rancesa ocorreu em 1789". Para ilustrar: utro ponto de vista trata a correspondência como uma espe cie de relação "figurativa". QU 1 - Ç UTV T CPNNTT Nome Predicado Nome Portador de Verdade: "Brasília ao-norte-de ão Paulo [correspondência] stado de coisas: Brasília star-ao-nortede ão Paulo bjeto elação bjeto NT: autor m certo sentido, a frase e o correspondente estado de coisas possuem a mesma "estrutura lógica". s nomes na sentença referem-se aos objetos no estado de coisas (e o predicado da frase refere-se à relação constitutiva). portador de verdade, em certo sentido, retrata o seu estado de coisas correspondente, em analogia com a forma como um mapa retrata, ou representa, alguma região do território. Portadores de verdade são, portanto, representações da realidade. Uma objeção padrão para a perspectiva da correspondência-ao-fato e que ela leva ao ceticismo, à a doutrina de que a realidade e incognoscível (por exemplo, talvez sejamos

56 42 TÓPC 3 UN 1 ce rebros em cubas, mas não percebemos isso) (PUTNM, 1992). Para evitar o ceticismo, pode-se instar que, a fim de saber um fato, e preciso ser capaz de perceber diretamente o fato. Mas os fatos independentes da mente parecem tão diferentes de nossos estados mentais que nunca poderíamos alcançar esta façanha cognitiva. Uma resposta óbvia para isso seria que a perspectiva da correspondência e uma teoria da verdade, não do conhecimento. la responde à questão analítica, e não à questão epistemológica. segunda resposta e que, em qualquer caso, a própria teoria da correspondência parece desempenhar nenhum papel no argumento para a incognoscibilidade dos fatos. objeção condena igualmente a nossa capacidade de conhecer quaisquer objetos independentes da mente: gatos, pedras, a rvores, ele trons, cometas etc. inalmente, note que a doutrina de que gatos, pedras, a rvores etc. (e fatos sobre Brasília e ão Paulo) são independentes da mente, não e assumida pela própria teoria da correspondência. s definições (2) ou (3) não implicam que os estados de coisas são independentes da mente. teoria da correspondência e, portanto, logicamente neutra sobre tais questões. utra objeção e simplesmente que se deve repudiar completamente fatos. atos, entendidos como estados de coisas que obtêm, são muito diferentes das coisas físicas comuns: cadeiras, copos, rochas, peixes etc. Pode-se aceitar a existência das cidades de ão Paulo e de Brasília, e talvez ate mesmo a relação abstrata de ao-norte-de. Mas sera que ha outra entidade, Brasília-estar-ao-norte-de-ão-Paulo? Talvez, o fato falado e apenas uma maneira conveniente de discurso. m vez de "u estou ciente do fato de que p", pode-se dizer, "stou ciente de que p". m vez de "isso e um fato que p", dizemos simplesmente "p". repúdio dos fatos não precisa implicar que não se pode fazer sentido da verdade. Por exemplo, a concepção semântica da verdade, discutida a seguir, foi apresentada como uma teoria da correspondência, mas evita postular fatos, ou correspondência sentença-ao-fato. e o repúdio de todos os fatos e ir longe demais, talvez o repúdio de alguns dos mais estranhos e recomenda vel. Pois a perspectiva da correspondência-ao-fato requer um fato específico para cada verdade. Considere "ão Paulo não esta ao norte de Brasília", o que e verdade. e isto corresponde a um fato, deve ser ão-paulo-não-estar-ao-norte-de-brasília: algum tipo de fato "negativo". xiste uma coisa dessas? firmações verdadeiras contendo "não" são apenas o começo do problema, pois existem declarações compostas que contêm "ou", "e", "se-então", "para todos", "e necessa rio que, acredita que, e assim por diante. Quando tal afirmação e verdadeira, ha sempre um fato? e a afirmação "herlock Holmes não existe" e verdadeira, ha um fato correspondente, a não-existência-de-herlock-holmes? Uma forma para contornar esse problema é assumir estados de coisas correspondentes apenas para as sentenças mais simples (as sentenças atômicas). ntão, a verdade para as sentenças compostas (construídas a partir dessas sentenças atômicas usando o "não", o "e" etc.) pode ser definida usando uma "definição recursiva", semelhante ao tipo inaugurado por Tarski.

57 UN 1 TÓPC 3 43 NT! Há uma objeção à perspectiva correspondentista (o rgumento do stilingue ), que conclui que toda verdade corresponde ao mesmo fato: o rande ato. acadêmico poderá consultar Neale (2001) para mais detalhes. utra excelente fonte de consulta é o artigo de Kober (2006). 4 Teorias epistêmicas da Verdade Por volta da virada do se culo XX, va rios autores criticaram a teoria da correspondência e propuseram definir a verdade em termos de alguma noção de justificação idealizada ou aceitabilidade racional idealizada. Chamaremos essas perspectivas de teorias epistêmicas da verdade. ão tentativas de analisar a noção de verdade em termos de noções epistêmicas tais como conhecimento, crença, aceitação, verificação, justificação e perspectiva. Uma variedade de tais concepções pode ser classificada nas teorias verificacionistas, coerentistas, perspectivistas e pragma ticas. ssas teorias, grosso modo, respondem à pergunta analítica (qual e o significado de "verdadeiro"?), via uma resposta pre via à questão epistemológica. ssim, destacamos primeiro que existem va rios crite rios que usamos para selecionar quais declarações aceitar e quais rejeitar. stes crite rios envolvem observação, raciocínio, prova matema tica e assim por diante. em segundo lugar, propõe-se que a questão analítica seja respondida por dizer que a verdade de uma declaração consiste da mesma atender a esses crite rios. primeiro ponto não e o ponto de disputa aqui, uma vez que diz respeito a questões da epistemologia, não à definição da verdade per se. segundo ponto de fato nos interessa, pois, por que o fato de que uma declaração atende a determinados crite rios epistêmicos implica a sua verdade? por que a sua falha em atender esses crite rios implicaria sua falsidade? crite rio mais simples envolve a declaração ser justificada (por exemplo, sendo apoiada por evidências observacionais). No entanto, cursos introdutórios de epistemologia explicam que e preciso distinguir entre uma declaração sendo verdadeira e sendo justificada ate certo grau. eclarações e crenças justificadas são, às vezes, falsas e ha verdades para as quais não temos nenhuma justificação para crer (vide Tópico 2, desta unidade). Por exemplo, não temos qualquer justificação para crer que Platão espirrou em seu 30º aniversa rio, e nós tambe m não temos qualquer justificação para crer que ele não o fez. Mas a lógica por si só nos diz que ou ele espirrou ou ele não espirrou. ssim, ou a proposição, ou sua negação, e verdadeira. Portanto, ha uma verdade para a qual não temos justificativa para acreditar. sso significa que existe uma lacuna entre a verdade e a justificação. ssim, a definição de " e verdade" como " e justificado" não funciona. Mesmo assim, podemos esperar definir a verdade em termos de crite rios que envolvam uma justificação idealizada? Ha uma variedade desconcertante de

58 44 TÓPC 3 UN 1 tais propostas, mas vamos nos concentrar em três: (4) e verdadeiro sse e verifica vel, em princípio. (5) e verdadeiro sse pertence ao sistema (de crenças) maximamente coerente. (6) e verdadeiro sse for aceito, no limite ideal da inquirição racional, por qualquer um que investigue. Para usar o jargão te cnico, (4) expressa o verificacionismo sobre a verdade; (5) expressa a teoria da coerência da verdade, ou teoria coerentista; e (6) expressa o pragmatismo, ou a teoria pragmatista da verdade. É perfeitamente razoa vel aceitar declarações que são justificadas, quer por observação ou pelo raciocínio lógico matema tico. ssim, "não ha margarina na geladeira" e justificada pela observação, ou seja, olhando dentro da geladeira. " período de um pêndulo varia com a raiz quadrada do seu comprimento" e justificada atrave s da realização de certas experiências. "Ha infinitos números primos" e justificada por uma prova matema tica. Tais procedimentos de justificação são exemplos de "verificação". definição (4) diz: e verdadeiro apenas quando pode ser "verificado" de tal maneira. Tal visão, no entanto, tem problemas graves. Por exemplo, não esta claro como verificar as declarações sobre determinados temas, tais como moralidade ou religião. verificacionista pode considerar tais declarações como nem verdadeira nem falsa, ou sem sentido. Tambe m, não podemos verificar, por observação direta, a afirmação "o período de um pêndulo varia com a raiz quadrada de sua extensão", pois e uma generalização, e, portanto, requer indefinidamente muitos experimentos. le m disso, algumas declarações aceitas com base na observação são errôneas (considere a ilusão de Müller-yer, ver igura 4). le m disso, essa perspectiva implica que todas as verdades podem, em princípio, ser verificadas. Mas talvez haja declarações, matema ticas, científicas ou históricas, que são verdadeiras, mas que não são verifica veis, ate mesmo em princípio. Por exemplo, "Platão espirrou em seu aniversa rio de 30 anos". u isso ou a sua negação "Platão não espirrou em seu aniversa rio de 30 anos" e verdade, mas ambas são verifica veis? U 1 U MÜ-Y bserve as linhas e B, as duas possuem o mesmo comprimento, mas a aparenta ser mais longa que a B. NT: lammer, isponível em: < cesso em: 23 maio 2015.

59 UN 1 TÓPC 3 45 problema pode ser que os crite rios de avaliação são muito restritivos. Presumivelmente, a investigação racional envolve mais do que apenas observação e raciocínio lógico direto e sensorial. Talvez as declarações que devemos aceitar, à medida que prosseguimos no inque rito, devem formar um sistema holístico e coerente. ssim, embora não possamos verificar diretamente a lei do pêndulo, ainda assim e coerente com as experiências que temos feito, e com outras leis da física de background. ntão, talvez a propriedade da justificação idealizada que buscamos e esta: ser um elemento do sistema de crenças (ou declarações) maximamente coerente. definição coerentista (5) diz: uma crença (ou declaração) e verdadeira apenas quando ela pertence a este sistema. noção pretendida de um sistema maximamente coerente não e meramente a de um sistema coerente completo, a partir de lógica. ( consistência significa que para nenhuma declaração, pode-se provar ambos, e não ; enquanto que completude significa que para qualquer declaração, qualquer um pode provar, ou um pode provar não ). coerência ma xima e concebida como envolvendo uma propriedade mais rica, em que todas as va rias crenças ou declarações apoiamse mutuamente. m uma teoria coerentista pura, ser verdadeiro e pertencer ao sistema maximamente coerente. objeção padrão, de ussell (1910), e que e difícil ver porque um sistema maximamente coerente de crenças e diferente de um conto ficcional altamente coerente, completo e consistente. Histórias consistentes e completas podem conter falsidades e omitir verdades. Não importa o quão coerente o Memórias Póstumas de Bra s Cubas de Machado de ssis possa ser, podemos assumir suas declarações como verdadeiras? m geral, a pertença de uma proposição a um sistema maximamente coerente não necessita implicar a sua verdade; e, reciprocamente, o fato de ser verdadeiro não necessita implicar a sua pertença a um sistema maximamente coerente. fim de lidar com essa objeção, a coisa mais óbvia a se fazer e incluir crite rios observacionais, combinando assim a teoria da coerência com o verificacionismo. Mas ainda existem problemas. Mesmo que meu sistema de crenças atual, condicionado pela experiência, e tão coerente quanto possível, experiências futuras podem levar a novas revisões. por que o meu sistema deve ser o mesmo que o seu sistema? e alguma forma, temos de "agregar" estes sistemas, e considerar sua evolução no futuro, sob as diretrizes da investigação racional. sso motiva o pragmatismo de longo prazo, promovido por C.. Peirce (apud W, 2007). noção de justificação e a aceitabilidade racional no caso limite de inque rito. definição diz que uma proposição e verdadeira apenas quando e aceita vel no limite ideal. Mas temos qualquer razão para supor que existe um tal limite? era que havera convergência, entre todos os que investigam? Talvez nossas teorias sempre serão superadas, talvez elas sempre serão parciais e incompletas. Mesmo se a inquirição, gradualmente convergir para um "Consenso Científico", pode ainda não ser o caso que, infelizmente, na realidade estamos sendo enganados como ce rebros em cubas? Não podemos simplesmente definir a realidade como sendo o que o "Consenso Científico" diz que e no final do inque rito. e fizermos isso, temos de excluir, por decreto, a possibilidade de erro radical.

60 46 TÓPC 3 UN 1 5 o esquema-t e a adequação MaTerial efinições gerais da verdade são controversas. ntão, considere apenas uma única proposição: todos os homens são mortais. que significa dizer que esta proposição e verdadeira? ristóteles nos da uma dica, uma proposição e verdadeira exatamente se as coisas são como ela diz que são. ntão, essa proposição e verdadeira se, e somente se, todos os homens são mortais. omos levados ao seguinte: 1. proposição de que todos os homens são mortais e verdadeira sse todos os homens são mortais. Para portadores da verdade sentenciais, um exemplo bem conhecido de Tarski (2007b) e : 2. sentença a neve e branca e verdadeira sse a neve e branca. s sentenças (1) e (2) são chamadas de sentenças-t. las são "instâncias" dos seguintes princípios esquema ticos gerais: proposição de que p e verdadeira sse p. sentença "p" e verdadeira sse p. stas são versões do que e conhecido como o esquema-t. (Um esquema e um tipo de enquadre linguístico em que va rias sentenças podem ser substituídas.) Para construir uma sentença-t, podemos substituir "p" por qualquer sentença declarativa da língua portuguesa. Ha, e claro, nenhuma exigência de que esta sentença seja verdadeira! sso seria circular. ntão, o que se segue e correto: 3. proposição de que os porcos podem voar e verdadeira sse os porcos podem voar. le m disso, não ha nenhuma restrição de domínio (óbvia) sobre as sentenças que possamos substituir de forma a obter as sentenças-t. las podem envolver quaisquer assuntos. ssim: 4. frase "2 + 2 = 4" e verdadeira sse = frase "a tortura e sempre errada" e verdadeira sse a tortura e sempre errada. s sentenças-t, (1) a (5), parecem triviais ou platitudinais. reclamação e que as sentenças-t não são definições gerais, da forma (). las não nos dizem em geral o que e para uma proposição ser verdadeira. las apenas nos dizem uma por uma, o que e para "a neve é branca" ser verdadeira, para "os porcos podem voar" ser verdadeira, e assim por diante.

61 UN 1 TÓPC 3 47 ntão, qual exatamente e o status das sentenças-t? Considere a afirmação "porcos podem voar". Nós certamente precisamos de evidência empírica para decidir se aceitamos ou rejeitamos esta hipótese biológica. Mas nós não precisamos de evidência empírica para saber que esta hipótese e verdadeira se, e somente se, os porcos puderem voar. Por isso, aceitar uma sentença-t e independente de evidência empírica particular. Tudo o que precisamos e compreender quais são as proposições relevantes envolvidas, bem como o conceito de verdade. Para usar o jargão, as sentenças-t são analíticas: nós as aceitamos em virtude de compreender os conceitos que usam. (Ha, no entanto, um problema, que e o fato de que algumas sentenças-t são falsas, por causa do "Paradoxo do Mentiroso". No entanto, pode-se restringir o conjunto de sentenças-t, e, juntas, elas podem ser entendidas como implicitamente definindo a verdade). Pore m, uma sentença-t não e uma definição geral, da forma (). m vez disso, as sentenças-t são definições parciais da verdade, cada uma específica para um portador de verdade particular. uponha que queiramos construir uma definição geral da verdade, da forma (). Como uma definição geral proposta deve ser relacionada com as definições parciais? Considere a seguinte definição absurda da verdade: (*) Uma sentença e verdadeira sse conte m 27 letras. Por que isso e um absurdo? razão e que (*) não implica as sentenças-t correspondentes. m outras palavras, não se pode mostrar, a partir de (*), o que se segue: 6. frase "a neve e branca" tem 27 letras sse a neve e branca. 7. frase "2 + 2 = 4" tem 27 letras sse = 4. assim por diante. ssim, uma definição da verdade proposta e considerada como "correta" ou "adequada" quando implica as sentenças-t correspondentes. Tal definição da verdade e chamada de adequada materialmente. Como uma aplicação, perceba que as definições epistêmicas ( 4 ), ( 5 ), e ( 6 ) não são adequadas neste sentido. 6 a CoNCePÇão semântica da Verdade É possível construir definições de verdade que são adequadas materialmente? ste foi o objetivo de Tarski em seu artigo publicado em 1935, " conceito de verdade nas linguagens formalizadas" (2007b, p. 64), apresentando a concepção semântica da verdade, que ele considerava como uma versão da teoria da correspondência (embora se de fato o permanece controverso).

62 48 TÓPC 3 UN 1 NT! Um excelente artigo que introduz a teoria da verdade na concepção de Tarski é odrigues ilho (2005). Na concepção semântica, portadores de verdade são sentenças, entendidas como sequências de letras. Por exemplo, "peixes nadam" e a sequência "p", "e", "i", "x", "e", "s", "n", "a", d, a, m. verdade ou a falsidade de uma sequência de letras só faz sentido relativo a algum idioma. Por exemplo, "peixes nadam" e verdadeiro em português, mas pode ser falso em outro idioma. ssim, as concepções semânticas não lidam com um conceito absoluto " e verdadeiro", mas sim com um conceito relativo, como " e verdadeiro em português", " e verdadeiro em espanhol" etc. m geral, " e verdadeiro em ", onde e chamado de a inguagem bjeto. linguagem objeto pode ser uma linguagem formalizada ou pode ser parte de uma linguagem natural, como o espanhol ou híndi. linguagem em que falamos sobre a linguagem objeto e permitida ser distinta da linguagem objeto, e e chamada de metalinguagem. Na discussão abaixo a metalinguagem e o português. Por exemplo, pode-se usar o português para falar sobre a verdade e a falsidade em espanhol. Citando a definição cla ssica de correspondência, a versão de Tarski (2007b) do esquema T: (T) sentença x e verdadeira em sse p. Uma sentença T e construída substituindo "x" com um nome de uma sentença, e substituindo "p" pela tradução da sentença. Por exemplo, se a linguagem objeto e o alemão, uma possível sentença T seria: 1. frase "chnee ist weiss" e verdadeira em alemão sse a neve e branca. sta sentença T pode não ser trivial ou analítica para você. era, no entanto, trivial ou analítica para um falante português bilíngue que tambe m fala alemão. e a metalinguagem conte m a linguagem objeto, vemos o efeito do que e chamado de "descitação": 2. frase "a neve e branca" e verdadeira em português sse a neve e branca. procedimento geral para a construção de uma definição tarskiana da verdade e como se segue. m primeiro lugar, especifica-se uma linguagem objeto, no pressuposto de que se pode traduzir de para a metalinguagem; no próximo passo constrói-se, na metalinguagem, uma definição de " e verdadeiro em "; e, finalmente, prova-se que esta definição e materialmente

63 UN 1 TÓPC 3 49 adequada. Por exemplo, suponha que e uma linguagem com apenas duas sentenças, X e Y, cujas traduções são "cães ladram" e "peixes nadam". Ha apenas duas sentenças T, nomeadamente, 3. X e verdadeira em sse os cães ladram. 4. Y e verdadeira em sse os peixes nadam. segue: Uma definição materialmente adequada da verdade para pode ser dada como se 5. e verdadeira em sse [( e X e os cães ladram) ou ( e Y e os peixes nadam)]. (Você pode tentar mostrar como inferir (10) a partir de (12)). Para linguagens objeto de qualquer interesse se rio, no entanto, não se pode fixar essas definições, uma vez que existe um número infinito de sentenças para se lidar. Por exemplo, suponha que conte m o conectivo lógico "não" e uma frase ba sica, digamos X, cuja tradução e os cães ladram. ntão tem um número infinito de sentenças: X, não-x, não-não-x, nãonão-não-x etc. Por isso, não se pode fixar uma definição da verdade como (12). m vez disso, da -se o que e chamado de uma definição recursiva, como segue: 6. X e verdadeira em sse os cães ladram. 7. Não- e verdadeira em sse não e verdadeira em. sta definição recursiva e adequada. me todo pode ser generalizado para incluir outros conectores lógicos, tais como "e", "ou" e assim por diante. Quando a linguagem objeto conte m nomes, predicados, conectivos e quantificadores (as frases "para todo" e "existe"), a situação se torna mais complicada. É preciso primeiro definir dois conceitos semânticos auxiliares: de referência (ou denotação) e de satisfação. satisfação, grosso modo, e a relação de um predicado, como "ama", às coisas que se aplica. Por exemplo, um par de objetos [a, b] satisfaz o predicado "ama" se, e somente se, a ama b. referência e a relação semântica que mante m entre um nome e o que ele representa. Por exemplo, o nome "Bento Prado Jr." refere-se (em português) ao próprio filósofo Bento Prado Jr. Um ponto final. lgue m poderia pensar que o português conte m seu próprio predicado de verdade: por exemplo, um predicado que significa e verdade em português". No entanto, esta hipótese leva a um paradoxo, o notório Paradoxo do Mentiroso (M; V, 2013). nformalmente, considere a denominada sentença mentirosa "esta sentença não e verdade", que atribui a não verdade para si própria. Chamemos a sentença mentirosa de. raciocínio informal leva a uma contradição, pois e equivalente a " não e verdadeira".

64 50 TÓPC 3 UN 1 Mas o esquema T nos diz que e equivalente a " e verdadeira". ntão, nós concluímos que " e verdadeira" e equivalente a " não e verdadeira". Uma contradição! m suma, o esquema T e inconsistente. Tarski (2007b) extraiu va rias conclusões a partir disto, bem como o usou para provar alguns poderosos resultados matema ticos. (m mais detalhe, o resultado e conhecido como o Teorema da ndefinibilidade de Tarski: se uma linguagem consistente e "suficientemente rica", o conceito de verdade em não e ele mesmo definível em. e a metalinguagem para conte m uma definição da verdade em, a metalinguagem e, em certo sentido, "mais rica" do que a linguagem objeto.) m particular, a conclusão de que o conceito da verdade do senso comum é inconsistente. Vamos nos voltar agora para algumas objeções à concepção semântica da verdade. Uma objeção preliminar e que a concepção semântica lida com a verdade para sentenças, e não para proposições. Mas talvez as proposições sejam ba sicas, e devêssemos definir a verdade de sentenças em termos de verdade de proposições. Por exemplo, como se segue: uma sentença e verdadeira relativa a alguma linguagem se, e somente se, a proposição que a mesma expressa, relativa à linguagem, e verdadeira. sto e atraente, mas não sem problemas. principal problema e que não esta suficientemente claro o que realmente são proposições; alguns filósofos simplesmente as rejeitam, em favor de sentenças cuja estrutura sinta tica e muito mais clara. (U, 1980). segunda objeção e que Tarski mostra como definir " e verdadeiro em ", uma noção da verdade relativa à linguagem, mas não uma noção absoluta, " e verdadeiro". ssim, a noção de verdade única e unívoca se fragmentou em conceitos aparentemente não relacionados: "verdadeiro-em-português", "verdadeiro-em-espanhol" etc. m resposta, note que simplesmente não faz sentido falar de sentenças como sendo meramente verdadeiras ou falsas. Pois para as sentenças, as suas verdades devem ser relativas a uma linguagem. Para ser mais exato, o valor de verdade de uma sentença, uma sequência de símbolos, e relativa a uma interpretação desses símbolos. Uma terceira, e talvez ameaçadora, objeção diz respeito a uma lacuna. concepção semântica parece não explicar as noções semânticas envolvidas: referência, satisfação e verdade. Por exemplo, a língua alemã conte m o substantivo "schnee", cuja tradução em português e "neve". Uma teoria da verdade tarskiana para o alemão deve conter a definição parcial. 8. palavra "schnee" refere-se, em alemão, à neve. ste e um fato semântico sobre a língua alemã. Mas não da qualquer indicação quanto às razões pelas quais o substantivo "schnee" refere-se, em alemão, à neve. ste ponto generaliza a outros conceitos semânticos. lgue m poderia argumentar que uma teoria tarskiana deve ser estendida, adicionando uma teoria de referência separada, que explicasse por que as expressões referem a tudo que assim o fazem. Talvez em termos de como as expressões são

65 UN 1 TÓPC 3 51 usadas, as conexões causais entre os falantes, as expressões que eles usam e o referente das expressões. Uma quarta objeção concerne ao fato de se os me todos semânticos tarskianos podem ser generalizados para as linguagens naturais da vida real, que exibem uma variedade de aspectos mal compreendidos, incluindo formas mais complicadas de se construir sentenças, expressões sensíveis ao contexto, predicados avaliativos e fenômenos como a ambiguidade e a vaguidade. Não se pode resumir a situação geral facilmente, mas ha uma grande quantidade de trabalhos na teoria semântica, generalizando a abordagem de Tarski para muitos desses fenômenos. Considere uma linguagem natural com expressões sensíveis ao contexto, como "eu", "agora" e "aqui". teoria semântica e modificada como segue. noção de verdade (em ) e substituída pela noção de verdade (em ), relativa a certos parâmetros. stes parâmetros especificam o falante, o tempo e a localização de um ato de fala. inalmente, a concepção semântica e uma teoria da correspondência? sto e no mínimo controverso. próprio Tarski (2007a) afirmou que era, e outros o seguiram. concepção semântica da verdade baseia-se na definição correspondentista cla ssica ( 1 ), em vez da definição correspondência-ao-fato ( 2 ). ssim, se a definição correspondentista cla ssica e uma teoria correspondentista, então certamente assim o e a teoria de Tarski. Pois ( 1 ) atende a intuição de correspondência: a verdade depende de como a realidade e. ponto de diferença e que uma definição tarskiana da verdade não introduz fatos, e não introduz uma relação correspondentista sentença-ao-fato. 7 o delacionismo proposição aquela neve e branca e verdadeira se, e somente se, a neve e branca. ssim, afirmar a verdade desta proposição e equivalente a afirmar a própria proposição. a mesma forma, alegar que "a neve e branca" e verdadeiro e equivalente a alegar que a neve e branca; e assim por diante. firmar " e verdadeiro" e equivalente a afirmar. stas equivalências estão encapsuladas por uma ou outra versão do esquema T. concepção semântica tarskiana tomou uma versão coerente do esquema T como uma condição de adequação às definições de verdade. Mas dado que as sentenças-t são platitudes, uma sugestão interessante e que o conceito de verdade e totalmente captado unicamente pelo esquema T. e estiver correto, talvez nada mais, ou pouco mais, precisa ser dito. problema de verdade, assim, foi deflacionado: chegamos ao deflacionismo. e isso e certo, a visão de que a verdade tem qualquer tipo de "natureza", exigindo uma ana lise metafísica, e um erro filosófico, uma confusão.

66 52 TÓPC 3 UN 1 TNÇ! uas formas comuns de deflacionismo são o descitacionalismo (portadores de verdade são sentenças) e o minimalismo (portadores de verdade são proposições). Para os nossos propósitos, eles não precisam ser claramente distinguidos. Verifique o artigo de iarolo (2012), o texto de hiraldelli Jr. (1998) ou o livro de Braida (2013, p ) para aprofundarse sobre as teorias deflacionárias. s sugestões deflaciona rias foram feitas por rege, amsey, yer e Wittgenstein. Uma versão inicial observou que, desde que " e verdadeiro" e equivalente a, o predicado "verdadeiro" pode parecer redundante. No entanto, essa conclusão seria muito ra pida, uma vez que existem outros contextos em que não e tão óbvio como poderíamos fazer para eliminar o predicado "verdadeiro", um ponto enfatizado por ambos, Tarski e amsey (HCK, 2002). inda assim, as sentenças-t são platitudes analíticas sobre a verdade, e o deflacionismo tenta explorar isso ao ma ximo. nquanto não ha consenso sobre o que exatamente e o deflacionismo, ale m de algumas reivindicações pouco claras de que a verdade não e uma propriedade, ou que o problema da verdade e uma "confusão", ha va rias teses deflaciona rias comumente defendidas. m primeiro lugar, que a noção de verdade e, realmente, uma noção lógica; segundo, que a única razão para se ter um predicado de verdade em uma linguagem consiste em sua utilidade lógica; em terceiro lugar, que a teoria da verdade e neutra em questões de não verdades teóricas; e quarto, que o conceito de verdade não desempenha qualquer papel essencial nas explanações. (KKHM, 2003). Para explicar a alegação de que a verdade e um conceito lógico, considere a expressão lógica "e". ntender a expressão "e" e saber como argumentar com a mesma. Pode-se inferir " e B" dos dois pressupostos e B. Pode-se inferir a partir de " e B", como tambe m podese inferir B. ntender "e" e apenas entender essas regras lógicas. le m disso, com a verdade ha tambe m uma analogia. partir de, pode-se inferir " e verdadeiro"; e de " e verdadeiro", pode-se inferir. ssim, ha regras lógicas para o raciocínio com o predicado de verdade, e estas parecem ana logas às regras lógicas para o raciocínio com outras noções lógicas, "e", "não", "ou" e assim por diante. sso nos leva à segunda alegação, relativa à utilidade lógica de um predicado de verdade. uponha que algue m esteja tão impressionado com o conhecimento de João que chega a desejar endossar tudo o que o João disser. e este algue m tivesse um monte de tempo livre, poderia começar a afirmar a seguinte declaração "infinitamente longa": 1. e João diz que os pinguins gingam, então os pinguins gingam; e se João diz que os peixes nadam, então os peixes nadam; e se João diz que pla stico e comestível, então o pla stico e

67 UN 1 TÓPC 3 53 comestível;... e assim por diante. m certo sentido, (16) e uma "conjunção infinita" de enunciados da forma "e João diz que p, então p". No entanto, note que com o predicado "verdadeiro", pode-se dizer simplesmente: 2. Tudo o que João diz e verdadeiro. ssim, usando o predicado de verdade e as regras para o raciocínio com o mesmo, podese voltar a expressar certa conjunção infinita (16) como uma única declaração finita (17). a mesma forma, mesmo se não soubermos o que a Maria disse, nós ainda podemos repudia -la, dizendo: "o que a Maria disse não e verdade". Mesmo se nós não soubermos especificamente o que o alai ama disse, podemos indiretamente endossar suas declarações dizendo "o que quer que seja que o alai ama disse e verdade". esquema T da conta desta utilidade lógica do predicado de verdade. le m disso, para que o predicado de verdade tenha esta utilidade lógica, nada mais e necessa rio ale m do esquema T: não ha necessidade de falar de fatos, correspondência, ou noções de justificação. terceira alegação diz respeito à neutralidade do esquema T. Novamente, ha resultados te cnicos que confirmam isso. ceitar o esquema T não faz diferença para o background de algue m sobre questões de não verdade teórica. Pode-se aceitar a esquema T (mais exatamente, uma versão consistente), independentemente de você pensar que "ele trons são entidades independentes da mente" ou se você pensar que "os ele trons são construções lógicas a partir de dados dos sentidos". esquema T e, portanto, metafisicamente neutro. alegação deflaciona ria final e que, embora um predicado de verdade tenha certa utilidade lógica, o predicado não desempenha nenhum papel explicativo essencial que seja. verdade e, portanto, "insubstancial", em algum sentido. Um argumento comum para se aceitar uma teoria científica empiricamente bem-sucedida, e que a melhor explicação para o seu sucesso empírico (ou seja, o fato de fazer previsões verdadeiras) consiste na própria teoria ser verdadeira. final, a verdade da teoria não explica a verdade das predições? deflacionista pode responder, no entanto, que o uso da noção de verdade pode ser eliminado das explicações particulares, usando o esquema T. Por exemplo, observamos a liberação de energia quando o urânio-235 e submetido à irradiação por nêutrons. melhor explicação, pode-se dizer, e que a lei teórica de instein " = mc 2 " e verdadeira. No entanto, o fenômeno e tão facilmente explicado pela alegação mais simples que = mc 2. e isso e certo, não ha necessidade de trazer a questão da verdade: a verdade e dispensa vel em explicações científicas. Voltemo-nos agora para algumas objeções ao deflacionismo. maior objeção e que o esquema T, a menos que restrito, e inconsistente. Pois nos conduz ao Paradoxo do Mentiroso. Não esta claro o que o deflacionismo tem a dizer sobre isso. e a consistência e procurada, algumas sentenças-t devem ser rejeitadas. problema de explicar quais delas não e trivial. deflacionista pode, por outro lado, se contentar com uma teoria inconsistente da verdade. Mas

68 54 TÓPC 3 UN 1 o custo e alto, uma vez que requer revisões desagrada veis na lógica. ( concepção semântica, o que quer que seja, suas falhas ou lacunas, não e inconsistente. ra parte da intenção de Tarski desenvolver uma teoria consistente da verdade). esquema T pode, de fato, ser enfraquecido (em va rias maneiras), para restaurar a consistência. objeção agora seria que o mesmo se torna muito fraco para oferecer uma teoria utiliza vel da verdade. Nós gostaríamos de poder dizer, em geral, que: 3. Para qualquer sentença : não- e verdadeiro sse não e verdadeiro. 4. Para qualquer sentença e B: -e-b e verdadeiro sse ambos e B são verdadeiros. Princípios como estes são utilizados em nosso raciocínio o tempo todo. No entanto, uma teoria deflaciona ria da verdade com base no esquema T (ou uma versão consistente) não implica as generalizações (18) e (19). Note que estes tipos de generalizações estão sempre embutidos em uma teoria semântica da verdade tarskiana. Uma terceira objeção ao deflacionismo diz respeito à dimensão normativa da verdade: crenças verdadeiras são o que nós visamos acreditar, ou o que nós devemos acreditar. Nossas investigações cognitivas são guiadas por uma regra normativa da seguinte forma: 5. Vise acreditar em uma proposição sse ela e verdadeira. Pode parecer que este aspecto normativo não e representado pelo deflacionismo. No entanto, talvez o deflacionismo pudesse responder a essa objeção como segue. formulação desta regra como uma única declaração e realmente apenas um exemplo da utilidade lógica do predicado de verdade, o que ja foi explicado. regra única, (20), e equivalente, pelo esquema T, a uma regra esquema tica, da forma: 6. Vise acreditar que p se e somente se p. ssim, o predicado de verdade nos permite reformular a regra normativa esquema tica como uma regra normativa única. a regra normativa esquema tica (21) não parece envolver a verdade em absoluto, pelo menos não explicitamente. 8 CoNsideraÇões inais ste tópico cobriu uma porção de questões, e devemos pedir desculpas que certas tecnicalidades lógicas tenham entrado à medida que nos movemos ale m do material mais ba sico sobre as teorias correspondentistas e as teorias epistêmicas. No entanto, isso é praticamente

69 UN 1 TÓPC 3 55 inevita vel, como todo o trabalho importante na filosofia a respeito da verdade, desde a de cada de nfelizmente, não discutimos os debates sobre o significado, o relativismo/racionalismo, declarações que possivelmente carecem valores de verdade (por exemplo, declarações morais; declarações vagas), e eventuais revisões da lógica cla ssica. Nós não discutimos o trabalho te cnico (alguns dedicados a estudar os paradoxos semânticos) de crescente relevância, em especial referentes aos debates sobre o deflacionismo, que têm dominado a literatura filosófica recente. No entanto, esperamos que você, acadêmico interessado, possa tomar esta introdução ampla sobre a discussão filosófica da verdade como um ponto de partida útil para estudos posteriores. inalmente, voltamos à questão levantada no início, sobre o porquê a verdade importa. teórico correspondentista pode responder a esta questão da seguinte forma. verdade e importante porque a verdade envolve acordo com a realidade, e e a realidade que nos interessa. m geral, importa para nós se o alimento nos nutre, ou se entes queridos estão protegidos, ou se temos segurança à nossa volta, ou se os prospectos são bons, e assim por diante. Va rios fenômenos políticos e sociais tambe m importam para nós. Para um físico, a natureza do mundo físico importa. Para um historiador, os acontecimentos passados importam. m suma, a verdade importa porque a realidade importa. C! Como leitura adicional sugerimos o livro Kirkham (2003) e o livro de utra (2001). uas peças expositivas mais curtas são Haack (2002), especialmente o capítulo 7, e lanzberg (2014), no tanford ncyclopedia of Philosophy on-line ( stanford.edu/entries/truth/), que também tem vários artigos relacionados com a verdade. utros livros expositivos são ao de Blackburn (2006), Putnam (1992), avidson (2002) e ngels e orty (2008).

70 56 TÓPC 3 UN 1 resumo do TÓPiCo 3 Neste tópico você viu que: Uma proposição e o conteúdo de uma declaração, ou o conteúdo de um estado mental. sso nos permite dizer que as sentenças com o mesmo significado expressam a mesma proposição e que o que você acredita ser o caso e exatamente o mesmo que o que eu acredito. ilósofos estão interessados no que significa dizer, de uma crença, afirmação ou proposição, que ela e verdadeira. u seja, como e que o conceito de verdade pode ser analisado? Chamamos isto de Questão nalítica. definição de um conceito ou de uma palavra e geralmente dada ao especificar as condições para esse conceito ou palavra aplicarem-se a coisas. Uma teoria correspondentista começa com formulações do senso comum do seguinte tipo: uma afirmação e verdadeira apenas se concordar com a realidade; ou representa a realidade como ela e ; ou as coisas são como diz que são; ou diz do que e, que o e ; ou designa um estado de coisas existente; ou corresponde aos fatos (ou a um fato). definição de correspondência-ao-fato diz que a verdade envolve uma relação de correspondência entre um portador de verdade e um fato. Normalmente, os portadores de verdade e os fatos são tidos como tipos distintos de entidades. stado de coisas, conhecido tambe m como situação, e uma forma que o atual mundo precisa estar ordenado para fazer alguma dada proposição sobre o mundo atual ser verdadeira. ssim, o estado das coisas seria o gerador das verdades, enquanto a proposição seria o portador da verdade. Nesse sentido o estado de coisas pode obter ou falhar em obter, tornando as proposições verdadeiras ou falsas, respectivamente. correspondência pode ser entendida como a correlação convencional do portador de verdade e o estado de coisas. utro ponto de vista trata a correspondência como uma espe cie de relação figurativa. Va rios autores criticaram a teoria da correspondência e propuseram definir a verdade em termos de alguma noção de justificação idealizada ou aceitabilidade racional idealizada. Chamamos essas perspectivas de teorias epistêmicas da verdade. ão tentativas de analisar a noção de verdade em termos de noções epistêmicas, tais como conhecimento, crença,

71 UN 1 TÓPC 3 57 aceitação, verificação, justificação e perspectiva. definição verificacionista diz que uma crença ou declaração e verdadeira apenas quando pode ser verificada de tal maneira (observação e raciocínio lógico direto e sensorial). definição coerentista diz que uma crença ou declaração e verdadeira apenas quando ela pertence a um sistema maximamente coerente. pragmatismo de longo prazo diz que uma proposição e verdadeira apenas quando e aceitável no limite ideal. ceitar uma sentença-t e independente de evidência empírica particular. Tudo o que precisamos e compreender quais são as proposições relevantes envolvidas, bem como o conceito de verdade. s sentenças-t são analíticas: nós as aceitamos em virtude de compreender os conceitos que usam. Uma definição da verdade proposta e considerada como correta ou adequada quando implica as sentenças-t correspondentes. Tal definição da verdade e chamada de adequada materialmente. Na concepção semântica da verdade, portadores de verdade são sentenças, entendidas como sequências de letras. verdade ou a falsidade de uma sequência de letras só faz sentido relativo a algum idioma. ssim, as concepções semânticas não lidam com um conceito absoluto e verdadeiro, mas sim com um conceito relativo. concepção semântica da verdade baseia-se na definição correspondentista cla ssica, em vez da definição correspondência-ao-fato. ssim, se a definição correspondentista cla ssica e uma teoria correspondentista, então, certamente assim o e a teoria de Tarski. ponto de diferença e que uma definição tarskiana da verdade não introduz fatos, e não introduz uma relação correspondentista sentença-ao-fato. deflacionismo alega que, dado que as sentenças-t são platitudes, uma sugestão interessante e que o conceito de verdade e totalmente captado unicamente pelo esquema-t. e estiver correto, talvez nada mais, ou pouco mais, precisa ser dito. problema de verdade, assim, e deflacionado. e isso e certo, a visão de que a verdade tem qualquer tipo de natureza, exigindo uma ana lise metafísica, e um erro filosófico uma confusão. Ha va rias teses deflaciona rias comumente defendidas. m primeiro lugar, que a noção de verdade e, realmente, uma noção lógica; segundo, que a única razão para se ter um predicado de verdade em uma linguagem consiste em sua utilidade lógica, em terceiro lugar, que a teoria da verdade e neutra em questões de não verdades teóricas; e quarto, que o conceito de verdade não desempenha qualquer papel essencial nas explanações.

72 58 TÓPC 3 UN 1 UTTV Ha va rias definições de verdade apresentadas neste tópico. pragmatista, a verificacionista, a coerentista, a cla ssica de correspondência e a de correspondênciaao-fato. eia as seguintes propostas de definições de verdade: - e verdadeiro sse diz que tal e tal e o caso, e tal e tal e o caso. - e verdadeiro sse corresponde a um fato. - e verdadeiro sse e verifica vel, em princípio. V- e verdadeiro sse pertence ao sistema (de crenças) maximamente coerente. V- e verdadeiro sse for aceito, no limite ideal da inquirição racional, por qualquer um que investigue. ssinale a alternativa correta: a) ( ) s afirmações V e são as definições pragmatista e verificacionista, respectivamente. b) ( ) s afirmações e são as definições coerentista e cla ssica de correspondência, respectivamente. c) s afirmações V e são as definições correspondência-ao-fato e coerentista, respectivamente. d) ( ) s afirmações V e são as definições pragmatista e verificacionaista, respectivamente. e) ( ) s afirmações e são as definições pragmatista e cla ssica de correspondência, respectivamente.

73 UNidade 1 TÓPiCo 4 a ilosoia e a existência 1 introdução Neste tópico a questão da existência aos olhos da investigação filosófica sera o nosso objetivo principal. ste tema e parte do campo da filosofia que chamamos de Metafísica, que tem como um de seus principais ramos a ontologia. Vamos introduzir, primeiramente, o que denominamos aqui de enigmas da existência. eis enigmas, para ser exato, questões que a filosofia devera responder em sua aproximação da existência. seguir, vamos levantar questionamentos quanto aos fundamentos da ontologia. ntão, vamos nos concentrar nos enigmas apresentados, elaborando os argumentos pró e contra a cada um destes. Primeiro fazendo uma ana lise da existência, depois explorando as questões sobre os objetos não existentes, os objetos meio-existentes, os limites da existência e as razões para qualquer coisa existir em absoluto. 2 os enimas da existência uponha que, um dia, algue m que esta no lugar certo, na hora certa e com todo o equipamento certo e capaz de estabelecer, para ale m de qualquer dúvida razoa vel, que sob a superfície pla cida do ago Ness esconde-se um re ptil enorme e antigo, possivelmente uma besta perigosa, com um pescoço longo. Como pode tal descoberta ser anunciada nos jornais? Muito provavelmente uma das manchetes seria " Monstro do ago Ness xiste!". Praticamente todo mundo saberia o que isso significaria. u suponha que uma equipe de físicos, ponderando os miste rios do espaço, do tempo e do universo, se depara com uma solução para algumas dificuldades de longa data em cosmologia e publicam, em um periódico científico reconhecido, um artigo intitulado "Mundos Paralelos existem". Mais uma vez, este anúncio seria amplamente entendido, pelo menos por aqueles que tivessem apreendido o conceito de mundos paralelos.

74 60 TÓPC 4 UN 1 u suponhamos que um matema tico, tendo trabalhado por de cadas em um teorema matema tico por muito tempo pensado impossível de se provar (chama -lo-emos de "Teorema de ermat"), se depara finalmente com uma prova. "Claro, a prova ja existia esse tempo todo", ele poderia explicar a um público animado, "É só que ningue m a tinha descoberto!". Mais uma vez, esta observação não criaria uma perplexidade generalizada. MPTNT! caso não é totalmente ficcional. Uma proposição matemática chamada Último Teorema de ermat, de Pierre ermat ( ), o advogado e matemático do século XV que foi o primeiro a propô-lo, frustrou a prova até 1993, quando ndrew Wiles, um acadêmico de Cambridge, ofereceu uma solução de 250 páginas que foi amplamente aceita como bem-sucedida. m uma entrevista, Wiles apontou que o fato de que se ninguém tinha conseguido encontrar uma solução não significava que não havia uma. história do teorema é contada em imon ingh (2014). Parece que nós sabemos o que se quer significar por "x existe", se o "x" em questão e o monstro de ago Ness, um mundo paralelo, ou uma prova de um teorema matema tico. No entanto, se nós realmente sabemos do que estamos falando, isto e realmente um tanto enigma tico. Porque estamos lidando aqui com três tipos de coisas muito diferentes, e se nos pedissem para dizer apenas o que e que estas têm em comum, em virtude da qual podemos dizer que todas existem, nós provavelmente ficaríamos tateando por uma resposta. Portanto, temos aqui o primeiro enigma da existência: que significa dizer que algo existe? segundo enigma e relacionado a isso, e emerge quando se considera a variedade de itens acima: sera que empregamos o mesmo sentido de "existe" quando dizemos "a prova do teorema de ermat existe" como quando dizemos "o monstro do ago Ness existe", ou "um mundo paralelo existe", ou ate mesmo "eus existe"? terceiro enigma da existência envolve sua imagem especular: a não existência. Podemos, ao que parece, de modo um tanto inteligível dizer coisas como "Mondas era o de cimo planeta do istema olar" ou " eiticeira Branca tornou para sempre nverno em Nárnia". No entanto, nem Mondas nem a eiticeira existem, portanto, essas duas declarações não são sobre qualquer coisa em absoluto! Como podem então ter significado, ter algum sentido? Por outro lado, se não podemos falar significativamente sobre o que não existe, então, uma declaração como: ítio do Picapau marelo não existe não pode ser ao mesmo tempo significativa e verdadeira. ssim, o terceiro enigma da existência e como podemos falar significativamente, ou pensar de forma coerente, sobre objetos não existentes. quarto enigma diz respeito aos itens que existem em algum sentido, mas de uma

75 UN 1 TÓPC 4 61 forma menos puro sangue que você ou eu: sombras, buracos e imagens especulares, coisas que poderíamos chamar de objetos "meio-existentes". Nós estamos certamente falando de algo quando falamos sobre esses itens, e podemos dizer coisas que são verdadeiras ou falsas deles ( a sombra esta ficando mais alongada, aquele buraco foi preenchido, a imagem especular do meu rosto faz minha pinta aparecer no lado direito ), mas sera que estas são coisas, exatamente? quinto enigma diz respeito aos limites de existência. Quando e que uma pessoa passa à existência? No momento da concepção? m algum ponto durante o desenvolvimento do embrião? Quando começa a ser capaz de sentir? Contemplando tais questões, poderíamos estar inclinados a pensar, não apenas que nós não sabemos exatamente quando a pessoa passa a existir, mas que não ha nenhum fato objetivo da questão, que na verdade e indeterminado quando a pessoa faz isso. Ha alguns momentos em que definitivamente não o faz, e outros momentos em que definitivamente o faz, mas ha momentos no entremeio quando não e nem definitivamente verdadeiro nem definitivamente falso que a pessoa existe. fronteira entre a existência e a não existência, ao que parece, pode ser vaga, mas como e que vamos expressar precisamente essa ideia? sexto e último enigma da existência e um dos mais desconcertantes de todos os problemas filosóficos, mas tambe m aquele que provoca reações muito diferentes. Para alguns, e o problema mais profundo que podemos perguntar; para outros, não e digno de uma atenção se ria. É este: Por que as coisas existem? Por que qualquer coisa existe em absoluto? Por que não ha simplesmente o nada? No que se segue, vamos explorar, ou pelo menos dar um primeiro passo na exploração de cada um desses enigmas. 3 será QUe a ontoloia se estabelece em UM erro? palavra "ontologia" e usada de duas maneiras. ontologia de uma pessoa ou de uma teoria e apenas o cata logo de coisas que as mesmas supõem existir. ontologia do idealismo, por exemplo, e restrita a itens mentais; a ontologia do materialismo, à mate ria. dealismo diz que tudo o que existe e mental, e a forma habitual de interpretar isso e dizer que os objetos são apenas coleções de ideias. Materialismo, ao contra rio, diz que tudo e feito de mate ria. dealismo, por exemplo, foi defendido por uma se rie de argumentos engenhosos de eorge Berkeley ( ), expostos em particular em seu Tratado sobre os princípios do conhecimento humano (1996a) e em seu Três dia logos entre Hilas e ilonous em oposição aos ce ticos e ateus (1996b). materialismo, por exemplo, foi defendido por Thomas Hobbes ( ) em seu lementos da ilosofia (2012). Todavia, quando falamos apenas da ontologia,

76 62 TÓPC 4 UN 1 ao inve s de ontologia de x, queremos nos referir ao estudo filosófico da existência. ontologia como um estudo pergunta que tipos de coisas existem, e hoje em dia os metafísicos percebem isso como sendo uma questão substancial e significativa. Mas, no se culo XX houve uma tradição influente de suspeita sobre esta questão e em alguns grupos esta suspeita perdura. ntão, antes de ir muito mais longe em nosso exame da natureza da existência, devemos primeiro satisfazer-nos de que ha de fato algo a ser examinado. Considere casos em que nos perguntamos sobre o que de fato existe, que não se destinam como questões claramente filosóficas: xistem livros na biblioteca da faculdade? Ha um rato na cozinha? xiste alguma cerveja na geladeira? É bastante claro como devemos proceder para responder a essas perguntas: ir e ver. utras questões existenciais, perguntas sobre o que existe, são igualmente comuns, mas concernem a um domínio bastante diferente: xistem números primos entre 618 e 734? xiste um ângulo obtuso neste paralelogramo? xistem quaisquer números que não podem ser expressos em termos de dois inteiros (tais como 22 sobre 3)? qui, nós não podemos "ir e ver" exatamente do mesmo modo como fizemos em resposta ao primeiro conjunto de perguntas. inalmente, considere os tipos de questão que os cientistas postulam de vez em quando: xiste algum cloro nesta amostra de ga s? Ha alguma partícula alfa nesta câmara de nuvens? xiste uma conexão gene tica entre a cor dos olhos e a altura? qui, ir e ver pode envolver alguns testes bastante sofisticados, assim como fundamentação teórica. ntão, quando fazemos perguntas existenciais comuns como estas, com frequência temos em mente uma maneira particular de descobrir as respostas, e o método de descobrir sera muito diferente em casos diferentes. gora, o fato de que nós usamos me todos muito diferentes para descobrir a existência de livros, ratos, cerveja, números, ângulos, gases, partículas alfa e as conexões gene ticas sugere que estamos lidando com tipos muito diferentes de fatos existenciais. que e para um rato existir e um assunto muito diferente do que e para um número existir, ou para uma conexão gene tica existir. fato de que as perguntas começam da mesma maneira ( Ha...? ou xiste...?") não implica necessariamente que, no fundo, estejam todas envolvidas com o mesmo tipo de fato. Naturalmente, as questões existenciais que os filósofos perguntam tendem a ser muito mais gerais: Ha objetos físicos? xistem números? xistem entidades não observa veis? os pressupostos aqui são, em primeiro lugar, que estas questões têm algo em comum, todas elas concernem à natureza da realidade, e, segundo, que as respostas às questões cotidianas e comuns não nos ajudarão a responder essas questões filosóficas mais gerais sobre a existência. curioso, pore m, e que se deve concluir da verdade comum de que ha um rato na cozinha, que os objetos físicos existem (uma vez que um rato e um paradigma de objeto físico), e da verdade de que existem números primos entre 618 e 734, que ha números. se esse tipo de inferência e aceita vel (como certamente o e ), então parece que, fazendo um pouco de trabalho de detetive relacionado a um roedor, ou fazendo matema tica, podemos responder questões filosóficas.

77 UN 1 TÓPC 4 63 s ontologistas irão naturalmente protestar. les argumentam que a questão postulada por eles sobre o que existe esta em um nível mais profundo do que as questões sobre ratos ou números primos: mais profundo, note, não apenas mais geral. Mas, talvez eles estejam enganados. o perguntar o que realmente existe, ou o que, em última ana lise existe, eles assumem que "existe" tem um significado único, aplica vel a diferentes tipos de coisa. Mas quando nos empenhamos em responder às questões comuns, os crite rios que usamos foram tão diferentes, que ha motivos para pensarmos que "existe" significa coisas diferentes, dependendo se estamos falando de objetos físicos como ratos, ou coisas abstratas como números, ou algo entre os dois, como quando falamos de entidades teóricas como conexões gene ticas. Para um objeto físico existir (pode ser proposto) e necessa rio que ocupe espaço. Para um número existir e necessa rio que seja incluível em ca lculos matema ticos. s respostas às questões comuns podem não ser sempre fa ceis de encontrar, mas elas não nos obrigam a envolver-nos em filosofia, e uma vez que as temos respondido, então não precisamos fazer qualquer trabalho adicional para responder às questões filosóficas. esse modo a ontologia seria realmente redundante. argumento que acabamos de dar e uma versão simplificada de um argumento posto pelo positivista lógico udolf Carnap ( ), em "mpirismo, emântica e ntologia" (1980). ste e o artigo cla ssico que se propõe a solapar a ontologia. oi tambe m reproduzido com algumas alterações em Paul Benacerraf e Hilary Putnam na obra Philosohpy of Mathematics (1983, p. 241). Carnap argumenta que existem apenas dois tipos legítimos de dúvida sobre a existência: as questões internas, relativas à aplicabilidade de determinados tipos de conceito dentro de um esquema conceitual (ou "enquadramento") e questões "externas", quanto à utilidade ou à forma de adotar esse esquema conceitual. Questões ontológicas tradicionais, para Carnap, não se encaixam em qualquer categoria e, assim, são ilegítimas. Para atender a esse tipo de desafio, os ontologistas precisam mostrar que ha uma noção da existência de aplicação geral, adequada para diferentes domínios, e se ou não um candidato à existência satisfaz essa noção, não e uma questão resolvida por qualquer quantidade de trabalho de detetive, prova matema tica ou investigação científica. ntão, vamos passar para a pergunta "o que e existir?". 4 a análise da existência que gostaríamos, idealmente, e um relato informativo do que e existir. Uma abordagem natural para esta tarefa e perguntar como nós tipicamente nos tornamos conscientes da existência de algo, e na maioria dos casos, isso ocorre porque este algo colide direta ou indiretamente com nós de algum modo (a mesinha de canto quando tropeçamos nela no escuro; a primeira estrela a aparecer no anoitecer; um parente distante que acabamos de descobrir).

78 64 TÓPC 4 UN 1 Portanto, a nossa primeira explicação da existência e a seguinte: Um objeto existe se, e somente se, ele tem efeitos. Pode-se objetar imediatamente que os objetos inexistentes têm efeitos: ofia, de seis anos de idade, esta com medo do bicho-papão, por exemplo. Mas aqui nós devemos dizer que e a ideia da ofia do bicho-papão que tem esse efeito. Mesmo com essa objeção inicial fora do caminho, e claro que a primeira explicação não vai dar conta do recado. "Um objeto existe se, e somente se, ele tem efeitos. feitos sobre o quê? obre outras coisas, presumivelmente. Mas em primeiro lugar, parece estranho fazer a existência de qualquer objeto logicamente dependente da existência de outros objetos. se houvesse apenas um objeto no mundo? Não poderia afetar qualquer outra coisa, ja que haveria mais nada que possa afetar. No entanto, ele, com certeza, ainda existiria. m segundo lugar, uma vez que apenas os objetos existentes podem ser impingidos, a explicação e realmente uma versão breve para "Um objeto existe se, e somente se, ele tem efeitos sobre outras coisas que existem", e isso define existência em termos de existência, que e irremediavelmente circular. m resposta à objeção do objeto solita rio, poderíamos dizer que algo apenas necessita ser suscetível ou capaz de afetar coisas para contar como existente: Um objeto existe se, e somente se, é possível para o mesmo que tenha efeitos sobre outras coisas. (1980, p. 69): Compare a observação feita pelo strangeiro de leata no dia logo sofista de Platão eclaro, então, que tudo o que possui uma determinada faculdade, seja de atuar de algum modo sobre outra coisa, seja de sofrer a influência, embora mínima, do mais insignificante agente, mas que fosse uma única vez, e um ser real. Minha definição para explicar os seres e que não passam de capacidade ou força. ssim, um objeto solita rio ainda conta como existente. Mas isso ainda não supera a objeção da circularidade, uma vez que, mesmo se os objetos que poderiam ser afetados não existem realmente, eles devem ser possivelmente existentes. ha outras preocupações tambe m. m primeiro lugar, ha algo distintamente estranho sobre a definição de uma qualidade real (existente) em termos do que e possível, em vez de em termos do que e real. que e a respeito da verdadeira natureza deste objeto em virtude da qual ele pode afetar outras coisas? egundo (e esta preocupação tambe m se aplica à primeira ana lise), se nós estamos procurando por uma explicação da existência tão abrangente quanto possível, uma que permitiria, ou pelo menos não excluiria automaticamente, objetos não físicos, tais como números, então esta explicação não podera servir. Pois os números são objetos abstratos, não existentes no espaço e no tempo em absoluto: se eles de fato existem, eles o fazem atemporalmente e não espacialmente.

79 UN 1 TÓPC 4 65 MPTNT! ideia de que há coisas abstratas, para além do mundo dos sentidos, é um tema dominante nos diálogos de Platão: ele as chama de formas, e elas incluem a beleza, a igualdade e a justiça. Veja em particular os seguintes textos de Platão: pologia (2008a), o édon (2008b) e epública (2001). Para Platão, não há conflito com o critério causal da existência, uma vez que estas formas são fontes de conhecimento. sugestão de que objetos abstratos são causalmente inertes é característica de uma posição na metafísica contemporânea chamada (talvez de um modo um pouco desviante) de platonismo. s ormas foram pretendidas para explicar, entre outras coisas, o que as coisas tinham em comum, e o nome padrão para estas propriedades compartilhadas e gerais é universais (expresso por termos como vermelhidão, redondidade etc.). Para uma discussão sobre a indispensabilidade dos universais, consulte Bertrand ussell, s problemas da filosofia (2008), especialmente o capítulo 9 mundo dos Universais. Um argumento para a existência de objetos abstratos é desenvolvido em Bob Hale em bstract bjects (1987), e a questão do status dos números é explorado em John Bigelow, The eality of Numbers (1988). Todas estas questões podem ser vistas na obra organizada por Bruce e Barbone (2013). esse modo, o "somente se" da análise parece demasiado restritivo. Terceiro (e novamente esta se aplica à primeira ana lise), a propriedade de ser capaz de ter efeitos não pode ser constituinte da existência, uma vez que esta parece ser uma questão do que um objeto faz ou poderia fazer, ao inve s do que e para este objeto simplesmente existir. explicação causal fornece, na melhor das hipóteses, um crite rio de existência, um teste de que apenas as coisas existentes podem passar, mas não uma ana lise, algo que capta o núcleo da existência. Vamos, então, dar uma olhada em uma abordagem bastante diferente: Um objeto existe se, e somente se, ele tem propriedades. sso não exclui automaticamente objetos abstratos como números, uma vez que "propriedades" aqui poderia incluir as propriedades matema ticas, e não apenas as físicas. ssa abordagem tambe m se concentra em algo que a um objeto não poderia faltar, mesmo que este seja a única coisa existente. la tambe m nos diz que tipo de coisa e a existência. xistência, como poderíamos dizer, e o tipo mais geral de propriedade que existe: e a propriedade de ter propriedades. lgumas vezes e sugerido, no entanto, que a existência não e uma propriedade, mas o ponto e, por vezes, posto em termos de linguagem: "existe" não e um predicado.

80 66 TÓPC 4 UN 1 NT! sugestão de que existe não é um predicado, ou não é um predicado real, é feita por mmanuel Kant ( ), na Crítica da azão Pura (2012), numa passagem que tenta demolir o argumento ontológico para a existência de eus (ialética Transcendental, livro, cap., seção 4). elacionado a isso está a visão de rege, apresentada no ensaio obre o conceito e objeto (2009), de que a existência é uma propriedade de conceitos. ssim, existem unicórnios significa o conceito unicórnio é realizado. razão oferecida com frequência e que, uma vez que descrevemos algo, em termos, por exemplo, de algo ser vermelho, redondo e feito de madeira, não acrescentamos nada à sua descrição dizendo que este algo existe. sto não ajuda a defini-lo mais precisamente. que estamos dizendo, de fato, e que as propriedades que acabamos de mencionar são todas exemplificadas (na verdade coexemplificadas, isto e, exemplificadas pela mesma coisa). Como podemos defender a ana lise contra esta objeção? onge de ser inconsistente com o fato de que "Pedro existe" não acrescenta nada à descrição de que Pedro tem 180 cm de altura, e canhoto, e esta usando o perfume Paco abanne X, a ana lise realmente explica isso. Porque, se a ana lise estiver correta, "Pedro existe" esta, na verdade, implicado por Pedro tem 180 cm de altura... (ou alguma outra descrição), e o que esta implicado por uma descrição não acrescenta nada a essa mesma descrição. Por exemplo, uma vez que "a maçã e colorida" resulta de "a maçã e verde", a primeira declaração não acrescenta nada à segunda. ntretanto, isto não nos levaria a concluir que o ser colorido não e uma propriedade genuína. Uma preocupação, contudo, mante m-se, e esta e que a ana lise e demasiadamente permissiva. Considere um ser não existente, o uper-homem. Ha uma abundância de propriedades que podem corretamente atribuir ao uper-homem: que ele e muito alto, extremamente forte, e capaz de voar etc. ntão, o uper-homem tem propriedades. No entanto, o uper-homem não existe! ssim, a terceira ana lise acima deve estar errada. Contudo, dizer isso seria muito precipitado. uper-homem não tem estas propriedades realmente: ele e meramente representado como tendo-as. Mas então, não se segue disso que ele tem a propriedade de ser representado como sendo muito alto etc.? Para descartar esse problema, teríamos que modificar a ana lise da seguinte forma: Um objeto existe se, e somente se, ele tem propriedades independentemente de qualquer representação dele como tendo essas propriedades. bjetos não existentes continuam a ser um problema. les são, na verdade, o terceiro enigma da existência que precisamos discutir.

81 UN 1 TÓPC os objetos Não existentes Talvez atribuir propriedades a objetos ficcionais e a outras coisas não existentes não nos compromete, absurdamente, a sua existência. Mas, se isso não for o caso, então não e de todo óbvio como podemos falar significativamente sobre esses objetos, pois nossa conversa seria sobre nada, em absoluto! Como pode haver pensamento ou fala com conteúdo sobre o nada? Pode não haver uma solução satisfatória para todos os casos, mas uma estrate gia que se recomenda e que qualquer frase da forma " e tal e tal", onde não ha qualquer na existência, pode ser parafraseada em termos de coisas que de fato existem, ou em termos de propriedades. Para dar um exemplo bastante óbvio, quando dizemos " me dia de carro por habitante da Vila Xurupita e de 1,5 carros", não queremos afirmar algo sobre uma pessoa em particular que possui 1,5 carros, mas sim afirmar algo mais complicado, ou seja, que a divisão do número de carros possuídos pelos habitantes da Vila Xurupita pelo número de habitantes resulta em 1,5. omente coisas existentes, portanto, são selecionadas. Podemos generalizar essa estrate gia? uponha que, um dia, na diz: " descobridor da prova do último Teorema de ermat e um gênio". contece que o último Teorema de ermat ainda não foi provado (e vamos supor, para evitar complicações, que nunca sera ), assim a na, na verdade, não referiu a uma pessoa existente. Para dar sentido ao que ela disse, podemos propor a seguinte para frase: "Ha algue m que descobriu o último Teorema de ermat e que e um gênio". Nós agora removemos qualquer frase que pareça como se a sua função fosse a de referir a uma pessoa específica. Termos como "Pedro" ou "o atual coordenador do curso de Teologia" são utilizados para selecionar uma pessoa em particular. Mas "algue m" (tal como em, por exemplo, "ha algue m nesta sala") não e usado nesta forma. ntão, o que a na diz, ou melhor, seu conteúdo real, e totalmente inteligível, embora, reconhecidamente, sua declaração seja falsa. ste tratamento de declarações, aparentemente acerca de não existentes, foi proposto por Bertrand ussell ( ), em "a enotação" (1978). Mas agora, veja o que esta estrate gia faz com declarações como "telo, o Mouro de Veneza, suspeita infidelidade por parte de sua esposa esdêmona", " Pernalonga gosta de cenouras e e muito dado a dizer que e que ha velhinho?, Bento antiago pretende atar as duas pontas da vida e resgatar na velhice a adolescência, om Quixote perdeu a razão", e assim por diante. stas são declarações sobre personagens fictícios, e nós comumente iríamos trata -las como verdadeiras. Mas se nós as parafrasearmos da maneira que nós parafraseamos as declarações de na, obtemos: "Ha uma pessoa chamada telo, que e Mouro de Veneza, e que suspeita infidelidade por parte de sua esposa esdêmona", "Ha um coelho que gosta de cenouras e que e muito dado a dizer que e que ha velhinho? etc. Mas estas declarações, implicando como elas fazem, que os personagens em questão realmente existem, são falsas. ssim, parece que deveríamos distinguir entre uma declaração como a de na, que e claramente

82 68 TÓPC 4 UN 1 baseada em uma crença errônea na existência de um indivíduo, e uma declaração que e feita reconhecidamente sobre um personagem fictício. ste segundo tipo de declaração poderia ser considerado, não como uma afirmação, mas como uma pretensa afirmação feita no contexto de um jogo de fazer de conta. ssim, enquanto assistimos a uma apresentação de telo, podemos fingir que o que esta acontecendo no palco não e meramente uma representação de um marido ciumento, mas um caso real de um indivíduo assim, e deste modo fingir que estamos nos referindo a ele. uponha, no entanto, que desejamos fazer uma declaração como "telo não existe". Por um lado, a fim de dar sentido ao nome de "telo", temos de nos imaginar participando (pelo menos minimamente) na ficção, a ponto de fingir que o nome de "telo" na verdade nomeia algue m. Mas quando nós afirmamos a inexistência de telo, temos que pisar fora da ficção, e abandonar toda a pretensão, pois e claro que, dentro da ficção, telo existe. nfelizmente, uma vez que pisamos fora da ficção, "telo" deixa de funcionar como um nome, e nós mais uma vez enfrentamos o problema de fazer declarações inteligíveis sobre os não existentes. Poderíamos, então, retroceder à primeira estrate gia, que envolvia parafrasear, e supor que "telo não existe" e uma abreviação para alguma declaração como "Não ha nenhuma pessoa que e chamada de 'telo', que e Mouro de Veneza, que suspeita sua esposa de infidelidade etc.". problema com isso e que e uma declaração geral, não sobre um indivíduo específico, e a declaração "telo não existe" parece ser sobre um indivíduo específico, não apenas uma afirmação geral no sentido de não haver ningue m que deva responder a uma certa descrição. Talvez nós podemos relacionar "telo não existe" ao tipo de declaração que encontramos em críticas litera rias, como "telo e um dos personagens tra gicos mais convincentes de hakespeare" ou "telo representa um tema recorrente em hakespeare, aquele da natureza possessiva do amor". Neste tipo de declaração, o status ficcional do personagem não esta em questão, não são declarações que são feitas dentro da ficção, ou que exigem qualquer pretensão, mas a referência parece ser a um indivíduo específico. Uma abordagem para estas declarações críticas e trata -las como sendo sobre um objeto real, no entanto, um objeto abstrato, em vez de um concreto. expressão "telo", no contexto da crítica litera ria, funciona mais como a expressão "o número dois" ou "a justiça", do que "lbert instein ou "o Coliseu de oma". e podemos estender este tratamento para "telo não existe", então poderíamos representar o significado desta declaração como sendo que o objeto abstrato nomeado aqui não e um objeto concreto (no sentido de que objetos concretos fornecem o paradigma de coisas existentes).

83 UN 1 TÓPC 4 69 TNÇ! Como já dito, o problema do significado de declarações sobre objetos não existentes foi abordado por Bertrand ussell em a enotação (1978). sugestão de ussell foi apoiada e prorrogada por W. V.. Quine em obre o que há (1980); reimpresso com alterações em Quine, e um ponto de vista lógico (2011). É neste trabalho que Quine expressa seu famoso slogan, ser é ser o valor de uma variável. s contribuições de Kant, rege, ussell e Quine para a compreensão da existência são todas discutidos por Williams (1981). Peter van nwagen, em Creatures of iction (1977, p ), explora a ideia de que as declarações sobre objetos fictícios como telo suspeita de esdêmona e declarações críticas sobre esses objetos, tais como telo é um personagem bem desenvolvido, pode ser suscetível ao mesmo tratamento, em termos de objetos abstratos. Vale a pena conferir o texto ntidades iccionais de iora alis (2013) para aprofundar o tema com os argumentos de diversos autores. 6 os objetos Meio-eXisTeNTes Ha um grupo de objetos que satisfazem a ana lise possuidora de propriedades da existência, mas para os quais não estaríamos dispostos a conceder existência plena. Talvez um nome adequado, embora paradoxal, para esses objetos, seria objetos "meio-existentes". Buracos, sombras e reflexos se enquadram nesta categoria. Considere um buraco, por exemplo. le certamente tem propriedades, tem certas dimensões, as coisas podem cair nele ou atrave s dele, e ele tem um local particular em relação a outros objetos. Mas o que e isso que chamamos de buraco, exatamente? É uma região do espaço? Não, porque, mesmo se pensarmos que o espaço existe como um objeto em si mesmo, independentemente das coisas que ele conte m, qualquer buraco que estivermos propensos a nos deparar estaria se movendo atrave s do espaço (como o resultado da rotação da Terra, por exemplo). Na medida em que ele se move, ele permanece o mesmo buraco, mas diferentes partes do espaço irão preenchê-lo. le m disso, as regiões do espaço teriam regiões menores como partes, mas nunca poderíamos dizer que um buraco tem buracos! se nós não pensarmos no espaço como um objeto em si mesmo, mas apenas como uma rede de relações espaciais entre as coisas, então não ha nenhum objeto para identificarmos com o buraco. e qualquer maneira, então, o buraco não e o mesmo que uma parte do espaço. pista de como devemos ver buracos e fornecida pelo pensamento que, se fôssemos remover os objetos ao redor do buraco (o resto do cobertor ou um pedaço de terra), o buraco desapareceria. sso sugere que o buraco, embora existente, tem uma existência dependente, ele depende da existência de outras coisas. Mas sera que depende da existência de coisas particulares? uponha que um muro e construído de pedras, com um buraco no meio, talvez

84 70 TÓPC 4 UN 1 uma entrada para um castelo. Mas, na medida em que as pedras ao redor da entrada começam a desintegrar-se, elas são substituídas. inalmente, nenhuma das pedras originais permanece, mas a forma e a localização da entrada são inalteradas. Poderíamos imaginar depois de um tempo que as pedras são substituídas por tijolos. esde que o tamanho e a forma da abertura se mantenham exatamente os mesmos, esta ainda não e a mesma entrada? e assim for, observações semelhantes se aplicam a outros buracos, então, parece que os buracos não dependem de objetos específicos, mas sim de objetos que estão dispostos, arranjados, de uma certa maneira. ombras parecem apresentar um tipo de caso semelhante. uponha que lançamos uma sombra sobre uma parede por meio de um pedaço de papel. Nós, então, colocamos outro pedaço de papel, exatamente da mesma forma e tamanho, em cima do primeiro. m seguida, removemos o primeiro pedaço de papel. sombra esta agora sendo lançada pelo segundo pedaço de papel, mas e a mesma sombra? e assim for, então, tal como buracos, embora as sombras dependam para a sua existência de outros objetos, elas não dependem de objetos particulares. Ha, no entanto, uma diferença entre sombras e buracos. Ha uma conexão lógica, ao inve s de uma causal, entre um buraco e os objetos que o delimitam. causa do buraco seria a atividade dos construtores, ou escavadores, e assim por diante. m contraste, a sombra parece tanto logicamente quanto causalmente dependente do objeto que a projeta. É logicamente dependente, porque uma sombra e necessariamente uma sombra de algo, nós nunca nos deparamos com uma sombra por sua própria conta. e causalmente dependente, pois, para que a sombra seja lançada, o objeto precisa bloquear a luz, que de outra forma iluminaria a a rea onde a sombra esta. Mas como uma conexão pode ser ambos, lógica e causal? Uma não exclui a outra? Talvez uma maneira de resolver esse conflito aparente e dizer que a sombra e logicamente (ao inve s de causalmente) dependente de uma interação causal entre um objeto e a luz. que podemos dizer sobre as reflexões no espelho? qui temos outra interação de objetos com a luz, pois sem a luz não ha nenhuma imagem especular. o contra rio de buracos e sombras, no entanto, a imagem especular e dependente de um objeto particular. Não podemos substituir esse objeto e obter exatamente a mesma imagem. Mas imagens especulares não são apenas os objetos dos quais são imagens, pois elas têm propriedades diferentes e de fato incompatíveis. Nós não mudamos de tamanho à medida que avançamos para longe de um espelho, mas as nossas imagens espelhadas mudam de tamanho. e você acenar com a mão direita, a mão esquerda de sua imagem ira acenar. le m disso, ao passo que a imagem especular desaparece se você se mover da frente do espelho, ou se a luz apagar, você ainda permanece na existência. Por outro lado, se você esta olhando para sua imagem no espelho, você não esta tambe m olhando para si mesmo? Como pode ser isso, se você e sua imagem não são o mesmo? sta e uma das questões favoritas entre aqueles que encontram a filosofia pela primeira vez (o que não sugere que ela perca todo o interesse quando estiveres estudando a filosofia

85 UN 1 TÓPC 4 71 durante anos) se uma a rvore, por exemplo, continua a existir quando ningue m a estiver olhando. Vamos dar a resposta do senso comum que, claro, a a rvore continua a existir, a sua existência não e de todo dependente de a mesma ser percebida. É o mesmo que acontece com imagens especulares? e você esta inclinado a dizer "não" a esta pergunta, então o resultado e outra diferença entre essas imagens, por um lado, e os buracos e sombras por outro, e isso e que as imagens especulares são dependentes não apenas de outros objetos, mas tambe m de nossas mentes. Talvez nossas mentes sejam a verdadeira localização de tais imagens. e assim for, então podemos nos perguntar se elas realmente se encaixam em nossa ana lise da existência. Parece, portanto, que ha objetos que não são de todo fictícios, mas são logicamente dependentes de outros para a sua existência. stes são, no entanto, um grupo variado e nenhuma ana lise singular podera capturar todos eles. C! Para discussões sobre o que temos chamado de objetos meioexistentes, leia avid ewis e tephanie ewis no artigo Buracos (2010), e descoberta da ombra, de oberto Casati (2001). 7 os limites da existência e o tipo de objetos que acabamos de discutir formam uma espe cie de zona crepuscular entre a existência e a não existência, os limites temporais da existência formam outra. Quando e que uma pessoa morre? Quando o coração para de bater? Quando o ce rebro deixa de funcionar? Quando a consciência e permanentemente perdida? uponha que digamos: quando o ce rebro deixa de funcionar. que marca isso, exatamente? Quando o último neurônio cessa seus disparos? u algum tempo antes? eja qual for o ponto de tomarmos como marcando o instante da morte, descobrimos que não e um instante em absoluto, mas um processo que tem fases diferentes, e nós temos que tomar outra decisão sobre qual esta gio e o crucial. m outras palavras, a fronteira entre a vida e a morte e indeterminada. sso quer dizer, então, que a diferença entre a existência e o não existente em absoluto não e uma questão de tudo ou nada? ste e um exemplo de um tipo de fenômeno com o qual estamos muito familiarizados, uma zona cinzenta onde não temos certeza o que dizer. utra instância deste fenômeno diz respeito a palavras como "alto". lgumas pessoas são claramente altas, e outras não, mas desde que "alto" não e definido em termos de qualquer altura específica, ha casos intermedia rios onde não parece adequado dizer que algue m e alto ou que não e alto. Considere, por exemplo, o termo "vermelho". sangue que corre em nossas arte rias e claramente vermelho, mas ha

86 72 TÓPC 4 UN 1 uma escala contínua da cor vermelha, onde se funde com púrpura de um lado do espectro, e a cor laranja do outro. era que em algum ponto uma cor deixa de ser uma espe cie de vermelho alaranjado e se torna claramente laranja? Ha casos em que algo e apenas indeterminado. ssim, dado que existem a reas cinzentas onde não temos certeza se uma palavra particular (como "vida" ou "alto" ou "vermelho") deve ser aplicada, como e que vamos explicar isso? Ha três posições que poderíamos tomar. primeira e dizer que ha realmente indeterminação do mundo, os limites entre propriedades diferentes são vagos. Ha casos em que simplesmente não ha como saber se uma pessoa e alta ou não, ou se ainda esta na existência ou não. Mas faz sentido supor que o próprio mundo e vago, ao inve s de que nossos conceitos que sejam assim? uponha que permitamos que a indeterminação esteja no mundo. ntão surge uma consequência bastante estranha. igamos que às quatro horas da manhã, Pedro ainda esta, muito definitivamente, vivo (embora não exatamente corado). Às quatro e meia, ele esta, muito definitivamente, morto. m algum lugar no entremeio ha momentos em que não ha como saber de fato se Pedro esta vivo ou não. sse e um nível de indeterminação. Mas sera que ha, então, um ponto de corte definitivo entre as horas em que Pedro esta vivo, e as horas em que não ha como saber se ele esta vivo de fato? Presumivelmente não, ja que estamos assumindo os limites da existência (ou seja, existência definitiva) como sendo vagos. Portanto, agora ha outro nível de indeterminação, onde não ha como de fato saber se e o caso de que (1) Pedro esta vivo ou (2) não ha como de fato saber se ele esta vivo. Mas, certamente, isso só culmina em não haver como de fato saber se Pedro esta vivo. Pois, nesse caso, deveria haver um ponto definido de corte entre o Pedro estar vivo e o não haver como de fato saber etc. Mas se nós aceitarmos que ha um limite tão acentuado, então por que não admitir que haja uma fronteira nítida entre estar vivo e estar morto? segunda posição e dizer que ha um ponto definido em que se aplica um determinado termo, mas nem sempre podemos dizer exatamente quando este e aplicado. Uma possível recomendação ao caso da existência, a partir dessa posição, seria o seguinte. Houve um ponto definitivo em que Pedro morreu, mas não poderíamos dizer exatamente quando ocorreu. m contraste, o tratamento de "alto" desta forma seria mais implausível. penas considere isso: ha uma altura definitiva (um metro e noventa centímetros) onde qualquer um com essa altura ou mais e alto, e ningue m com menos do que essa altura o e. Mas ningue m sabe qual seria essa altura definitiva! Poderíamos perguntar: quem estabelece qual e a altura apropriada? Parece mais razoa vel supor que nós sabemos tudo o que ha para saber sobre o "alto", mas não tudo o que ha para saber sobre "viver". Todavia, ainda ha algo estranho sobre a sugestão de que Pedro morre em um ponto definitivo (embora não localiza vel). speramos que a morte de Pedro esteja intimamente conectada aos va rios processos de deterioração acontecendo em seu corpo e ce rebro. Mas esses processos são inteiramente contínuos, não ha mudanças súbitas e drama ticas no estado. (stou assumindo que Pedro morreu tranquilamente em seu sono, ao inve s de ter sua cabeça cortada por uma guilhotina). sso não parece de todo plausível que uma das muitas mudanças contínuas e minúsculas, não maiores ou aparentemente mais significativas do que as mudanças que as precederam, foi, no entanto, o ponto que marcou o

87 UN 1 TÓPC 4 73 momento em que Pedro faleceu. Por que este ponto particular? que havia de tão especial sobre ele? u foi a morte de Pedro inteiramente independente das mudanças que ocorreram em seu corpo? sso não pode estar certo. s dúvidas sobre as duas primeiras abordagens podem muito bem nos inclinar à terceira, e isto e dizer que qualquer indeterminação e devido à nossa linguagem. lguns conceitos são apenas insuficientemente definidos com precisão para que sejamos capazes de identificar exatamente como eles se encaixam no mundo. u melhor, eles ate se encaixam, mas um tanto frouxamente. gora isso parece exatamente a coisa certa a se dizer sobre adjetivos como "alto". pesar de ser um termo de altura, "alto" não e definido em termos de alturas específicas, por isso não e surpresa que não forneça qualquer orientação quando estamos considerando pessoas entre, digamos, um metro e oitenta e sete centímetros e um metro e noventa e três centímetros. esse modo, talvez o que vale para "alto" tambe m funcione para "viver"? xistem diversos estados de organismos que indicam claramente a vida, e outros, que indicam claramente a ausência de vida. Mas o significado de "viver" não esta vinculado muito especificamente a certos estados ao inve s de outros, define-se a um nível bastante elevado de generalidade. Uma vagueza semelhante atribui-se à palavra "pessoa". Poderíamos nos perguntar, ao contemplar Pedro, se estamos lidando com uma pessoa viva ou não. Mas "pessoa" não esta tão bem definido que nos permita sempre dizer se estamos sendo apresentados com uma pessoa viva ou não. sta terceira abordagem à indeterminação pode parecer a mais razoa vel, mas quando refletimos sobre o fato de que a mesma presume que o mundo em si mesmo, e tudo o que nele existe, e inteiramente determinado, percebemos sua implicação: que a realidade, em si, não esta dividida entre os vivos e os não vivos, ou entre pessoas e não pessoas, mas que estas distinções são, em certa medida, meramente convencionais. essa e uma consequência que provavelmente não satisfaz a maioria de nós. NT! bordagens para os problemas da vagueza são discutidas em Mark ainbury, Paradoxes (2009), especialmente no capítulo 3. stes incluem as ideias de indeterminação objetiva, níveis de verdade e supervalorização, em que as declarações contendo predicados vagos são substituídas por declarações mais complexas contendo somente predicados não vagos. Um excelente artigo que expõe diversos argumentos sobre a vagueza é o de uffino (2003).

88 74 TÓPC 4 UN 1 8 Por QUe QUalQUer Coisa existe? Por que qualquer coisa existe? Por que simplesmente não ha apenas o nada? gora, uma resposta bastante ra pida a isso e que existem alguns objetos que apenas têm de existir, nomeadamente, objetos abstratos como números. Pois o que faz a matema tica verdadeira se não os números e suas relações? não e a matema tica necessariamente verdadeira? Como poderia objetos meramente contingentes fazer verdades necessa rias necessariamente verdadeiras? É, naturalmente, bastante controverso se os números e seus semelhantes satisfazem de fato a ana lise da existência que sugerimos anteriormente, a saber, uma coisa tendo propriedades independentemente de qualquer representação desta coisa como tendo estas propriedades. Poderia pensar-se que os números não têm existência fora do pensamento matema tico. Mas deixemos essa disputa de lado e estreitemos a nossa pergunta: dado que existem objetos contingentes, objetos que possam não ter existido, por que ha, de fato, quaisquer objetos contingentes em absoluto? sta questão desafiadora merece um caderno de estudos para si mesma (ou talvez va rios). qui só podemos olhar brevemente duas tentativas para respondê-la. primeira abordagem compara a questão ao lamento decepcionado do participante de uma loteria: "Por que eu não ganhei?" Na verdade, poucas pessoas que participam de uma loteria de fato fazem esta pergunta, simplesmente porque ningue m que reflete sobre as chances envolvidas pode seriamente esperar ganhar na loteria. resposta à pergunta "por que eu não ganhei?" e que as chances de ganhar são apenas uma em um milhão (ou qualquer outra probabilidade). gora, se pensamos nas formas (presumivelmente infinitas) como o universo poderia ter sido, apenas uma delas consiste em não haver objetos contingentes. Ha apenas uma forma para não haver quaisquer objetos contingentes, não existem variações sobre este tema específico. Mas se ha um número infinito de formas, todas menos uma delas, envolvendo algum objeto contingente, então a probabilidade de não haver objetos contingentes e infinitamente pequena. uma chance infinitamente pequena e a coisa mais próxima de nenhuma chance. sta solução simples e muito atraente, no entanto, se assenta em dois pressupostos que podem ser questionados. primeiro e que qualquer forma que o universo pudesse ter sido e intrinsecamente não mais, e não menos, prova vel, do que qualquer outra forma. omente então poderemos tomar a probabilidade de qualquer forma específica como sendo determinada pelo número total de universos possíveis. segundo e que nós podemos dar o sentido da chance neste contexto. Nós falamos das chances de uma moeda pousar com a cara para cima, mas isso e contra as condições de background: que a moeda não e tendenciosa, que o lançamento e um lançamento normal, e assim por diante. s condições em que se joga uma moeda determina, alegamos, as chances de cair cara ou coroa. Mas, de um número de maneiras pelas quais o universo pode ser, o que determina qual e aquela que ele e? mão de eus?

89 UN 1 TÓPC 4 75 Uma segunda abordagem, um pouco menos comprometedora, à pergunta "por que simplesmente não ha o nada?" e dizer que a ideia de haver nada em absoluto não e, em última ana lise, uma ideia coerente. xistem va rias maneiras em que podemos tentar estabelecer isso, mas aqui veremos uma que nos diz algo interessante sobre o mundo. Quando dizemos algo verdadeiro sobre um objeto, nossa afirmação se torna verdadeira por alguma característica, ou algum traço do objeto. sse livro e verde se torna verdadeira pelo livro ser de fato verde. Mas e se tivesse dito esse livro não e branco? esde que essa afirmação e verdadeira, ela se torna verdadeira pelo o que poderíamos chamar de um traço negativo do livro, sua não branquidão? Não branquidão parece ser um tipo estranho de propriedade. Por exemplo, se eu disser, ao entrar em uma sala: Pedro não esta aqui. ssa afirmação e tornada verdadeira por uma ausência real na sala, a não existência de Pedro? Mais uma vez, isso soa estranho. Um modo mais natural de observarmos estes casos e o de supor que afirmações negativas, como o livro não e branco e Pedro não esta aqui tornam-se verdadeiras por traços positivos. É a verdidão do livro que torna verdadeiro dizer o livro não e branco, pois a verdidão (paradigma tica) exclui a branquidão (paradigma tica); e o fato de Pedro estar em outro lugar que torna verdadeiro dizer Pedro não esta aqui, estar em outro lugar exclui estar aqui. ntão, embora nós façamos declarações negativas verdadeiras, não ha quaisquer traços negativos no mundo, somente traços positivos. qual e a posição sobre a afirmação não existem unicórnios? esde que isso signifique que não ha unicórnios em qualquer lugar, nós não podemos dizer, como o fizemos referente a Pedro, que ha unicórnios em outro lugar. qui, e a existência de tudo no mundo que torna verdadeiro que não existem unicórnios, pois tudo que existe possui traços que excluem a existência de um unicórnio. ntão, para qualquer declaração negativa ser verdadeira, algo necessita de fato existir. Mas isso significa que a proposição nada existe não poderia possivelmente ser verdadeira, pois não pode haver verdades negativas sem existir coisas, e apenas uma coisa existente tornaria falso que nada existe. Uma característica desta solução e que de qualquer modo nós enfrentaríamos o problema das verdades negativas, e seria bem interessante se, ao resolver este problema, nós tambe m providencia ssemos uma resposta ao por que existe algo ao inve s de nada. Mas, sera que a abordagem que vimos às verdades negativas e satisfatória? Considere novamente não existem unicórnios. mera existência de tudo o resto não pode ser suficiente para tornar essa afirmação verdadeira, pois a existência de tudo o resto e na verdade compatível com o fato de haver unicórnios. natureza aqui pode excluir existir um unicórnio, mas ela não exclui unicórnios em outro lugar. ntão, para dar conta desta objeção nós temos que acrescentar outro fato, que estes são todos os objetos que existem. Mas, não seria isto exatamente um fato negativo, o fato de que não ha outros objetos?

90 76 TÓPC 4 UN 1 resumo do TÓPiCo 4 Neste tópico você viu que: palavra ontologia e usada de duas maneiras. ontologia de uma pessoa ou de uma teoria e apenas o cata logo de coisas que as mesmas supõem existir. Quando falamos apenas da ontologia, ao inve s de ontologia de x, queremos nos referir ao estudo filosófico da existência. ontologia como um estudo pergunta que tipos de coisas existem. Quando fazemos perguntas existenciais comuns, com frequência temos em mente uma maneira particular de descobrir as respostas e o me todo de descobrir sera muito diferente em casos diferentes. s ontologistas precisam mostrar que ha uma noção da existência de aplicação geral, adequada para diferentes domínios, e se ou não um candidato à existência satisfaz essa noção não e uma questão resolvida por me todos comuns. m uma ana lise da existência uma primeira explicação seria que um objeto existe se e somente se ele tem efeitos. Uma segunda seria, um objeto existe se e somente se e possível para o mesmo que tenha efeitos sobre outras coisas. Uma terceira seria, um objeto existe se e somente se ele tem propriedades. Uma quinta explicação seria, um objeto existe se e somente se ele tem propriedades independentemente de qualquer representação dele como tendo essas propriedades. Talvez atribuir propriedades a objetos ficcionais e a outras coisas não existentes não nos compromete, absurdamente, a sua existência. Mas se isso não for o caso, então não e de todo óbvio como podemos falar significativamente sobre esses objetos, pois nossa conversa seria sobre nada, em absoluto. Ha um grupo de objetos que satisfazem a ana lise possuidora de propriedades da existência, mas para os quais não estaríamos dispostos a conceder existência plena. Talvez um nome adequado, embora paradoxal, para esses objetos seria objetos meio-existentes. Buracos, sombras e reflexos se enquadram nesta categoria. Parece, portanto, que ha objetos que não são de todo fictícios, mas são logicamente dependentes de outros para a sua existência. stes são, no entanto, um grupo variado e

91 UN 1 TÓPC 4 77 nenhuma ana lise singular podera capturar todos eles. eja qual for o ponto de tomarmos como marcando o instante da morte, descobrimos que não e um instante em absoluto, mas um processo que tem fases diferentes, e nós temos que tomar outra decisão sobre qual esta gio e o crucial. m outras palavras, a fronteira entre a vida e a morte é indeterminada. Ha três posições que poderíamos tomar. primeira e dizer que ha realmente indeterminação do mundo aqui: os limites entre propriedades diferentes são vagos. segunda posição e dizer que ha um ponto definido em que se aplica um determinado termo, mas nem sempre podemos dizer exatamente quando este e aplicado. terceira e dizer que qualquer indeterminação e devido a nossa linguagem. Uma resposta bastante ra pida à questão de por que simplesmente não ha apenas o nada? e que existem alguns objetos que apenas têm de existir, nomeadamente, objetos abstratos, como números. ado que existem objetos contingentes, por que ha, de fato, quaisquer objetos contingentes em absoluto? Ha um número infinito de formas que o universo poderia ter sido, todas menos uma delas envolvendo algum objeto contingente, então a probabilidade de não haver objetos contingentes e infinitamente pequena. Uma segunda abordagem à pergunta por que simplesmente não ha o nada? e dizer que a ideia de haver nada em absoluto, não e, em última ana lise, uma ideia coerente.

92 UN 1 TÓPC 4 78 UTTV Neste tópico apresentamos argumentos sobre seis enigmas da existência. Comente sobre os objetos que o quarto enigma da existência aborda.

93 UNidade 1 TÓPiCo 5 a ilosoia da MeNTe e da CoNsCiÊNCia 1 introdução Neste tópico vamos nos concentrar em um dos problemas centrais da filosofia da mente e da consciência, o problema mente-corpo. proposta sera apresentar as argumentações antigas e novas sob a perspectiva filosófica a esta questão. Vamos expor abordagens dualistas e fisicalistas, descrevendo e dando exemplos de suas posições, de seus pontos fortes e fracos, das argumentações a favor e contra. pós a exposição dessas abordagens, faremos algumas considerações finais sobre as teorias vigentes sobre a mente e a consciência. 2 o ProbleMa MeNTe-CorPo: antio e NoVo s mentes são coisas estranhas. m certo sentido, nós somos nossas mentes. Podemos perder nossos membros e ter os nossos órgãos internos substituídos, mas desde que nossa mente permaneça intacta ainda seríamos nós. No entanto, as mentes são difíceis de serem definidas. las não parecem ser parte dos nossos corpos, da mesma forma que os nossos órgãos são. Um cirurgião poderia examinar seu ce rebro, mas sera que ele poderia ver sua mente, seus pensamentos, crenças, desejos, esperanças, intenções, percepções, sensações e sentimentos? embora as nossas mentes estejam claramente vinculadas aos nossos corpos, nós podemos imaginar trocar corpos com outra pessoa, ou ate mesmo não ter um corpo em absoluto. No passado, considerações como estas levaram muitos filósofos a manter que nossas mentes não são coisas físicas, mas substâncias imateriais, almas, que são completamente distintas dos nossos corpos e poderiam sobreviver à sua morte. sta visão e conhecida

94 80 TÓPC 5 UN 1 como dualismo substancial, uma vez que e a visão de que somos feitos de duas substâncias distintas, a mente e a mate ria. Tambe m e conhecido como dualismo cartesiano, após o filósofo do se culo XV ene escartes, que estabeleceu alguns argumentos famosos a favor desta visão. s argumentos de escartes a favor do dualismo substancial podem ser encontrados em suas Meditações (2004), nas partes e V, publicados pela primeira vez em latim em dualismo substancial pode fazer justiça a nossas intuições sobre a mente, mas tambe m cria um novo problema: se mentes e corpos são completamente distintos, então como eles podem interagir entre si? Como pode um evento em uma alma imaterial, tal como uma decisão de mover o braço, provocar mudanças em um corpo físico? como podem as mudanças em um corpo físico, como a estimulação dos seus receptores de dor, causarem sensações em uma alma imaterial? ste e o problema mente-corpo tradicional. C! Veja a obra de Cottingham (1995), ele oferece uma boa introdução aos conceitos centrais das obras de escartes. Hoje em dia, pouquíssimos filósofos são dualistas substanciais. Nós agora sabemos muito mais sobre a dependência da mente no ce rebro. abemos como mudanças das substâncias químicas no ce rebro podem afetar nossas mentes, e como a lesão cerebral e doenças podem danifica -la. cientistas estão acumulando explicações extremamente detalhadas de como o ce rebro processa informações sensoriais, armazena e acessa informações e controla movimentos, tudo isso expresso em termos físicos e não fazendo qualquer referência à alma. le m disso, apesar das reivindicações dos me diuns, não ha qualquer boa evidência para a existência de mentes desencarnadas., finalmente, a influência de muitas religiões, que apoiaram a crença em uma alma imaterial, tem diminuído consideravelmente, pelo menos na civilização ocidental. m certo sentido, então, a maioria dos filósofos modernos e formada por fisicalistas, eles rejeitam o dualismo substancial e mantêm que os seres humanos são compostos simplesmente de matéria ou, mais precisamente, de entidades básicas postuladas pela física moderna (a tomos e seus constituintes). era que isso significa que o problema mente-corpo esta resolvido? Na sua forma antiga, sim. e não ha nenhuma alma imaterial, então não ha nenhum enigma sobre o como ela interage com o mundo físico. Mas uma nova versão do problema mente-corpo emergiu, que e atualmente o foco de debates vigorosos. Para entender o problema, um pouco de background é necessário.

95 UN 1 TÓPC 5 81 C! ugerimos a leitura inicial de obras introdutórias como Heil (2001), Maslin (2009), Costa (2005), Mcinn (2011a) ou Teixeira (2008, 1994), para começar a investigação deste campo da filosofia da mente. s capítulos de abertura de Chalmers (1999), ennett (1995) e Tye (1995) também oferecem introduções úteis à consciência, embora cada um reflete a própria perspectiva teórica do seu autor. Há também material útil disponível na internet. m especial, recomenda-se a página < edu/>. o pesquisar na enciclopédia pelo termo consciência encontrarás uma série de excelentes artigos por pesquisadores de renome. evemos também mencionar o site do avid Chalmers, atualmente localizado no seguinte endereço: < chalmers/>, que contém uma riqueza de material relacionado com a mente e a consciência. e o dualismo substancial e falso, então estados mentais, pensamentos, sentimentos, experiências, e assim por diante, são estados do corpo. Mas que tipo de estados? Uma resposta comum em torno do meio do se culo XX foi a de que estes são disposições comportamentais (Z, 2010). Uma disposição e uma tendência de fazer alguma coisa em determinadas circunstâncias; por exemplo, um copo tem uma disposição para quebrar se cair. Uma disposição comportamental e uma tendência a engajar-se em comportamentos de algum tipo. gora, estados mentais diferentes estão associados a diferentes disposições comportamentais. Por exemplo, uma pessoa com um mau humor esta disposta à carranca, ser impaciente, estalar com as pessoas, e assim por diante. na visão que estamos considerando, quando falamos de estados mentais de uma pessoa estamos nos referindo simplesmente a estas disposições comportamentais. ssim, segundo essa visão, um mau humor não e uma coisa dentro de uma pessoa que a causa a ficar de cara feia, impaciente, e estalar com as pessoas, e assim por diante; em vez disso, e simplesmente uma disposição para fazer essas coisas. s defensores desta perspectiva propõem ana lises semelhantes a todos os outros estados mentais, crenças, desejos, esperanças, medos, experiências, e assim por diante. ssim, por exemplo, acreditar que vai chover em breve e estar disposto a se comportar de maneiras apropriadas à chuva esperada, fechar as janelas, recolher as roupas do varal, e assim por diante, os detalhes variando dependendo das circunstâncias. ssim, a mente não e uma coisa interna misteriosa, conhecida apenas por seu possuidor, mas um padrão de disposições em aberto para que todos possam observar. sta visão e conhecida como behaviorismo filosófico (P; BB, 2003). e ela estiver correta, então os dualistas substanciais estavam fazendo o que ilbert yle chamou de um erro de categoria (Y, 2005). les pensaram que as mentes, tal como os corpos, pertenciam à categoria das coisas (embora, das coisas imateriais), quando na verdade elas pertencem à categoria de atividades e disposições. eu erro foi um pouco como o de uma pessoa que pensa que uma universidade e um edifício especial, inclusive todas as outras estruturas em um campus.

96 82 TÓPC 5 UN 1 C! Crane (2008) é uma boa introdução para o modelo de computador da mente e do problema da representação mental, e ellars (2008) para discussões sobre o empirismo e a filosofia da mente. behaviorismo filosófico ainda tem defensores, mas ha se rias objeções à doutrina e sua popularidade diminuiu acentuadamente desde a de cada de Um problema e que não e plausível estender a ana lise às experiências, incluindo as percepções e as sensações corporais tais como as dores. Uma dor, ao que parece, não e apenas uma disposição para exibir o comportamento relacionado com a dor (encolhendo, chorando, esfregando a parte afetada, e assim por diante), mas um estado interno que provoca o indivíduo a fazer essas coisas. sso se reflete na visão do senso comum de que nossos estados mentais são coisas privadas, dos quais temos uma consciência interna, via introspecção. m resposta a este e outros problemas com o behaviorismo, muitos filósofos voltaram-se para uma visão diferente, segundo a qual os estados mentais são estados do ce rebro, identificado por suas distintivas causas e efeitos, seus pape is causais. ssim, dores são aqueles estados neurais que são causadas pela estimulação dos receptores da dor e que tendem a causar o comportamento característico de dor; percepções são aqueles estados que são causados pela estimulação dos órgãos dos sentidos e que tendem a causar crenças correspondentes; e crenças são aqueles estados de longo prazo que são causados por percepções ou inferências e que tendem a causar um comportamento apropriado. stas perspectivas são conhecidas como a teoria da identidade da mente (CT, 2005; MTN, 1968). teoria vem em diferentes formas, dependendo da forma como nós concebemos os pape is causais relevantes e se nós identificamos os estados mentais com os estados neurológicos que desempenham esses pape is causais nos seres humanos, ou, mais amplamente, com quaisquer estados que desempenham essas funções, independentemente da sua composição precisa. ste último ponto de vista e conhecido como funcionalismo, e e amplamente percebido como sendo mais plausível, ja que nós queremos permitir que outras espe cies, e ate mesmo alienígena, possam ter estados mentais como os nossos, apesar de ter diferente composição neurológica. teoria da identidade e muitas vezes combinada com a visão de que a mente e semelhante a um computador, e de uma forma ou outra esta e a visão dominante na filosofia contemporânea da mente (, 2011; MN, 2013). Tal como o dualismo substancial, a teoria da identidade faz justiça à ideia de que os estados mentais são as causas internas do comportamento, mas como o behaviorismo não trata a mente como uma entidade não física, mante m assim a promessa de uma explicação científica para os fenômenos mentais. No entanto, ela ainda enfrenta problemas. Pois os estados mentais parecem ter algumas propriedades misteriosas, que são difíceis de se explicar em

97 UN 1 TÓPC 5 83 termos científicos. uas em particular se destacam: o conteúdo representacional e o sentir fenomenal. izer que os estados mentais têm conteúdo representacional e dizer que eles são sobre coisas, eles representam coisas ale m de si mesmos, incluindo objetos e lugares que estão distantes no espaço e no tempo, e ate mesmo aqueles que são inexistentes. utro termo usado frequentemente para esta função e "intencionalidade", o que significa direcionamento. s estados mentais são direcionados para as coisas do mundo. Mas como e que estados cerebrais adquirem esta propriedade? Como podem os neurônios e sinapses ser sobre alguma coisa? Claro que, num sentido, o conteúdo representacional não e de todo misterioso. s palavras em um livro representam coisas, mas nós não pensamos nelas como profundamente misteriosas. No entanto, e plausível pensar que as palavras derivam seu conteúdo a partir de nós. s palavras somente significam coisas porque temos convenções para isso, convenções que, em última ana lise, dependem de nossos pensamentos. las possuem intencionalidade derivada. Mas os pensamentos em si não podem derivar seu conteúdo de outros pensamentos. les, ao que parece, têm intencionalidade intrínseca. isso sim parece misterioso. segunda propriedade e o sentir fenomenal. Pense sobre algumas experiências dia rias, a vista de um ce u claro de verão, a dor de um tornozelo machucado, o cheiro do cafe, a sensação de afagar o pelo de um gato. ocalize em como e cada uma dessas experiências, em como você sente subjetivamente, a partir do seu interior. Cada uma tem seu próprio caráter, que e imediatamente reconhecível, mas muito difícil de se descrever. ilósofos usam uma variedade de termos para este aspecto da experiência, incluindo "sentir/sensação fenomenal", "fenomenologia", "sensação qualitativa", "cara ter subjetivo", "sensação crua", "perspectiva da primeira pessoa" (da expressão what-is-likeness de Thomas Nagel (2005)), e "qualia" (do plural do latim que significa "qualidades", o singular e "quale"). Ter experiências com sensação fenomenal e central para o que chamamos de consciência, e a palavra "consciência" e muitas vezes usada para se referir à posse de tais experiências. Como conteúdo, a consciência parece misteriosa. e a teoria da identidade (mente-ce rebro) esta certa, então as experiências são apenas estados cerebrais, alterações eletroquímicas nas ce lulas cerebrais, e como poderiam tais coisas terem uma sensação interna a elas? Como um escritor expressou, como poderia uma massa cinzenta cerebral encharcada fazer emergir a fenomenologia technicolor" de consciência? (MCNN, 2011b). filósofo australiano avid Chalmers apelidou isso de o problema difícil (hard problem) da consciência (CHM, 2002). Conteúdo e consciência são o foco do novo problema mente-corpo. ubjetivamente, sabemos que temos estados mentais com conteúdo e sensação, mas olhando para nós mesmos a partir da perspectiva de terceira pessoa, como seres físicos, e difícil ver como isso pode ser. problema e explicar como um corpo físico veio a possuir essas propriedades estranhas. É amplamente assumido que fazer isso implicaria fornecer explicações redutivas das mesmas. Uma explicação redutiva e aquela que explica uma propriedade em termos de propriedades no nível menor e mais fundamental. Por exemplo, a reprodução pode ser redutivamente explicada

98 84 TÓPC 5 UN 1 em termos de processos fisiológicos, celulares e gene ticos mais ba sicos, que podem, por sua vez, ser explicados em termos químicos e físicos. Muitos filósofos sustentam que todas as propriedades acima do nível da física ba sica (a ciência das partículas e das forças fundamentais) podem ser redutivamente explicadas. ste ponto de vista e uma versão do que chamamos de naturalismo, e parece ser corroborada pelo enorme sucesso que a ciência tem tido em encontrar explicações redutivas (McW, 2013). esolver o novo problema mente-corpo envolveria fornecer explicações semelhantes ao conteúdo e às sensação/sentir, mostrando como a sua existência pode ser explicada em termos de propriedades mais ba sicas e menos misteriosas. utra maneira de expressar o novo problema mente-corpo e perguntar se o conteúdo e a sensação são propriedades físicas. Por "propriedades físicas" significamos propriedades que existem simplesmente em virtude dos recursos descritos pela física ba sica, a distribuição subjacente de partículas e forças subatômicas. Muitos filósofos e cientistas sustentam que a física ba sica (ou uma versão totalmente desenvolvida da mesma) e uma teoria de tudo, que tudo pode ser descrito e explicado na linguagem da física ba sica. Claro, nós não costumamos descrever as coisas dessa maneira; nós usamos todos os dias conceitos não científicos e conceitos das ciências de nível superior, tais como a biologia. Mas a ideia e que as propriedades a que nos referimos não são realmente distintas daquelas da física ba sica. las não são traços ou características extras do mundo, ale m daquelas da física ba sica, mas apenas aquelas mesmas características sob diferentes disfarces. sso, às vezes, e expresso metaforicamente dizendo que uma vez que eus fixou os fatos físicos ba sicos, ele fixou todos os fatos; não havia mais trabalho para ele fazer (KPK, 2012). Por exemplo, eu tenho um sistema digestivo, mas isso não e uma propriedade extra minha, para ale m daquelas físicas ba sicas. m vez disso, consiste em eu ter certas propriedades físicas ba sicas, em ter determinados componentes físicos ba sicos dispostos em uma determinada maneira e que exercem certas funções. m uma frase amplamente utilizada, as propriedades físicas ba sicas realizam aquelas biológicas de nível superior. É importante salientar que a alegação não e que cada propriedade de nível superior possa ser identificada com o mesmo conjunto de propriedades físicas ba sicas em cada instância. maioria das propriedades de nível superior pode ser realizada em mais de uma maneira; por exemplo, o sistema digestivo envolve diferentes estruturas físicas em diferentes animais. alegação e simplesmente que cada instância de uma determinada propriedade de nível superior realiza-se em um conjunto de propriedades físicas ba sicas, talvez diferentes de caso para caso. e usarmos o termo "propriedades físicas" em sentido lato, para ambas as propriedades físicas ba sicas e propriedades de nível superior que se realizam nas primeiras, então o ponto de vista que estamos considerando resulta na alegação de que todas as propriedades são propriedades físicas. alegação de que todas as propriedades são físicas casa-se com a afirmação de que tudo e redutivamente explica vel em termos físicos ba sicos. xplicações redutivas funcionam porque, quando totalmente definidas, podemos ver que não ha nada mais para a propriedade que esta sendo explicada que as propriedades citadas na explicação. resultado e uma imagem elegante e econômica do mundo em que todos os fenômenos complexos em torno de nós

99 UN 1 TÓPC 5 85 podem finalmente ser descritos e explicados em termos de um pequeno número de partículas e forças ba sicas. gora podemos reformular o novo problema mente-corpo como aquele de se o conteúdo e a sensação são exceções a esta imagem elegante, se são propriedades não físicas, que são distintas daquelas físicas ba sicas subjacentes e não explica veis em termos destas. visão de que elas assim o são e conhecida como dualismo de propriedades, e contrasta com o fisicalismo de propriedade, ou apenas o fisicalismo. ( THY PT, 2013). C! defensor contemporâneo mais influente do dualismo de propriedade é avid Chalmers. Veja seu texto de 2002 para uma introdução rápida e sua obra de 1999 para a história completa, incluindo uma apresentação do argumento dos zumbis. ste último trabalho é de nível difícil em certas partes, mas Chalmers solicitamente destaca as seções mais técnicas, para que os leitores de primeira viagem possam deixá-las para depois. s problemas do conteúdo e da consciência têm atraído uma enorme quantidade de atenção dos filósofos nas últimas de cadas. os dois, o primeiro e amplamente sentido como sendo o mais trata vel, e inúmeras explicações redutivas do conteúdo representacional têm sido propostas. Uma delas, por exemplo, gira em torno da noção de rastreamento (tracking). ideia e que um aglomerado de ce lulas cerebrais representa alguma característica ambiental, pois, em condições ideais, ele e ativado somente quando aquela característica esta presente, e, assim, acompanha a sua presença (MUN, 2003a). esde que não ha espaço aqui para considerar ambos os temas, vamos, portanto, focar sobre a consciência, que e amplamente sentida como aquela que representa o maior desafio para o fisicalismo. 3 o dualismo de ProPriedades Um dos argumentos mais conhecidos para uma visão da consciência dualista da propriedade e o seguinte. e o fisicalismo da propriedade e verdadeiro, então os fatos físicos são todos os fatos que ha (um fato físico e um fato sobre propriedades físicas). ssim, se algue m conhecesse todos os fatos físicos acerca de uma criatura, então conheceria todos os fatos que ha para saber sobre ela. No entanto, prossegue o argumento, não e assim, ja que os fatos físicos não iriam dizer o como eram as experiências da criatura. Podemos saber tudo sobre a neurologia de morcegos, mas nós não saberíamos como e ser um morcego, sentindo o mundo por ecolocalização, em vez da visão (N, 2005). ssim, estes fatos não são os físicos, portanto, o fisicalismo e falso.

100 86 TÓPC 5 UN 1 afirmação cla ssica deste argumento foi elaborada por rank Jackson, que o denominou de o argumento do conhecimento (JCKN, 1982, 2010; N, 2005). Jackson oferece o exemplo de Maria, que fora confinada desde o nascimento a um quarto preto-e-branco e nunca viu cores. Maria, no entanto, fez um estudo detalhado da neurociência da visão de cores e conhece todos os fatos físicos sobre o assunto, ate o último detalhe. No entanto, Jackson argumenta, ela não sabe tudo sobre a visão de cores: ela não sabe como seria ver cores, e, portanto, aprenderia algo novo sobre a visão de cores se ela tivesse que deixar seu quarto e experienciasse cores por si mesma. Portanto, os fatos sobre a sensação fenomenal das experiências de cores não são fatos físicos. (JCKN, 2010;, 2005). Uma literatura grande e complexa tem sido desenvolvida em torno deste argumento. xistem duas linhas amplas de resposta. primeira questiona a premissa de que Maria não sabe como seria ver cores. final, ainda estamos muito longe de conhecer todos os fatos físicos acerca de visão de cores. Como podemos ter certeza o que uma pessoa na situação de Maria saberia ou não saberia? (No passado muitas pessoas pensavam que os processos orgânicos, tais como a cura e a reprodução, nunca poderiam ser entendidos em termos puramente físicos.) segunda linha de resposta admite que Maria iria aprender algo ao sair do quarto, mas nega que ela iria aprender novos fatos. xistem va rias formas de desenvolver esta resposta. Uma sugestão e que ela iria apenas adquirir novos conhecimentos pra ticos, habilidades para se lembrar, imaginar, e reconhecer experiências de cores. utra sugestão e que ela simplesmente aprenderia novas maneiras de conceituar fatos que ja conhecia. Quando ela tiver experiências de cores por si mesma, ela vai adquirir novos conceitos, conceitos da sensação dessas experiências, o que ela podera aplicar na introspecção. ssim, por exemplo, ela vai ser capaz de pensar que a experiência de ver uma banana e "amarelada", onde "amarelada" e o conceito da sensação de uma experiência de ver amarelo. No entanto, e compatível com isto que as propriedades que esses conceitos se referem são físicas, e que Maria ja conhecia todos os fatos sobre eles, sob diferentes disfarces. ssim, por exemplo, ela ja sabia que as experiências de banana têm a propriedade que ela agora chama de amarelada, embora ela conceituava este fato de forma diferente, usando conceitos físicos (JCKN, 2010;, 2005). Naturalmente, os defensores do argumento do conhecimento têm re plicas a estas respostas, e o debate sobre o argumento continua. Um segundo argumento importante para o dualismo de propriedade e o argumento dos zumbis (tambe m conhecido como o argumento da conceptibilidade). m linhas gerais, ele se estabelece assim. Podemos claramente imaginar zumbis, criaturas que são re plicas exatas de nós em todos os seus aspectos físicos, e que se comportam exatamente como nós, mas cujas experiências não têm sensação fenomenal para eles ("as luzes estão apagadas no interior", por assim dizer). Mas se as sensações fenomenais são propriedades físicas, então não deveríamos ser capazes de fazer isso. e considera ssemos as propriedades físicas ba sicas subjacentes em detalhe veríamos que elas eram de fato suficientes para conferir consciência, e nós não seríamos capazes de imaginar essas propriedades estarem presentes sem a consciência. Como uma analogia, considere uma câmera. câmera tem a propriedade de ser capaz de

101 UN 1 TÓPC 5 87 gravar imagens visuais. sta propriedade e física, que existe em virtude da forma das lentes, a composição química do filme, e assim por diante, e se soube ssemos o suficiente sobre essas propriedades veríamos que elas eram suficientes para conferir o poder de gravar imagens. aí que nós não poderíamos imaginar uma "câmara zumbi", que fosse fisicamente idêntica a um normal, mas que não pudesse gravar imagens. e a consciência fosse física, o mesmo deveria ocorrer com ela (MN, 2013; BUC; BBN, 2013). Novamente, ha duas linhas amplas de resposta, paralelas àquelas do argumento do conhecimento. primeira nega que zumbis sejam claramente imagina veis, apelando a considerações semelhantes às anteriores (se soube ssemos todos os fatos físicos sobre a experiência, então talvez nós não fôssemos considerar imagina vel que eles devessem manterse sem consciência). segunda questiona se a imaginabilidade de zumbis acarreta a falsidade do fisicalismo, com o fundamento de que a imaginação pode nos enganar. Por exemplo, podemos imaginar Clark Kent estando no quarto e o super-homem não, apesar de Clark Kent e o super-homem serem uma e a mesma pessoa. Mais uma vez, os defensores do argumento têm respostas a essas críticas, e uma literatura complexa e muitas vezes altamente te cnica tem se levantado. Passemos agora a alguns problemas para o dualismo de propriedades. m primeiro lugar, pode a doutrina ser reconciliada com a perspectiva naturalista da ciência? Como mencionamos, a ciência parece no caminho certo para desenvolver uma imagem elegante do mundo, em que todos os fenômenos podem finalmente ser explicados em termos de algumas partículas e forças fundamentais. e o dualismo da propriedade e verdadeiro, devemos rejeitar este ponto de vista e aceitar que a consciência não e explica vel cientificamente? m resposta, dualistas da propriedade podem argumentar que sua visão não nos obriga a rejeitar nossa ciência fundamental atual, mas apenas expandi-la, reconhecendo novas características e leis fundamentais. Podemos tratar as sensações fenomenais como características fundamentais da realidade, ou, como avid Chalmers (1999) sugere, podemos manter que as sensações fenomenais existem em virtude de propriedades protofenomenais mais ba sicas, as quais estão relacionadas, da mesma forma que as propriedades físicas de nível superior estão relacionadas com as propriedades físicas ba sicas. s novas leis fundamentais irão especificar como essas propriedades fenomenais ou protofenomenais estão correlacionadas com as propriedades físicas ba sicas. consciência, então, seria explica vel em termos desta ciência ba sica expandida (MUN, 2001). Ha precedentes deste expandir de nossa concepção sobre as leis e propriedades fundamentais dessa maneira; aconteceu com o eletromagnetismo no se culo XX. No entanto, alguns escritores percebem a imagem do dualista como deselegante e contraintuitiva. les argumentam que as leis correlacionando propriedades fenomenais ou protofenomenais com as propriedades físicas ba sicas seriam apêndices desajeitados para o conjunto de leis da física ba sica, "osciladores nomológicos", como são chamados às vezes. ("Nomológico" significa relativo a leis.) le m disso, as leis de correlação propostas seriam incomuns, ligando

102 88 TÓPC 5 UN 1 propriedades físicas ba sicas extremamente complexas com sensações fenomenais simples. Tais leis não são como qualquer outra lei fundamental, e nas palavras de um escritor, elas têm um cheiro estranho" (MT, 1959). Um segundo problema para o dualismo da propriedade diz respeito ao papel causal da consciência. (Para as posições dualistas de propriedade sobre o papel causal da consciência, veja o capítulo 4 de Chalmers, 1999). Parece óbvio que a sensação fenomenal das experiências de uma pessoa pode afetar seu comportamento. Por exemplo, a excruciante dor de dente pode causar-me a visita ao dentista. Mas na perspectiva do dualismo da propriedade, não e claro que isso seja correto. Porque ha fortes evidências de que todos os eventos a nível físico ba sico, todas as mudanças em a tomos, mole culas, e assim por diante, podem ser completamente explicados neste nível, em termos de propriedades e leis físicas ba sicas. sso se expressa dizendo que o domínio físico ba sico e causalmente fechado. se assim for, então os movimentos do nosso corpo tambe m podem ser explicados em termos físicos ba sicos, uma vez que nossos corpos são apenas coleções de partículas físicas ba sicas (, 2014). gora, não resulta imediatamente disso que a sensação fenomenal não tem qualquer influência causal. e elas são propriedades físicas, então elas terão os mesmos poderes causais que as propriedades físicas ba sicas subjacentes nas quais são realizadas. e, no entanto, elas não são propriedades físicas, mas propriedades extras para ale m das propriedades físicas elementares subjacentes, então parece que elas não podem ter influência dentro de um mundo físico que e causalmente fechado. e nossas ações podem ser completamente explicadas somente em termos de propriedades físicas, então a consciência não tem um papel a desempenhar, se ela não for física. m resposta, às vezes e sugerido que, mesmo que nossas ações tenham causas físicas suficientes, elas tambe m podem ter causas mentais adicionais, que elas podem ser sobredeterminadas ( ; UZ, 2014). Mas mesmo que assim fosse, ainda assim nunca precisaríamos apelar à consciência para explicar nossas ações, uma vez que ja teriam ocorrido de qualquer forma, graças às causas físicas por si só. ste e claramente um problema se rio para os dualistas da propriedade. Ha três opções principais abertas para eles. Uma e simplesmente aceitar que as propriedades fenomenais são inertes. Nesta perspectiva, a consciência é apenas um subproduto da atividade cerebral, como os gases de escape de um motor, o qual não tem qualquer efeito sobre o comportamento. Tais propriedades são ditas como sendo epifenomenais, e a visão de que as sensações fenomenais são deste tipo e conhecida como epifenomenalismo (M H, 2010). Uma segunda opção e desafiar a alegação de que o domínio físico ba sico e causalmente fechado. Talvez novos poderes causais surgem nos ce rebros de criaturas conscientes, que vão ale m daqueles dos seus componentes físicos ba sicos e exercem uma influência "descendente" no mundo físico. ste ponto de vista e uma forma de emergentismo, a ideia de que propriedades e poderes causais completamente novos emergem na medida em que a mate ria e organizada em formas cada vez mais complexas. (TNN, 2013). terceira opção implica propor que as propriedades fenomenais, ou versões rudimentares das mesmas, são encontradas no nível fundamental da realidade física, nas próprias partículas físicas ba sicas, que as partículas subatômicas têm uma

103 UN 1 TÓPC 5 89 pequena centelha de consciência. sta e uma versão do pampsiquismo, a visão de que tudo tem propriedades mentais. (TWN et al., 2006). la e compatível com a física ba sica e o fechamento causal, mas tambe m da à consciência um papel causal, uma vez que trata as propriedades fenomenais, ou protofenomenais, como características essenciais das entidades mencionadas nas explicações causais dadas pela física ba sica. (MUN, 2009). stas posições não são fa ceis de serem defendidas, no entanto. Não ha suporte empírico para negar o fechamento causal. mbora os cientistas estejam longe de compreender totalmente como o ce rebro funciona, eles entendem como as ce lulas cerebrais funcionam, o que as faz disparar, e como o seu disparo afeta as ce lulas vizinhas., ate agora, não ha absolutamente nenhuma evidência nestes processos de quaisquer intervenções não físicas. o epifenomenalismo e o pampsiquismo são perspectivas muito contraintuitivas. Para muitos filósofos estas dificuldades constituem uma objeção decisiva ao dualismo da propriedade (, 1998). 4 as abordaens isicalistas Passemos agora a algumas abordagens fisicalistas à consciência. lguns autores argumentam que, embora a consciência seja física, jamais a explicaremos em termos físicos. les mantêm que ha uma lacuna explicativa (explanatory gap) entre os fatos físicos e os fatos da consciência, a qual nunca se fechara, talvez por causa das limitações de nossas mentes (KUMNN, 1999). maioria dos fisicalistas, no entanto, afirma que uma explicação reducionista da consciência e possível. s teorias mais comuns são de cara ter amplamente representacionais, ou seja, elas tentam explicar a sensação fenomenal da experiência em termos da existência de estados mentais com determinados tipos de conteúdo representacional. e o conteúdo representacional pode por si só ser explicado redutivamente, então isto nos daria uma explicação reducionista da consciência fenomenal. Claro que, proporcionando uma explicação redutiva do conteúdo representacional, e um grande problema em sua própria maneira, mas, como mencionado, existem va rias teorias do conteúdo em circulação, e muitos fisicalistas sentem que a redução do problema da consciência a um problema de representação constituiria um progresso significativo. (MUN, 2003a). s teorias representacionais da consciência dividem-se em dois tipos gerais. e acordo com aquelas do primeiro tipo, para uma experiência ter uma sensação fenomenal e simplesmente necessa rio que tenha certo tipo de conteúdo representacional. s teorias diferem quanto aos detalhes, mas a maioria concorda que o tipo de conteúdo relevante e o não conceitual, em que ele tem uma fineza de conteúdos que supera em muito a nossa capacidade de conceitua -lo. (Pense, por exemplo, em quantos tons de cor que você pode distinguir.) ssim, nesta visão, ter uma experiência consciente de um círculo azul e simplesmente ter um estado

104 90 TÓPC 5 UN 1 mental que representa a presença de um círculo azul em uma maneira não conceitual de fineza de conteúdo. sso não quer dizer que se deve realmente estar percebendo um círculo azul; experiências podem representar erroneamente, como nos casos de alucinação (, 2010). m outras palavras, como sentimos uma experiência e simplesmente uma questão do que ela representa, as informações que a mesma carrega sobre o mundo. s teorias deste tipo são conhecidas como teorias representacionais da consciência de primeira ordem, ou teorias (da sigla em inglês first-order representational theories). (MUN, 2003b). Um argumento central para a teoria e que quando nos concentramos em como seriam nossas experiências, não estamos cientes de quaisquer características intrínsecas das experiências em si mesmas, mas apenas das características das coisas no mundo que elas representam. Quando nos concentramos em como e ver um ce u azul brilhante, somente estamos cientes do azulado do ce u, e não de quaisquer características intrínsecas da própria experiência. s nossas experiências são, por assim dizer, transparentes. (HMN, 1990). s opositores objetam que muitas experiências não têm conteúdo representacional em absoluto; elas são pura sensação fenomenal. s exemplos frequentemente citados são as sensações corporais, tais como dores, coceiras, e, para dar um exemplo ligeiramente picante, orgasmos. era que uma dor de cabeça representa algo? era que um orgasmo carrega informações? s teóricos respondem que essas experiências sim, representam algo, nomeadamente estados de nossos corpos, dano no caso de dores, outros tipos de mudanças nos casos de coceiras e orgasmos. Um teórico, por exemplo, descreve orgasmos como "representações sensoriais de certas mudanças físicas na região genital" (TY, 1995, p. 118, tradução nossa). s teóricos tambe m permitem que essas representações tipicamente evoquem reações posteriores em nós, tais como sentimentos de angústia ou prazer, mas eles insistem em que estas são distintas da experiência em si e não partilham de sua sensação fenomenal. vidências para essa visão vêm de pacientes que tiveram uma cirurgia no ce rebro para aliviar certo tipo de dor crônica. sses pacientes, normalmente, relatam que eles ainda sentem a dor, mas não se importam mais. experiência tem a mesma sensação fenomenal, mas evoca nenhuma reação negativa. existência de masoquismo, por exemplo, oferece apoio adicional, experiências que outros acham desagrada veis eliciam reações positivas em masoquistas. m resposta, os oponentes argumentam que, mesmo que todas as experiências tenham conteúdo representacional, isto não esgota o seu cara ter subjetivo, tambe m estamos cientes das propriedades intrínsecas das nossas experiências, ale m das propriedades das coisas que representam, ou seja, as experiências não são completamente transparentes, como os teóricos afirmam. Ha va rios argumentos aqui, a maioria envolvendo casos hipote ticos, onde duas experiências são sentidas de forma diferente enquanto representam a mesma coisa. Uma ideia muito discutida e que as experiências visuais de duas pessoas podem ser invertidas com relação um ao outro, de modo que, por exemplo, as coisas amarelas produzem em um, experiência que as coisas azuis produzem no outro, e vice-versa. Tais experiências invertidas, argumenta-se,

105 UN 1 TÓPC 5 91 ainda teriam o mesmo conteúdo representacional, uma vez que indicaria a presença da mesma cor no ambiente. Por exemplo, todas as experiências produzidas por bananas representariam o amarelecimento, mesmo se todas elas não tiverem a mesma sensação fenomenal. e isto e certo, então mostraria que a sensação fenomenal não e simplesmente uma questão de conteúdo representacional (MUN, 2003a). Novamente os teóricos têm respostas, e ha uma vasta literatura aqui, que esta entrelaçada com debates sobre a natureza do próprio conteúdo representacional. ste debate sobre a transparência da experiência e central na literatura sobre a consciência. Passamos agora para o segundo grupo de teorias representacionais, que introduzem um novo elemento. Para uma experiência ter uma sensação fenomenal, eles afirmam, ela própria deve ser representada no interior da mente. u seja, ela deve ser acompanhada de um pensamento adicional sobre a mesma ou uma experiência da mesma, ou, pelo menos, deve estar disponível aos processos que podem gerar um pensamento sobre ela. em este acompanhamento, a experiência seria não consciente, sem qualquer sensação fenomenal. Pense, por exemplo, de como e mover as suas pernas quando você anda. Ha um sentimento para isso, que você percebe se prestar atenção nisso, mas que normalmente não e consciente. ssim, segundo essa visão, ter uma experiência consciente de um círculo azul envolve dois estados representacionais, um representando a presença de um círculo azul e outro representando ressentir a presença dessa experiência de um círculo azul. ste último e dito ser uma representação de ordem superior, uma representação de uma representação, e teorias deste tipo são conhecidas como teorias de representação de ordem superior, ou teorias H (sigla do inglês higher-order representational theories). (, 2010). Va rias versões da teoria H têm sido propostas. principal ponto de desacordo entre elas diz respeito à natureza das representações de ordem superior envolvidas. e acordo com algumas teorias, estas são de cara ter perceptual, temos um mecanismo de varredura (scanning) interno, que gera a percepção de nossas próprias experiências. Teorias deste tipo são conhecidas como percepção de ordem superior, ou teorias HP (do inglês - higherorder perception). e acordo com outras teorias, as representações de ordem superior são pensamentos; uma experiência torna-se consciente quando temos um pensamento sobre ela. ste pensamento não precisa ser em si um pensamento consciente; pode-se ter uma experiência consciente sem pensar conscientemente sobre a mesma. pensamento de ordem superior envolvido sera consciente apenas se for acompanhado por um pensamento adicional sobre o mesmo. Teorias deste tipo são conhecidas como pensamento de ordem superior, ou teorias HT (do inglês higher-order thought). (MUN, 2005; VN UCK, 2012). Um problema para as teorias H e que, se todos os aspectos da nossa experiência tiverem que ser re-representados para que possam ser conscientes, então havera uma reduplicação maciça e desperdiça vel de representação mental, que parece ser implausível. lguns teóricos HT respondem que não precisamos realmente formar um pensamento de ordem superior sobre uma experiência, a fim de que ela seja consciente, e que e simplesmente

106 92 TÓPC 5 UN 1 suficiente que esteja disposta para forma -lo. Não esta claro, no entanto, se uma mera disposição poderia conferir uma sensação fenomenal de fato. Um segundo problema concerne infantes e animais não humanos. Nós assumimos que os infantes e muitos animais têm experiências conscientes semelhantes às nossas. Mas de acordo com a teoria HT, a consciência implica ter pensamentos sobre os próprios estados mentais, e isso exige a posse de conceitos psicológicos, tais como o da experiência. teoria HP tambe m parece exigir isso, pelo menos, se as percepções de ordem superior desembocam no pensar de ordem superior (CUTH, 2000; MUN, 2005; VN UCK, 2012). e improva vel que os infantes e animais satisfaçam esta condição. Ha evidências de que as crianças não desenvolvem conceitos de estado mental ate em torno de três anos de idade, e, com a possível exceção de alguns primatas, animais não parecem possuí-los tambe m. Mas se assim for, então os infantes e a maioria dos animais não possuem os recursos necessa rios para as representações mentais de ordem superior, e, consequentemente, não têm experiências conscientes. s teóricos H divergem sobre o fato de se eles deveriam aceitar esta conclusão. Voltamos, finalmente, para o modelo de consciência dos "rascunhos múltiplos" (ou "fama-no-ce rebro") desenvolvido por aniel ennett (1995). ennett afirma que a maioria das teorias de consciência, incluindo as fisicalistas, implicitamente assumem que ha uma "sede" no ce rebro onde a informação dos diferentes sentidos e juntada, ordenada e apresentada à percepção consciente, um pouco como um show em um palco interior. ennett denomina este local de o Teatro Cartesiano, ja que ele o considera como um resíduo do dualismo substancial. le admite que este ponto de vista e tentador, mas argumenta que e um tanto mal concebido. Pois, quem deveria supostamente estar assistindo ao show interior? sso e contrariado pela evidência empírica, a neuroanatomia não revela qualquer estrutura para a qual toda a informação sensorial e roteada. própria visão de ennett e que não existe uma única versão canônica da experiência, mas, em vez disso, va rias versões de existência, a qualquer momento, como diferentes rascunhos de um ensaio acadêmico, cada um sujeito a contínua edição e revisão. xperiências tornam-se conscientes, não por serem exibidas em um palco interior, mas por alcançar um nível suficiente de influência dentro do ce rebro e, em particular, ao tornarem-se disponíveis para serem relatadas no discurso. ennett fala da consciência como o equivalente neural da fama ou da influência política (UN, 2009). sta visão tem afinidades com as abordagens H, na medida em que identifica as experiências conscientes com aquelas que têm certos efeitos em outros estados mentais. No entanto, a abordagem de ennett tem um contorno mais radical, ja que ele nega a existência da sensação fenomenal no sentido tradicional. "Quando você descarta o dualismo cartesiano", escreve ele, "você realmente deve descartar o espeta culo que ocorreria no Teatro Cartesiano" (NNTT, 1995, p. 147, tradução nossa). Quando falamos sobre o como e uma experiência, ennett argumenta, não estamos nos referindo a alguma propriedade introspectiva dela, mas simplesmente às reações que ela evoca em nós, os seus efeitos sobre a fala, memória, expectativas de percepção, estado emocional e outras disposições comportamentais. ennett usa va rios cena rios hipote ticos para motivar este ponto de vista. Um destes envolve dois

107 UN 1 TÓPC 5 93 provadores de cafe, Chase e anborn, cujo trabalho e garantir a consistência do gosto de uma determinada marca de cafe. mbos concordam que, apesar de o próprio cafe não ter mudado, eles ja não desfrutam do seu trabalho. les têm diferentes explicações para isso. e acordo com Chase, o cafe produz a mesma experiência de sabor como sempre, mas ele ja não gosta dessa experiência. e acordo com anborn, algo deu errado com seus mecanismos de percepção do sabor, e o cafe ja não produz a mesma experiência de gosto nele. (NNTT, 1988). gora, se houvesse um Teatro Cartesiano, então essas explicações seriam alternativas claras, a primeira correspondendo a uma mudança após a apresentação do gosto no Teatro, a segunda a uma mudança antes da apresentação. No entanto, ennett (1988) sugere que a situação não e tão simples. Poderíamos ser capazes de decidir entre as explicações em casos extremos; por exemplo, se Chase não consegue corretamente reidentificar outras bebidas em testes cegos, então vamos duvidar de sua explicação. Mas, ennett argumenta, sempre havera a reas cinzentas em que e impossível, mesmo em princípio, decidir se a mudança implica uma diferença de gosto ou em reações da pessoa ao mesmo. Nós simplesmente não podemos separar o sabor de nossas reações a ele da maneira que Chase e anborn admitem. sabor do cafe e constituído pelas reações que o cafe desencadeia em nós, e se estas mudaram, então o gosto mudou. Na visão de ennett (1988), então, quando falamos sobre como são as nossas experiências, não estamos nos referindo a algum ingrediente mental misterioso, que nos e apresentado em um domínio interior privado; em vez disso, estamos nos referindo apenas às atividades de nossos sistemas sensoriais e seus efeitos complexos sobre a memória, emoção e comportamento. ssim, não e possível para o cara ter subjetivo das nossas experiências variar sem alguma mudança física, e os zumbis e a inversão de cores não são concebíveis afinal, apesar de nossas intuições. ssa visão, que nega que as experiências são objetos internos introspectivos, tem afinidades com a perspectiva behaviorista descrita anteriormente. s opositores acusam ennett de negar que a consciência existe, mas ele diria que esta simplesmente rejeitando uma concepção profundamente equivocada da mesma. C! e você está interessado no estabelecimento da discussão filosófica da consciência dentro de um contexto científico, recomendamos Teixeira (2005, 2006, 2008) e azzaniga, vry e Mangun (2006), que são livros interdisciplinares na neurologia, psicologia e filosofia da consciência.

108 94 TÓPC 5 UN 1 5 CoNClUsão: UMa QUesTão de PersPeCTiVa? nde acabamos por situar-nos com o problema mente-corpo e, em certa medida, determinado pelo local onde começamos. e começarmos com uma perspectiva de primeira pessoa, enfocando em como seria, subjetivamente, ter uma mente, então os fenômenos mentais podem parecer profundamente enigma ticos e resistentes à explicação em termos físicos. e começarmos a partir de uma perspectiva de terceira pessoa, por outro lado, e vermos os seres humanos como fenômenos naturais complexos, então provavelmente adotaríamos uma abordagem fisicalista e poderíamos ser tentados a concordar com ennett (1988) em negar a existência de sensações fenomenais introspectivas. Muitos filósofos têm a esperança em reconciliar essas perspectivas atrave s do desenvolvimento de uma teoria que explique os dados introspectivos em termos físicos. s teorias e H podem ser vistas como exemplos disso. Mas, pode ser que as duas perspectivas não poderão ser harmonizadas, e teremos que simplesmente fazer uma escolha entre elas. e qualquer maneira, os debates são fascinantes, e as questões levantadas vão ao núcleo da nossa concepção de nós mesmos e de nosso lugar no universo.

109 UN 1 TÓPC 4 95 resumo do TÓPiCo 5 Neste tópico você viu que: No passado, muitos filósofos defendiam que nossas mentes não são coisas físicas, mas substâncias imateriais almas, que são completamente distintas dos nossos corpos e poderiam sobreviver a sua morte. sta visão e conhecida como dualismo substancial, uma vez que e a visão de que somos feitos de duas substâncias distintas, a mente e a mate ria. Tambe m e conhecido como dualismo cartesiano, após o filósofo do se culo XV ene escarte. Hoje em dia pouquíssimos filósofos são dualistas substanciais. Nós agora sabemos muito mais sobre a dependência da mente no ce rebro. abemos como mudanças das substâncias químicas no ce rebro podem afetar nossas mentes, e como a lesão cerebral e doenças podem danifica -la. e o dualismo substancial e falso, então estados mentais, pensamentos, sentimentos, experiências, e assim por diante são estados do corpo. Mas que tipo de estados? Uma resposta comum em torno do meio do se culo XX foi a de que estes são disposições comportamentais. m resposta aos problemas com o behaviorismo, muitos filósofos voltaram-se para uma visão diferente, segundo a qual os estados mentais são estados do ce rebro, identificado por suas distintivas causas e efeitos, seus pape is causais. Tal como o dualismo substancial, a teoria da identidade faz justiça à ideia de que os estados mentais são as causas internas do comportamento, mas como o behaviorismo não trata a mente como uma entidade não física, mantendo assim a promessa de uma explicação científica para os fenômenos mentais. Conteúdo e consciência são o foco do novo problema mente-corpo. ubjetivamente, sabemos que temos estados mentais com conteúdo e sensação, mas olhando para nós mesmos a partir da perspectiva de terceira pessoa, como seres físicos, e difícil ver como isso pode ser. esolver o novo problema mente-corpo envolveria fornecer explicações semelhantes ao conteúdo e à sensação/sentir, mostrando como a sua existência pode ser explicada em termos de propriedades mais ba sicas e menos misteriosas, ou perguntar se o conteúdo e a sensação são propriedades físicas.

110 96 TÓPC 4 UN 1 alegação de que todas as propriedades são físicas casa-se com a afirmação de que tudo e redutivamente explica vel em termos físicos ba sicos. Um dos argumentos mais conhecidos para uma visão da consciência dualista da propriedade e o seguinte. e o fisicalismo da propriedade e verdadeiro, então os fatos físicos são todos os fatos que ha. No entanto não e assim, ja que os fatos físicos não iriam dizer o como eram as experiências da criatura. afirmação cla ssica deste argumento foi elaborada por rank Jackson, que o denominou de argumento do conhecimento. Um segundo argumento importante para o dualismo de propriedade e o argumento dos zumbis. lguns autores argumentam que, embora a consciência seja física, jamais explica -la-emos em termos físicos. les mantêm que ha uma lacuna explicativa (explanatory gap) entre os fatos físicos e os fatos da consciência. maioria dos fisicalistas, no entanto, afirmam que uma explicação reducionista da consciência e possível. s teorias representacionais da consciência dividem-se em dois tipos gerais. s teorias representacionais da consciência de primeira ordem, ou teorias, e as teorias de representação de ordem superior, ou teorias H. modelo de consciência dos rascunhos múltiplos, proposto por ennett, e que não existe uma única versão canônica da experiência, mas, em vez disso, va rias versões de existência, a qualquer momento, como diferentes rascunhos de um ensaio acadêmico, cada um sujeito a contínua edição e revisão.

111 UN 1 TÓPC 4 97 UTTV Uma resposta comum no se culo XX ao dualismo substancial e que os estados mentais são disposições comportamentais. xplique o que são estas disposições comportamentais e porque as mesmas seriam um contraponto ao dualismo substancial.

112 98 TÓPC 4 UN 1

113 UNidade 1 TÓPiCo 6 a ilosoia, o e a identidade Pessoal 1 introdução Neste tópico vamos nos concentrar em outra questão central da investigação filosófica, o self e a identidade pessoal. proposta sera, como o fizemos nos tópicos anteriores, primeiro enquadrar o campo de onde surgem estas questões, depois apresentar as perguntas coerentes a uma investigação filosófica. ntão focaremos em dois temas principais, o problema self-corpo e a questão da identidade pessoal e sua continuidade ou sua durabilidade. Para cada um destes temas vamos descrever os argumentos filosóficos vigentes e suas respectivas críticas ou contra-argumentos. 2 V e Pessoas ilósofos são descritos, e descrevem-se, como quem oferece teorias do self (o u ) e da identidade pessoal. Pode-se perguntar: sobre o que são essas teorias? Precisamos selecionar os objetos a que tais questões dizem respeito, para que possamos, pelo menos, tentar testar as teorias. Podemos começar pela divisão do que esta no mundo em três amplas categorias, tendo em mente que uma implicação de alguma teoria filosófica a ser considerada aqui seria que a lista exposta e excessivamente restrita. lista, todavia, fornece uma forma útil para a discussão, seja qual for o resultado final. categoria mais ampla e aquela que poderíamos chamar de as coisas puramente físicas. xemplos são: a a rvore em seu jardim, o ar, a terra, e assim por diante. Poderíamos dizer que

114 100 TÓPC 6 UN 1 esta categoria e a categoria de coisas com propriedades físicas e que, consideradas em si mesmas, não possuem quaisquer propriedades psicológicas. entro desta categoria ha uma variação enorme em tamanho, desde as muito pequenas, as partículas subatômicas individuais, àquelas muito grandes, um objeto como o ol. Neste grupo, no sentido em que pretendemos, incluem-se objetos inanimados e tambe m as plantas e os organismos mais simples. TNÇ! o definir uma categoria de coisa em termos de suas propriedades de modo geral, devemos ser cautelosos. ssim, considere o caderno de estudos que você está lendo. Pensamos que poderíamos considerar este livro uma coisa física, e, portanto, algo que pertence à primeira categoria, altamente generalista. Mas, por ser um livro, possui o que podemos chamar de propriedades semânticas, ele diz coisas, ou contém características que dizem coisas. izer coisas não é em si mesmo, em nenhum entendimento comum, uma propriedade puramente física. sto indica que considera-se unicamente como tendo propriedades físicas apenas na medida em que é considerado em si mesmo. s traços semânticos pertencem a ele em virtude de sua relação com as pessoas que o escreveram e a linguagem que os mesmos possuem. segunda categoria, bem menor, compreende objetos que, naturalmente, possuem propriedades físicas, tais como forma, tamanho e peso, mas que tambe m têm o que nós reconhecemos como características psicológicas, tais como as capacidades perceptivas e, em amplo aspecto, uma capacidade para agir de modo ambientalmente dirigido. Todavia, não possuem as capacidades psicológicas avançadas que nós, seres humanos típicos, possuímos. xemplos que incluímos nesta categoria são cães, gatos e outros animais de tamanho me dio e grande porte. inalmente, ha a categoria ainda menor de criaturas, como nós. Nós temos (ou aparentamos ter) propriedades físicas, e nós compartilhamos as capacidades psicológicas ba sicas possuídas por animais comuns, mas tambe m, pelo menos caracteristicamente, possuímos uma se rie de capacidades psicológicas consideravelmente mais avançadas, incluindo a habilidade de pensar, imaginar, raciocinar, lembrar, desenvolver teorias e resolver problemas intelectuais. Podemos pensar sobre objetos individuais em nosso ambiente e determinar que tipos de objetos são. m particular, podemos pensar em uma variedade de maneiras sobre nós mesmos, e nos reconhecermos como criaturas exatamente com esta capacidade, a capacidade, como poderíamos dizer, para o autoconhecimento. É útil ter uma forma abreviada de expressar esta se rie ampla e vagamente especificada de capacidades psicológicas avançadas. Vamos simplesmente chamar esses poderes avançados de autoconsciência. Podemos agora dizer que quando filósofos discutem o tema do elf e da identidade pessoal, eles estão teorizando

115 UN 1 TÓPC sobre aspectos das entidades autoconscientes. uas ressalvas precisam ser ditas neste momento. Podemos pensar que sabemos que apenas nós, seres humanos, somos autoconscientes, mas devemos ser cautelosos sobre a exclusão de todas as outras criaturas. estudo cuidadoso de outros animais esta em sua infância. m segundo lugar, não devemos assumir que a terceira categoria pode ser claramente distinguida da segunda. Criaturas que não são totalmente autoconscientes podem chegar muito próximas a isso! e qualquer modo, embora possa ser prematuro, dada a imprecisão das condições que o termo "autoconsciente" estabelece, ha uma tentação para selecionar um substantivo para representar as coisas que são autoconscientes. lguns filósofos usam o termo "self" e por isso formulam perguntas sobre a natureza de um self ou dos selves. utros empregam o termo "pessoa". Vamos, a partir de agora, utilizar os dois substantivos de modo intercambia vel. Ha três aspectos desses substantivos que precisamos notar imediatamente. primeiro e que, como inicialmente introduzidos, eles se aplicam não a algum tipo de objeto especial que faz parte de nós (como, talvez, por vezes, assume-se que a palavra "self" faz), mas sim a nós, como um todo complexo. Você e um self, assim como você é uma pessoa. sto contrasta com o termo "mente"; você não e uma mente, em vez disso, você tem uma mente. alar sobre a mente e, portanto, falar sobre alguns aspectos restritos de você. MPTNT! Há um possível contraste entre o termo pessoa e o termo self. Não é realmente uma questão de disputa que cada um de nós é uma pessoa. termo pessoa apenas se aplica a nós. ssim, podemos testar qualquer reivindicação sobre pessoas perguntando se a alegação se aplica a cada um de nós. m contraste, o termo self é por vezes utilizado de um modo técnico, o que significa que não é algo automático que cada um de nós é um self. Um exemplo de alguém que o define de tal maneira é alen trawson (2009). le diria mais ou menos assim: vou restringir a mim mesmo ao caso humano e pressupor que se alguma coisa deve ser tomada como um self então deve ser um sujeito de experiência e deve ser não idêntico com um ser humano considerado como um todo. Tal definição é, naturalmente, perfeitamente legítima, embora não estamos adotando tal uso do mim mesmo. queles que assumem tal posição enfrentam duas perguntas: Por que supor que há selves neste sentido?, por que estar interessado nessa noção?

116 102 TÓPC 6 UN 1 egundo, uma vez que você e um self e uma pessoa, podemos dizer que a coisa que você discerne quando usa a palavra "eu" e o self ou a pessoa que você e. aí a pergunta: o que e um self ou uma pessoa? Pode ser formulada por você nestas palavras: Que tipo de coisa sou eu? Que natureza eu tenho? m terceiro lugar, a maneira como nós introduzimos ou explicamos esses substantivos não esta supondo de modo algum que estes substantivos expressam ou discernem o que nós somos fundamentalmente ou basicamente. Considere esta analogia. frase substantiva "estudantes de ilosofia (ou Teologia)" se aplica a você e a nós que estamos estudando este material; aquele substantivo complexo exprime certa condição à qual nos enquadramos, o que significa dizer que somos todos estudantes de ilosofia. Mas, mesmo que você seja um estudante de ilosofia, se algue m perguntar que tipo de coisa você e fundamentalmente? Não diríamos "um estudante de ilosofia", provavelmente diríamos um ser humano. sto esta, sem dúvida, ligado ao fato de que você poderia deixar de ser um estudante de ilosofia, enquanto que, sem dúvida, permaneceria na existência. Portanto, isso dificilmente equivaleria ao que você e fundamentalmente. ssim, embora fique acordado que nós somos selves e pessoas, como esses termos foram interpretados, isso não significa que nós devemos dizer que o que fundamentalmente somos e um self ou uma pessoa. Talvez nós somos fundamentalmente um tipo diferente de coisa que, dada a forma como nos desenvolvemos, evoluímos em selves ou pessoas. introdução e a aplicação a nós desses substantivos não resolvem a questão de saber o que somos, ou que natureza fundamentalmente nós temos. sso conduz a uma pergunta: quando os filósofos levantam questões sobre selves ou sobre o que eles chamam de identidade pessoal, sera que estão levantando questões sobre nós, sobre nós mesmos, as coisas que se tornaram selves e pessoas, ou eles estão levantando questões sobre nós apenas na medida em que nós nos qualificamos como selves e como pessoas, ou talvez, como se poderia dizer, sobre a classe de selves e pessoas? sta e uma questão importante, mas protelaria muito o processo se fôssemos discutir aqui. m vez disso, vamos afirmar dogmaticamente que pensamos que a resposta correta e que eles estão levantando questões sobre nós, sobre a natureza que nós fundamentalmente temos. razão para dizer isto e que os filósofos expressam suas respostas em reivindicações sobre si mesmos, e tambe m argumentam sobre a verdade das alegações sobre selves (e pessoas), verificando se as mesmas se aplicam a si mesmos. 3 alumas PerUNTas e estamos interessados em determinar a natureza de um tipo de objeto, neste caso, o tipo de objeto que nós somos, que tipo de questões necessitam ser levantadas? Quero me concentrar em duas questões muito ba sicas. m primeiro lugar, para qualquer tipo de coisa,

117 UN 1 TÓPC uma questão relevante para estabelecer sua natureza seria perguntar: do que esses objetos consistem? Quais são os elementos que compõem o objeto? forma em que esta questão e habitualmente levantada em conexão com selves parte do pressuposto de que cada um de nós tem um corpo, um corpo que esta intimamente relacionado com ele ou ela. Concedendo esse pressuposto, a questão fundamental e : ha outras partes para mim ale m do meu corpo? Chamamos essa questão de o problema self-corpo. Mas uma segunda questão fundamental para perguntar ao tentar caracterizar a natureza de uma entidade e o que e necessa rio ou esta essencialmente envolvido em uma coisa dessa espe cie existindo ao longo do tempo, ou seja, a sua continuidade. ste tipo de problema e com que o problema da identidade pessoal lida: o que e necessa rio para coisas do tipo que somos persistir? Um aspecto da divisão e que a segunda questão refere-se à existência ao longo do tempo, (às vezes chamada de uma questão diacrônica) enquanto que a primeira relaciona-se com quais partes ou constituintes que o objeto possui a qualquer momento (às vezes chamado de uma questão sincrônica). Não seria, naturalmente, correto estabelecer uma linha divisória nítida entre essas duas questões. eve haver alguma conexão entre o que ou no que consiste um self, do que e feito, e o que e necessa rio para que possa continuar a existir ao longo do tempo. No entanto, facilita dividir o debate nessas duas questões principais. s filósofos têm tambe m levantado uma terceira questão sobre os selves: pode qualquer coisa informativa e interessante ser dita sobre as condições para ser uma pessoa ou um self? Por exemplo, deve uma pessoa ou self ser uma coisa física? Ha limites para quais tipos de experiência alguma coisa deve ter se for uma pessoa ou um self? qui, ha questões interessantes e muito debatidas, mas vamos nos limitar às duas primeiras. C! 4 o ProbleMa -CorPo Para uma discussão aprofundada de algumas destas questões, ver Cassam (1999), alvão (2013) e Miguens (2001). Veja também ouza e omes (2005) para uma abordagem histórica das investigações do elf. Tomemos um caso particular; chamemos a pessoa ou o self (um de nós) de P, e chamemos o corpo de P C. Nós podemos perguntar: como e o P relacionado ao C? questão fundamental e : existem partes do P que não são partes do C? Ha uma se rie de possíveis maneiras de pensar sobre a relação entre as partes C e as partes do P, mas eu quero apresentar o debate, pelo menos inicialmente, como entre dois pontos de vista. primeiro diz que não

118 104 TÓPC 6 UN 1 ha partes do C que sejam partes do P. segundo diz que não ha partes do P diferentes das partes do C, e, ale m disso, cada parte do C e uma parte do P. primeira perspectiva, com efeito, identifica P, o self ou a pessoa, como algo distinto do corpo de P. segunda perspectiva sustenta que C e tudo o que ha para P. Ha, e claro, outros pontos de vista possíveis, mas vamos ignora -los nesta introdução. e acordo com a primeira perspectiva, que pareceu correta para muitos filósofos e recebeu parecer favora vel em va rias tradições religiosas, o P e o C são coisas distintas. Nada do que e parte do meu corpo e parte de mim. versão mais famosa de tal visão e aquela defendida por escartes. ua visão e chamada de ualismo Cartesiano, em reconhecimento da sua postulação de uma dualidade de entidades ba sicas; ha corpos (objetos físicos) e tambe m coisas do tipo que uma pessoa ou um self e. visão de escartes (2004) e que o self e um objeto não físico (ou substância), e o ser não físico não e espacialmente localizado. Na linguagem religiosa, tais itens são chamados de "almas". MPTNT! visão dualista cartesiana é exposta por escartes (2004) em Meditações sobre ilosofia Primeira (comumente chamado s Meditações), especialmente a segunda e a sexta Meditação, e em iscurso do Método (1996), parte 5. crítica devastadora de rnauld (2006) ao principal argumento de escartes está no ourth et of bjections (Quarto conjunto de bjeções), aos quais escartes respondeu. Veja um bom comentário dessas e outras objeções em cribano (2007). Críticas influentes à perspectiva de escartes são apresentadas em. yle (2005), especialmente o capítulo 1, e em Peter. trawson (1959), no capítulo 3, e em seu artigo Yo, mente y cuerpo, contido em sua coletânea ibertad y esentimiento (1995), nas páginas Veja também o artigo de aller (2011) para saber mais sobre a visão de Peter trawson. oposição ao dualismo como ontologicamente perdulário é apresentado em mart (1959). Ha alguma razão para pensar que esta visão dualista e a correta? É óbvio que um argumento pode sustentar o dualismo apenas se, pelo menos, sustenta a reivindicação mais fraca de que P e C não são idênticos. ntão, queremos fazer a seguinte pergunta: sera que escartes nos oferece qualquer razão para pensar que P e C não são idênticos? filosofia e cheia de argumentos que pretendem demonstrar que um objeto x e um objeto y não são a mesmíssima coisa, que não são idênticos. Tais argumentos trabalham, tentando localizar alguma propriedade P que pode ser acordada que x tem, mas que y não tem. e uma tal propriedade pode ser encontrada, então parece que x e y não podem ser a mesmíssima coisa, não podem ser idênticas, uma vez que existe alguma diferença entre elas. filósofo

119 UN 1 TÓPC eibniz formulou o princípio geral no qual estamos dependendo aqui; se x e y são a única e mesmíssima coisa (são idênticas), então não pode haver qualquer diferença entre elas. sso às vezes e chamado de a ei de eibniz (, 2003). Presumimos que ele esta correto. era que escartes localizou qualquer diferença de propriedades genuínas entre P e C? Um argumento, que às vezes e dito, que escartes empregou, surge do fato de que em um determinado esta gio em sua investigação ele tem a certeza de que ele mesmo existe, mas não esta certo de que o seu próprio corpo exista. le não havia encontrado uma razão convincente para pensar que ele tinha um corpo. Nesse contexto, escartes (2004) pode ser lido como argumentando da seguinte forma: 1. É certo que eu (P) existo. 2. Não e certo que o meu corpo (C) existe. Portanto, 3. Não e o caso em que eu (P) seja idêntico ao meu corpo (C). pressuposto neste argumento e que as palavras "e certo que... existe" expressam uma propriedade de mim, mas algo que não e uma propriedade do meu corpo (C). Ha, portanto, uma diferença entre eles. É mais ou menos universalmente acordado que, se escartes (2004) de fato desse continuidade a tal argumento, o argumento não seria va lido. Considere o seguinte caso paralelo bem conhecido. lhando para um banco australiano sendo roubado pelo homem da ma scara de ferro, eu posso pensar: 4. É certo que o homem da ma scara de ferro e aquele homem. Mas como eu não sabia quem ele era, eu tambe m poderia pensar: 5. Não e certo que Ned Kelly e aquele homem. adas essas reivindicações, sera que eu poderia legitimamente concluir que o homem da ma scara de ferro não e Ned Kelly? É óbvio que eu não poderia concluir isso, uma vez que, de fato, ele era (ou poderia ser) Ned Kelly. Por que essa conclusão não segue? resposta mais simples e que "sendo certo que... e aquele homem" não representa uma propriedade que falta ao objeto Ned Kelly, mas que o homem da ma scara de ferro possui. o contra rio, e que eu aceito a afirmação de que o homem da ma scara de ferro esta aqui, mas eu não aceito a alegação de que Ned Kelly esta aqui. diferença com relação a essas alegações não e uma diferença entre o Ned Kelly e o homem da ma scara de ferro. m celebração deste erro óbvio, tais inferências são descritas como cometendo a ala cia do Homem Mascarado, em que a

120 106 TÓPC 6 UN 1 substituição de designadores idênticos numa afirmação verdadeira pode levar a uma falsa. utro exemplo desta fala cia e dada por Jack itchie (2013), que nos pede para considerar o argumento de que: 1 eu conheço o meu pai; 2 eu não conheço o homem mascarado; 3 portanto, o homem mascarado não e o meu pai. erro esta em concluir, perante a plausibilidade de afirmar que possamos conceber o pai existindo sem o homem mascarado, que estes seriam de fato diferentes. É óbvio que o homem mascarado pode ser meu pai. Portanto, o erro esta na confusão entre as lacunas do conhecimento e as lacunas no mundo. NT! Uma excelente introdução para os debates sobre o self é rmstrong (1968), especialmente os capítulos 1-4. Voltando ao suposto argumento de escartes (2004), podemos ver que a diferença entre (1), É certo que eu (P) existo, e (2), Não e certo que o meu corpo (C) existe, vistas acima, não representa uma diferença entre eu e o meu corpo. É, na verdade, uma diferença entre a minha atitude para com uma reivindicação explicitamente sobre eu mesmo e a mesma alegação explicitamente sobre o meu corpo. escartes (2004) tem um segundo argumento, apresentado na sexta Meditação. conclusão de que P não e idêntico a C, supostamente segue a partir de dois alegados contrastes entre P e C. s dois contrastes são: 1. P e essencialmente uma coisa pensante, ao passo que, 2. C não e essencialmente uma coisa pensante. lém disso, 3. C e essencialmente uma coisa extensa, ao passo que, 4. P não e essencialmente uma coisa extensa. que essas reivindicações, que empregam a noção de características "essenciais", querem dizer? definição de "x e essencialmente " e, necessariamente, se x existe, então x e. Uma propriedade essencial de um indivíduo e aquela que esse indivíduo necessita ter (supondo que ele de fato exista). Parece que esta noção e totalmente algo do senso comum. Por exemplo, e difícil supor que minha gravata poderia, sob quaisquer circunstâncias, ter sido um número primo. e isso for impossível, então minha gravata não e essencialmente um número primo. Por outro lado, minha gravata poderia ter pertencido a outra pessoa; por isso não e essencialmente minha, embora ocorra que agora e minha. Uma vez que o termo "propriedade

121 UN 1 TÓPC essencial" seja te cnico, não parece haver nada de misterioso sobre a ideia de propriedades essenciais. eixando de lado, no momento, se as premissas são verdadeiras, devemos contar o argumento como va lido e não falacioso? piniões podem diferir aqui, mas perante o mesmo, se um objeto e essencialmente ou não, e uma questão da maneira que o objeto e, e não depende de como o objeto e descrito. e assim for, então, se um objeto x e essencialmente e um objeto y não e essencialmente, então x e y não são uma e a mesma coisa. questão, então, e se escartes tem boas razões para contrastar as propriedades essenciais de P e C. Curiosamente, as afirmações sobre C parecem plausíveis. fim de que C exista, este precisa ocupar espaço, e parece que C não e essencialmente uma coisa pensante. lguns poderiam dizer que C não e o tipo de coisa que pensa em absoluto; no entanto, se permitirmos que C pudesse pensar não parece que, para existir, ele necessitasse pensar. ssim, escartes esta correto nessas duas afirmações sobre C. m contrapartida, as duas afirmações sobre si mesmo (sobre P) são questiona veis. Por que escartes acha que o pensamento e uma propriedade essencial de si mesmo? Parece óbvio que ha períodos em que ele não esta pensando, por exemplo, quando ele estiver nocauteado ou estiver dormindo profundamente. Mas certamente tambe m parece plausível pensar que poderia ter nascido tão danificado que ele não poderia pensar em absoluto. ntão, a reivindicação (1) acima e uma que podemos rejeitar. reivindicação (4) nega que escartes tem a propriedade essencial de ser extenso. Como escartes saberia disso, antes de determinar sua relação com seu corpo? raciocínio de escartes parece ter sido o de que ele poderia pensar claramente sobre si mesmo e que não haveria nada que sugerisse que ele deveria ter um corpo. Mas, como seu contemporâneo ntoine rnauld apontou, este argumento não e convincente (CTTNHM, 1995). le da o exemplo de triângulos retângulos que antes de Pita goras tinham sido facilmente pensados por muitos, sem eles perceberem que o teorema de Pita goras se aplica aos mesmos. sses triângulos são necessariamente pitagóricos, mas ningue m havia reconhecido isto ou suspeitado antes. Como e que escartes sabe que não somos essencialmente encarnados/incorporados, mesmo que nada sugere a ele que nós somos? problema com o principal argumento de escartes e que as reivindicações sobre si mesmo, e, portanto, sobre os sujeitos em geral, não são devidamente sustentadas. escartes tem um terceiro argumento que vale a pena considerar. le apresenta o argumento em seu livro iscurso do Me todo (1996), na quinta parte. Podemos representar o argumento como apoiado nas seguintes premissas: 1. u posso fazer, 2. Nenhuma coisa que não tenha partes para ale m das partes do corpo pode fazer, portanto, 3. u não sou idêntico com o meu corpo. lógica deste argumento parece impeca vel. questão e, novamente, se todas as premissas são verdadeiras. s valores para, dos quais escartes pensa que as duas premissas são verdadeiras, são: engajar-se em uma conversação e compreender a mesma; e

122 108 TÓPC 6 UN 1 resolver problemas em geral. É claro que podemos entender conversações e resolver problemas, embora não possamos dar qualquer declaração muito precisa do que somos capazes nestes aspectos. u, certamente, não sou capaz de resolver todos os problemas, nem de compreender todas as conversações. Mas e muito mais significativo perguntar por que escartes pensou que (2) e verdadeiro. Como, poderíamos dizer, que escartes sabe o que os corpos são capazes de fazer? Na medida em que escartes revela seu pensamento parece que ele foi guiado por um senso do que a tecnologia mais recente (de sua e poca) indicava que a mate ria era capaz. sta tecnologia incluía relógios e modelos móveis de animais. escrutínio de tais objetos pode indicar que a mate ria não e capaz de muito, mas a pergunta óbvia deveria ter sido: por que supor que tais objetos físicos são os únicos que podem revelar do que a mate ria e capaz? Talvez, uma linha mais plausível de pensamento que a de escartes seria a de que nós somos capazes de resolver problemas etc., e que aparentemente somos coextensivos com nossos corpos, por isso alguns pedaços de mate ria têm capacidades muito avançadas. sta linha de pensamento e em efeito uma prova da existência da extraordina ria mate ria chamada de o sistema nervoso central. ssumiu-se que selves ou pessoas têm corpos, mas a questão tem sido se ha qualquer razão para postular quaisquer partes aos selves ale m de seus corpos. Havera tais razões somente se houver razões para pensar que o self não e idêntico ao corpo daquele self. cabamos de argumentar que escartes não nos da nenhuma razão para pensar que cada um de nós não e idêntico ao seu corpo. Ha, no entanto, razões do outro lado para pensar que não podemos ser idênticos a algo distinto de nossos corpos? s razões que têm sido oferecidas pelos filósofos podem ser divididas em duas classes. Um tipo alega que ha algo incoerente sobre a teoria. segundo tipo alega que a teoria dualista faz sentido, mas afirma que ela apresenta outros aspectos ruins. Quero, inicialmente, esboçar dois supostos problemas do primeiro tipo com a abordagem dualista. primeiro e o problema da interação causal. problema da interação causal e discutido em John oster (2010a; 2010b). m qualquer perspectiva plausível, segundo a qual os selves tanto controlam seus corpos (e agem com eles), quanto são afetados por ocorrências corporais (por exemplo, eles sentem dor como resultado de lesão corporal), ha interação causal entre C e P. Como, no entanto, P não tem, de acordo com o dualismo, nenhuma parte física (e portanto nenhuma natureza física), parece difícil entender como pode haver essa interação. gora, e claro que este argumento recai sobre uma implicação do dualismo que necessita de inque rito. Mas, e muito menos claro que ha quaisquer princípios sobre a causalidade que descarte com antecedência a própria possibilidade de tal interação. Não e o suficiente apontar que este e diferente de todos os outros casos conhecidos de interação causal, pois novos casos podem ser possíveis. segunda objeção, que chamaremos de bjeção da ndividuação, se assenta em duas premissas. primeira e que, se quisermos entender a abordagem dualista, então precisamos entender a ideia de selves não físicos como objetos ou entidades. sso exigira dar sentido à

123 UN 1 TÓPC ideia de que eles podem continuar a existir ao longo do tempo. que, por sua vez, exigira dar sentido à distinção entre um único self durável e dois selves que existem em sucessão. Tambe m envolve atribuir sentido à possibilidade de haver dois selves distintos que são qualitativamente o mesmo. segunda premissa afirma que, dada a natureza não física desses selves postulados, não ha qualquer entendimento disponível. Por que, pore m, esta afirmação poderia estar correta? ois pontos são analisados. primeiro e que nós não temos nenhuma concepção de como dizer qual e o caso com os selves não físicos. Ha, por exemplo, um único e dura vel self ou dois em ra pida sucessão? Nós não podemos dizer. m segundo lugar, salienta-se que a nossa compreensão dessas possibilidades, por exemplo, com cadeiras ou malas, depende essencialmente da ideia de ocupação do espaço. ssim, ha sentido na ideia de duas malas qualitativamente idênticas, porque elas podem ocupar espaços diferentes. sta compreensão espacial não esta disponível com selves não físicos. No entanto, nenhum destes pontos e uma base segura para alegar uma incoerência. impossibilidade de saber qual possibilidade ocorreu não significa que não possamos atribuir sentido à distinção. sto tambe m não mostra qualquer ininteligibilidade que os fundamentos para a compreensão de um contraste em um caso não estejam disponíveis em outro. Talvez outros fundamentos estão disponíveis, ou, talvez, a conjectura e simplesmente primitivamente inteligível. stas acusações supostamente eram aquelas consideradas, em certo sentido, como a priori. utro estilo de objeção alega não haver falhas a priori no dualismo, mas assinala que, postular que cada um de nós e composto de algo diferente de nossos corpos, e ainda manter que nós temos corpos, e ontologicamente mais complexo do que manter que consistimos de nossos corpos. ser ontologicamente mais complexo só deve ser aceito se houver razões decisivas para introduzir tais entidades. te agora, não encontramos tais razões decisivas. ste estilo de objeções apela ao que às vezes e chamado de a Navalha de ckham, que diz que devemos postular uma estrutura mais complexa de entidades em nossas teorias somente se houver benefícios explicativos de fazê-lo. ste estilo de argumento tem sido justamente popular recentemente. utro tipo de argumento va lido de ser esboçado aqui, que pode ser tratado como uma tentativa de mostrar que nenhuma parte C e parte de P, deriva de Hume (2009). le e creditado como propondo a chamada Teoria do eixe, ou Teoria do elf/u como feixe (HCK, 2010), segundo a qual o self consiste da sequência (ou feixe) de experiências que esse sujeito desfruta. esde que eventos do experienciar não são partes do corpo, se esta afirmação esta correta, o sujeito não compartilha nenhuma parte com o seu corpo. Por que, no entanto, Hume pensa que a sua proposta dos feixes esta correta? m uma passagem muito famosa ele defende: e minha parte, quando eu penetro mais intimamente naquilo que denomino meu eu [meu self], sempre deparo com uma ou outra percepção particular [...]. Nunca apreendo a mim mesmo, em momento algum, sem uma percepção, e nunca consigo observar nada que não seja uma percepção. Quando minhas percepções são suprimidas por algum tempo, como ocorre no sono profundo, durante todo esse tempo fico insensível a mim mesmo, e pode-se dizer verdadeiramente que não existo. (HUM, 2009, p. 284,, 4, 6).

124 110 TÓPC 6 UN 1 pesar de sua fama e influência, esta passagem não e muito convincente. m primeiro lugar, seria um erro grave inferir que o sujeito e constituído por tudo o que e requerido ao sujeito estar ciente de si mesmo. Vamos concordar que um sujeito não pode estar ciente de si mesmo, a menos que esteja tendo experiências. ificilmente conclui-se disto que o sujeito e as experiências. sso seria como argumentar: u só posso ver estes a tomos se houver um microscópio, portanto esses a tomos são microscópicos. m segundo lugar, Hume (2009) oferece uma descrição errônea do que ele encontra na experiência. Quando ele, por exemplo, olha em um espelho, ele vê a si mesmo, a coisa mesma que ele e. Por que devemos aceitar que ele só observa as suas experiências, ao inve s de si mesmo? m terceiro lugar, Hume afirma como se devêssemos concordar, que se ele não tiver nenhuma percepção então podemos realmente afirmar que ele não existe. sto dificilmente parece ser verdade em absoluto. nossa concepção de nós mesmos e de coisas que continuam em estado de inconsciência total. convite para que acreditemos na teoria do feixe não e tão atraente. NT! Um diagnóstico muito interessante, com conexões a Hume, da dificuldade de pensar sobre nós mesmos é dada por T. Nagel (2004), no capítulo 4. Veja também uzzo (2012) para uma visão geral da teoria humeana da identidade pessoal. Não encontramos ate agora nenhuma razão para pensar que existem quaisquer partes de P ale m das partes de C. É correto inferir que, provavelmente, P e C são uma e a mesma coisa, todavia são, portanto, idênticos? resposta, assim cremos, e "não". Para ver como essa inferência pode estar errada, precisamos considerar um caso intrigante que tem sido de foco central na metafísica recente. Considere-se uma esta tua de instein que você fez ha alguns dias. Vamos chamar essa esta tua de (abreviação de sta tua de instein). Para fazer a esta tua você pegou um pedaço de argila (chamaremos de ) e a moldou (VN, 2010). No momento temos e. Qual e a relação entre esses objetos? Nós, inicialmente, não temos a sensação de que eles não sejam idênticos, mas na medida em que nós pensamos sobre eles parece que passamos a vê-los de forma diferente. ssim, podemos dizer que foi criado em t (tempo específico), ao passo que foi criado muito antes. Tambe m aceitamos que você pode destruir sem destruir. Na medida em que pensamos sobre eles, parece que creditamos diferentes histórias de vida à e à. Mas isso cria problemas para pensarmos neles como o mesmíssimo item, como o único e o mesmo. Parece haver diferenças. e concluirmos que não e idêntico à nós não pensaríamos que ha algo a mais no do que. Como poderíamos dizer: apenas consiste em. Uma maneira popular de expressar esta relação e dizer que constitui. Para todos os argumentos ate agora considerados, então, pode ser que C constitui P, sem ser idêntico ao P. sta questão e completamente insta vel, mas não pode ser avançada aqui. É necessa rio introduzir agora o debate sobre selves (ou pessoas) ao longo do tempo.

125 UN 1 TÓPC UN Um candidato elegante para a mesma relação é fornecido por Kripke (2012). le nos pede para considerar uma árvore a partir da qual todos os ramos foram desbastados, deixando apenas, podemos supor, o tronco. Qual é a relação entre o tronco e a árvore? Na cena proposta no momento, não há partes da árvore que não sejam também parte do tronco, mas isso significa que a árvore é o tronco? ificilmente, porque parece haver diferenças entre o tronco e a árvore. Por exemplo, uma vez que o desbastamento cessar a árvore consistirá em parte das folhas, enquanto que o tronco nunca vai consistir das folhas. sta diferença parece significar que devemos pensar no tronco como constituindo a árvore em um período, mas não sendo idêntico à árvore. ste debate metafísico geral pode ser rastreado pela leitura de Wiggins (2001). 5 a identidade Pessoal s coisas do tipo que somos não são, caracteristicamente, de curta duração. Nós persistimos ao longo do tempo (comumente cerca de anos) e assim temos histórias. pergunta e : podemos dizer de uma maneira informativa o que e essencial e suficiente para a nossa persistência, para nossa durabilidade? maneira de pensarmos nesse problema e perceber que ele envolve três aspectos em sua formulação. primeiro elemento e a ideia de possíveis formas que o mundo possa desenvolver. uponha que P esta de pe em um campo. Uma coisa que pode acontecer e que uma bomba caia ao lado de P e o corpo de P se desintegra. utra possibilidade e que a bomba caia, mas não exploda, e P permanece de pe. stas são apenas algumas das formas possíveis em que o mundo pode desenvolver. Mas, a segunda ideia e que algumas formas constituem a permanência de P na existência, enquanto outras constituem a saída de P da existência. Tal como previsto, o primeiro desenvolvimento presumivelmente resulta no cessar de existir de P, enquanto que a segunda possibilidade resulta na permanência de P na existência. terceiro elemento e o objetivo de especificar de forma informativa quais possibilidades portam criaturas como P com elas e quais não o fazem. stes princípios informativos sobre nossas condições de persistência às vezes são chamados de Crite rios de dentidade Pessoal (CT, 2002; MUN, 2001; VN, 2010; V, 2013). Para que isso seja informativo, a ideia e especificar as possibilidades de uma forma que não as escolheremos em termos do veredicto. Nós podemos, obviamente, dizer que as possibilidades em que P sobrevive são as que constituem a permanência de P na existência. Pore m, sera que podemos dizer de forma informativa quais são estas?

126 112 TÓPC 6 UN 1 C! Para ter uma visão mais panorâmica sobre a questão da dentidade pessoal, veja alvão (2013), Miguens (2001), Viana (2007) e Bonjour e Baker (2010). Para aprofundar a leitura sobre a identidade pessoal, leia a obra de H. Noonan (2002). Para ver questões de distinção entre identidade e constituição, procure em J. owe (2002), no capítulo 4, também em. Wiggins (2001). objetivo consiste em especificar o que e essencial para a sobrevivência das pessoas ou selves. Como podemos resolver isso? problema e que nos casos reais que encontramos, nos quais uma pessoa reconhecidamente sobrevive ao longo do tempo, pode muito bem haver elementos que não são estritamente necessa rios para a pessoa sobreviver. le m disso, pode haver maneiras para as pessoas sobreviverem que são bastante incomuns, diferente de tudo o que de fato ocorre. resposta usual e assumir que temos uma compreensão do que e essencial para a sobrevivência a qual podemos acessar ao sermos solicitados a considerar e dar veredictos em casos imagina rios, nos quais va rios elementos, que são comumente presentes, são excluídos e que podem ser muito diferentes de casos comuns. maginar tais casos e realizar avaliações sobre eles e o que denominamos de engajamento em experimentos mentais. gora, pode ser que a nossa capacidade de pensar sobre nós mesmos e acompanhar a nós mesmos ao longo do tempo não reflete um grau ou nível de compreensão que nos permite alcançar veredictos confia veis sobre tais casos imagina rios. e isso de fato não ocorre, precisamos de outra rota para a essência da sobrevivência pessoal. Vamos, no entanto, desenvolver o problema da maneira padrão para começar. Confrontado com este problema, três direções principais de solução têm sido tradicionalmente propostas e exploradas. ntes de comenta -las, vale esclarecer que desde que não encontramos razões para postular partes para nós, exceto as partes corporais, nossa classificação das principais abordagens ignora as teorias da persistência do self que assumem que tais partes existem (por exemplo, as teorias dualistas). Tambe m precisamos salientar que as três categorias de teoria que empregamos neste tópico são muito amplas e que dentro de cada uma existem variantes que são bastante diferentes. ito isto, a primeira destas opções e conhecida como a Teoria ísica, ou Corporal, da identidade pessoal (CT, 2002; MÁ, 2011; WM, 2010). ideia simples e que qualquer self ou pessoa tem um corpo, que naturalmente se desenvolve ao longo do tempo. Temos, certamente, um entendimento comum do que e para um corpo manter-se na existência ao longo do tempo. teoria propõe que uma pessoa P permanecera na existência na medida em que o objeto que e o corpo de P permanece na existência. ideia e que a pessoa ou o self esta ligado necessariamente a esse corpo, e, ale m disso, que nada mais e necessa rio para a pessoa sobreviver ale m de que aquele corpo sobreviva. Tal teoria parece plausível porque, em síntese, no mundo como nós o conhecemos, o

127 UN 1 TÓPC princípio parece gerar apenas implicações verdadeiras e aceita veis. Por exemplo, o adulto na sua frente e a criança que você viu quase 20 anos atra s, se, e somente se, o corpo na sua frente e o mesmo corpo como o que você viu quase 20 anos atra s. proposta assume, certamente com razão, que nós concordamos que um único corpo pode crescer e se desenvolver ao longo do tempo, de modo que seu corpo sendo o mesmo não o obriga a que se pareça agora como o era. Nós temos um entendimento comum de continuidade corporal que a teoria pressupõe. le m disso, ha algo plausível ao pensamento de que a sobrevivência da pessoa não exige nada mais. ssim, o caráter de uma pessoa pode mudar radicalmente, tal como suas atitudes e poderes mentais. Nas discussões sobre a identidade pessoal esta abordagem não tem sido popular. Qual a razão para isso? m termos gerais, existem dois tipos de razões. discussão de John ocke (1999) sobre a identidade pessoal no se culo XV brilhantemente inaugurou tais argumentos, e como veremos, ele desenvolveu uma teoria diferente em função destes. primeiro tipo de razão e que quando se aplica o me todo do experimento mental, parece haver casos imagina rios, mas em princípio possíveis, onde o melhor veredicto e que a pessoa e o corpo se separam. Podemos dividir esses exemplos em dois casos principais. Um tipo e onde supostamente começamos com uma pessoa e o corpo conectados, mas as coisas se desenvolvem de tal modo que o corpo permanece, mas a pessoa não o faz. Podemos denominar estes casos de (C e não P). outro tipo e onde supostamente as coisas se desenvolvem de modo que a pessoa ou o self permanece, mas o corpo não o faz. enominamos estes casos de (P e não C). alegação e, então, que os experimentos mentais revelam a possibilidade de uma dupla dissociação entre a pessoa e o corpo. gora, ha muitos exemplos sugeridos de ambos os tipos, mas poderemos esboçar apenas alguns. qui estão dois candidatos de casos (C e não P). (1) pessoa P sofre um terrível acidente de carro em que o ce rebro de P esta tão danificado que não ha nenhuma possibilidade do retorno da consciência e, a fortiori (por causa de uma razão mais forte) nenhuma chance do retorno de qualquer funcionamento mental mais avançado. corpo de P, obviamente, ainda esta la. que aconteceu com P? veredicto que parece razoa vel para muitos filósofos e que desde que o funcionamento mental esta perdido, assim tambe m esta a pessoa. ste caso simples se assemelha a um mais complexo inventado por hoemaker e winburne (1984), que ele chama de um brain-zap, o caso em que os estados psicológicos e disposições de algue m sejam totalmente destruídos. (2) stamos familiarizados com o que pode ser chamado de um cena rio típico do transtorno de personalidade múltipla, ou como o denominamos atualmente, transtorno dissociativo de identidade. grosso modo, em t (tempo específico) ha uma pessoa P ligada a um corpo C. Pouco tempo depois, a pessoa ligada a C nega que ele ou ela e P, tem um cara ter completamente contrastante, um conjunto distinto de memórias e opiniões etc. ntão, mais tarde ocorre como se P voltasse. Qual e a descrição correta de tais casos? egundo alguns, o veredicto correto e que, apesar da presença contínua de C ha uma sequência de pessoas distintas. upondo-se que de acordo com esta explicação a pessoa anteriormente presente, mas atualmente ausente, não esta la, temos um caso (C e não P).

128 114 TÓPC 6 UN 1 NT! ocke (1999) antecipou tal caso no livro 2, cap. 27, seção 23, de seu nsaio sobre a natureza humana. Já Wilkes (1988), no capítulo 1, desenvolve um argumento em detalhe a favor do veredicto pluralista. Veja também o artigo de Vidal (2011) para um esboço histórico desta perspectiva mais cerebral do sujeito. Há uma excelente discussão do problema geral sobre a identidade pessoal em John Mackie (1988) no capítulo 5, assim como apontamentos críticos à teoria de ocke. uas outras excelentes introduções são Harold Noonan (2003) e Brain arrett (1998). quanto aos casos (P e não C)? qui tem de ser suficiente o caso crucial e muito debatido de um transplante de ce rebro (HMK; WNBUN, 1984; CT, 2005; PT, 2010;, 2010). magine que ha uma pessoa P, com um corpo C1, em um t (tempo específico). Pouco depois, o ce rebro de P e removido de C1 e realojado e religado noutro corpo humano, C2. suposição normal e que os nossos estados psicológicos, por exemplo, crenças e memórias, estão baseados no ce rebro. les serão, por conseguinte, deslocados transversalmente com o ce rebro. pergunta e : o que acontece com P? Para muitos, parece óbvio que o veredicto correto e que P vai com o ce rebro. ssim, quando a pessoa no C2 acorda, ele ou ela vai estar convicto de que eles são P, pois retêm as memórias e crenças etc. Certamente eles dirão que são de fato P. principal dificuldade para a teoria física ou corporal da identidade pessoal tem sido que parece haver possíveis dissociações entre as pessoas e seus corpos. No entanto, ocke (1999) ficou impressionado com uma segunda linha de pensamento. le propôs que a noção de uma pessoa deve ser definida da seguinte forma: um ser pensante inteligente, que tem razão e reflexão e pode considerar-se a si mesmo como si mesmo, isto e, a mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares. Para ver em mais detalhes essa definição de ocke, verifique no nsaio sobre o entendimento humano, o livro 2, capítulo 27 e seção 9. argumento de ocke na seção 9 merece um escrutínio mais de perto. sta definição de "pessoa" tem sido considerada por muitos como estando nos trilhos certos. ocke, todavia, inferiu a partir disto que para uma pessoa permanecer na existência após um tempo t ela deve fixar memórias do que estava acontecendo com ela em t, as quais um sujeito futuro pudesse recuperar. m suas palavras, ele sugeriu que: a identidade pessoal, isto e, a igualdade de um mesmo ser racional, consiste unicamente na consciência; e, à medida que essa consciência puder ser estendida para tra s a qualquer ação ou pensamento, tão longe alcançara a identidade ou aquela pessoa. Portanto, qualquer coisa que tenha a consciência das ações presentes e passadas e a mesma pessoa a quem elas pertencem. (CK, 2010, p. 277).

129 UN 1 TÓPC ocke assim tornou a noção da memória a noção central na ana lise da existência pessoal ao longo do tempo. le tambe m achava que os veredictos que tendemos a fazer sobre os experimentos mentais podem tambe m se encaixar com tal ana lise. abordagem lockeana à ana lise da sobrevivência pessoal e marcada por dois aspectos gerais. m primeiro lugar, ela considera a persistência de uma pessoa como consistindo na presença de relações psicológicas ao longo do tempo (no caso de ocke a relação dominante era a memória). m segundo lugar, opõe-se à ideia de que uma pessoa esta vinculada a qualquer objeto material ou substancial (como um corpo envolvente). É claro que pode haver teorias que satisfazem estes dois requisitos gerais e que são diferentes da teoria de ocke. Tais abordagens, que podemos chamar de teorias neo-lockeanas, têm sido desenvolvidas. s duas versões mais desenvolvidas são aquelas de Parfit (2010) e hoemaker e winburne (1984). eja qual for o veredicto final sobre tais teorias, elas são claramente exemplos brilhantes e profundos da filosofia construtiva. las surgem de dois problemas gerais no modelo de ocke. primeiro e o seu foco exclusivo na memória e sua exigência de uma articulação muito forte de memória. Por que não formular uma exigência de memória mais fraca? Por que concentrarse unicamente na memória? s neo-lockeanos propuseram uma articulação mais fraca de memória e tambe m trouxeram outras articulações psicológicas ao longo do tempo para a ana lise, tal como o agir sobre uma intenção pre via. m segundo lugar, ha a preocupação de que as próprias noções psicológicas que estão sendo usadas na ana lise da existência pessoal pressupõem a noção de uma pessoa persistente, dura vel, e assim tornam quase impossível a sua ana lise. exposição cla ssica dessa preocupação foi elaborada por Butler (1975). ssim, pode-se sugerir que uma criatura pode lembrar-se de coisas apenas se ela possuir uma faculdade que, em certo sentido, registra seu passado. Mas isso requer (ou, pelo menos, nos faz suspeitar que requer) que a própria noção de memória repousa sobre a ideia anterior de um item persistente com um passado, e dificilmente pode ser usada para explica -lo (naturalmente, não esta claro que ha qualquer circularidade aqui). resposta engenhosa sugerida pelos neolockeanos era tentar definir certos conceitos psicológicos artificiais que se assemelham aos nossos normais, mas que são explicitamente definidos de tal forma que eles não repousam em qualquer exigência de que seja a mesma pessoa envolvida. s termos definidos tendiam a ser expressos usando a expressão "quasi" (quase), portanto, eles empregaram o termo quase-memória" (HMK, 1963; CT, 2002).

130 116 TÓPC 6 UN 1 NT! Para as definições, veja Parfit (2004, 2010;, 2010). ideia geral de tais definições pode ser ilustrada pelo caso da memória, em conexão com o qual foi desenvolvida pela primeira vez e tem sido amplamente discutida. suposição é que, se um único sujeito recorda a sua história anterior, haverá alguma forma de provável ligação causal entre a recordação e o evento original recordado. Vamos chamar essa ligação de. sta é normalmente concebida como o estabelecimento de um traço neural e sua reativação. Não há nenhuma razão para que esta ligação não deva, em alguns casos estranhos, ser transferida de um sujeito ao outro, por exemplo, por alguma transferência minineural. quase-memória é então concebida como presente na medida em que um sujeito posterior esteja relacionado de modo com uma ocorrência anterior real. sta relação não requer que seja o mesmo sujeito. sso permite uma definição psicológica, aparentemente, não circular. Claro, nem todo mundo reconhece que este tipo de definição é satisfatório. (WN, 2001). Com esta liberalização analítica e conceitual, o neo-lockeanismo tem parecido atraente para muitos. Mas uma terceira alternativa tradicional atraiu alguns. s neo-lockeanos negaram quaisquer ligações entre pessoas e corpos ou ate mesmo partes de corpos. Por que eles pensaram isso? resposta e que eles aceitaram que poderia haver casos (P e não C). No entanto, o caso mais forte e mais influente foi aquele do transplante de ce rebro, e e claro que reconhecidamente tal possibilidade não compromete algue m a negar todas as conexões entre sujeitos e todas as partes de seus corpos, uma vez que em tais casos imaginamos que o ce rebro vai com a pessoa. le m disso, ha algo muito radical sobre a proposta de romper todos os laços entre o sujeito ou pessoa e seus corpos. nova proposta surgiu de que uma pessoa sobrevive na medida em que ha estados psicológicos conectados e adequados que estão embasados no mesmíssimo objeto natural de base, que e, claro, o ce rebro. e acordo com isso, uma pessoa esta ligada a esse objeto que embasa as conexões psicológicas necessa rias. lguns defensores deste tipo de visão são John Mackie (1988), capítulo 5, ama sio (2011) e Broens e Milidoni (2003). Uma versão especialmente interessante e proposta por T. Nagel (2004) no capítulo 3. É importante perceber que esta proposta não afirma que a pessoa ou o self e (idêntico ao) o ce rebro. ssa sugestão e profundamente inconsistente com a maneira como pensamos sobre nós mesmos. Por exemplo, você pensa em você mesmo como tendo um peso e uma aparência, e de fato, com uma extensão no espaço, bem diferente de qualquer uma destas características que o seu ce rebro tem. teoria diz que a pessoa só pode sobreviver se os traços mentais são sustentados por ou embasados em um objeto particular. pessoa pode então ser considerada como sendo a coisa total que esta organizada em torno desse objeto, mas que pode estender-se para ale m dele. Não se pode dizer que ha uma objeção decisiva a esta sugestão. s neo-lockeanos

131 UN 1 TÓPC objetam que ha casos (P e não C) plausíveis que revelam que o ce rebro não e essencial à sobrevivência. Tambe m podemos ponderar sobre o porquê haveria qualquer necessidade para o modo de embasamento de estados psicológicos (que ocorre ser o modo que de fato nós temos, por exemplo, a preservação em uma única e duradoura entidade), ser o modo essencial para os selves ou pessoas em geral. debate padrão sobre a identidade pessoal consistia principalmente de intercâmbios entre pessoas que ocupavam uma dessas três posições. É claro que estamos simplificando aqui, na maneira que temos feito ate agora neste tópico, ignorando em nossa explicação do debate posições que exigem ontologias ale m corpos (e estados mentais). s noções empregadas nas ana lises concorrentes são, basicamente, as dos corpos (e partes do corpo) e estados psicológicos. Um caso foi recentemente desenvolvido para pensarmos que este conjunto de ferramentas analíticas e excessivamente restrito. caso começa a partir da percepção de que onde você esta, e, portanto, onde seu corpo esta, parece tambe m haver um animal, em seu e em nosso caso, um animal da variedade humana. Que peso, se houver, devemos dar a esse objeto ao pensar sobre nós mesmos e o que e necessa rio para que possamos continuar na existência? Três pontos se destacam, uma vez que trazemos o animal (humano) à questão. primeiro, podemos alcançar perguntando qual relação deve um neo-lockeano ou um teórico do ce rebro considerar como mantida entre o sujeito ou pessoa e o animal humano? Parece que, de acordo com as suas teorias, a pessoa e o animal humano não são idênticos. Considere brevemente a visão neo-lockeana. la aceita que a pessoa pode deixar de existir, mesmo que o corpo permaneça, desde que o funcionamento mental cesse. No entanto, se o corpo permanece e ainda ha vida, então, presumivelmente, o animal ainda esta la. sto significa que o animal não pode ser a pessoa ou self. e acordo com a perspectiva do cérebro, a pessoa vai com o ce rebro, ou pelo menos aquela parte do ce rebro que sustenta as conexões e funções psicológicas. É, no entanto, implausível supor que a remoção de um ce rebro não poderia deixar o animal para tra s, especialmente uma vez que pode ser possível deixar suficiente mate ria neural para tra s para sustentar a vida. ssim, uma diferença entre o animal e o self emerge na concepção do ce rebro. mbos os pontos de vista, então, implicam um contraste pessoa/animal. m segundo lugar, se compararmos as propriedades que atribuímos a nós mesmos e aquelas que atribuímos ao animal humano, ha uma semelhança enorme. animal e concebido, nasce, entra na sociedade humana, vive uma vida, e morre., nós, certamente, diríamos que as mesmas coisas acontecem a nós, pessoas ou selves. e fato, no curso da vida real, seria difícil apontar quaisquer eventuais diferenças entre a pessoa e o animal humano, com base nas quais poderíamos considera -los como coisas diferentes. m terceiro lugar, ha certamente alguma coisa que precisa ser explicada se o contraste pessoa/animal e removido. Vamos supor que você e o animal humano onde você esta, são coisas diferentes, com diferentes requisitos para permanecer na existência. gora, você e, obviamente, dotado mentalmente, mas podemos perguntar se o animal onde você esta tambe m

132 118 TÓPC 6 UN 1 e dotado mentalmente. m face disto, a resposta e que ele e dotado mentalmente. final, nós pensamos que os animais, em geral, possuem estados psicológicos: percepção, emoção, desejo, sensação etc. Certamente o animal humano avançado não carece de tais estados, em vez disso, parece ter estes e outros mais. nimais humanos podem raciocinar, pensar e falar. e assim for, então uma visão que diz que o animal e uma coisa e a pessoa ou self é outra, parece comprometida com a presença no mesmo espaço ao mesmo tempo de duas coisas que podem pensar, raciocinar e falar. mbora tal consequência não constitua uma contradição, ela não representa algo que acredita vamos quando começamos a pensar no problema. le m disso, a suposição padrão na formulação do problema era que os selves são balizados por suas capacidades psicológicas avançadas. Verifica-se agora que isso não pode estar certo, uma vez que existem duas coisas (pelo menos) onde você esta que possuem tais propriedades, você e o animal. Uma nova explicação do que e uma pessoa ou self necessita ser fornecida. sso, às vezes, e chamado de o problema das uas Vidas (PT, 2010;, 2010; V, 2013). Como pode haver duas vidas psicológicas onde você esta? introdução da noção do animal no debate, com o reconhecimento da consequência aparentemente paradoxal de adotar o contraste pessoa/animal, e o reconhecimento adicional das semelhanças óbvias entre a pessoa e o animal, levou à formulação de uma quarta abordagem ao problema, que tem sido rotulada de nimalismo (V, 2013). sta, tambe m levou a uma degradação da teoria do corpo. Não e tanto que o animalismo esteja em oposição à teoria do corpo, como que não ha nenhuma atração evidente para acessar direto ao candidato corporal, exceto por via do animal. e qualquer modo, essa abordagem propõe que nós, as pessoas e os selves que nos interessam, são as mesmas coisas que certos animais humanos, e por isso têm as condições para permanecer na existência de tais animais. gora, e um assunto de controve rsia sobre o que são estas condições, em especial no final da vida. era que um animal deixa de existir quando morre ou sera que permanece na existência, todavia morto? obre isso, podem ser tomados diferentes pontos de vista. que parece incontroverso, pore m, e que nem a presença de estados psicológicos, nem a existência de conexões psicológicas ao longo do tempo são essenciais para um animal sobreviver. e um animal permanece inteiro e vivo, ele esta la, mesmo que tenha perdido as suas capacidades psicológicas. aqui decorre que, se adotarmos o animalismo devemos dizer o mesmo sobre nós mesmos. Nossas vidas psicológicas complexas e avançadas nos permitem viver como nós o fazemos e pensar sobre nós mesmos, mas podemos existir sem uma tal vida mental. C! Para apresentações da visão animalista, ver nowdon (2014), yers (2000) e lson (1997).

133 UN 1 TÓPC Contra esta posição animalista as principais objeções serão do mesmo tipo das que foram levantadas contra a perspectiva do corpo que foram esboçadas anteriormente, e de fato os mesmos exemplos são usados. ssim, afirma-se que, embora o animalismo pareça correto, podemos trazer contra ele a existência de casos imagina rios, embora possíveis, em que a pessoa ou o self pode se separar do animal humano. Novamente, ha dois tipos principais de alegadas dissociações, os casos ( e não P), em que um desenvolvimento deixa o animal, mas remove a pessoa, e os casos (P e não ), em que a pessoa permanece, mas o animal não. No início não chegamos a esboçar uma possível resposta a este tipo de argumento, quando foi interposto contra a teoria do corpo. que então pode ser dito? É claro que, se houver uma linha de resposta à perspectiva dos casos imagina rios dos quais a objeção e dependente, devera ser contra o que e reivindicado sobre a pessoa ou o self. Pois, nos casos imaginados ha pouquíssima dúvida de que estamos rastreando o animal corretamente. questão crucial e : estamos rastreando a pessoa ou o self corretamente? xistem dois lados muito difíceis, pelo menos, para este aspecto do problema. Primeiro, quando somos tentados a julgar um caso imagina rio que envolve a remoção da pessoa ou a continuação da pessoa, sera que temos a certeza de que o que estamos inicialmente tentados a dizer realmente representa o pensamos? m segundo lugar, por que estamos confiantes de que estamos em posição de julgar o que esta acontecendo com a pessoa ou o self em todos estes casos excepcionais? Considere, por exemplo, neste ponto o primeiro caso suposto (C e não P), que tambe m funcionaria, se e que de fato funciona, como um caso ( e não P). lgue m esta em um acidente e perde a sua capacidade de ter estados mentais. Pensamos que a pessoa realmente deixou de existir, ou sera que realmente pensamos que isto representa um terrível acidente que se abateu sobre a pessoa, digamos, seu avô, que esta la, mas tragicamente e irremediavelmente ferido? Uma vez que se enfrenta o caso em um quadro realista da mente, e difícil sentir que temos certeza o suficiente de que a pessoa tenha, literalmente, desaparecido. caso mais difícil e influente e o de transplantes de ce rebro. que acontece nestes casos com a pessoa ou o self? (Para as tentativas dos animalistas em responder a esta pergunta muito difícil, verifique nowdon (1991, 2014), Michael yers (2000) e lson (1997), capítulo 3.) Ha uma grande variedade de opções a considerar aqui, mas uma sugestão e que, assim como algue m pode perder um órgão e doa -lo para outra pessoa, assim tambe m se pode perder esse órgão que sustenta a atividade mental e doa -lo para outra pessoa. Não poderia ser esta a maneira correta de pensar sobre este caso? principal coisa ao considerar este problema muito difícil e não permitir a si mesmo formar a convicção de que se sabe a direção geral de uma solução correta, simplesmente com base em uma amostragem bastante superficial das experiências mentais padrão. É possível que a solução para o problema do self e da identidade pessoal seja reconhecer que somos animais autoconscientes e avançados em dotes mentais, que convencemos a nós mesmos de que temos uma natureza diferente da do animal. Mas se essa e uma solução defensa vel, estamos longe de saber se de fato o e.

134 120 TÓPC 6 UN 1 resumo do TÓPiCo 6 Neste tópico você viu que: Podemos fazer uma divisão do que esta no mundo em três amplas categorias. categoria mais ampla e aquela que poderíamos chamar de as coisas puramente físicas. segunda categoria, bem menor, compreende objetos que possuem propriedades físicas, mas que tambe m têm o que nós reconhecemos como características psicológicas, e, em amplo aspecto, uma capacidade para agir de modo ambientalmente dirigido. inalmente, ha a categoria ainda menor, de criaturas como nós. Nós temos propriedades físicas, e compartilhamos as capacidades psicológicas ba sicas possuídas por animais comuns, mas tambe m possuímos uma se rie de capacidades psicológicas consideravelmente mais avançadas. Podemos chamar essas capacidades avançadas de autoconsciência. Quando filósofos discutem o tema do self e da identidade pessoal, eles estão teorizando sobre aspectos das entidades autoconscientes. Você é um self, assim como você e uma pessoa. sto contrasta com o termo mente ; você não e uma mente, em vez disso, você tem uma mente. Uma vez que você e um self e uma pessoa, podemos dizer que a coisa que você discerne quando você usa a palavra eu e o self ou a pessoa que você e. maneira como nós introduzimos ou explicamos esses substantivos não esta supondo de modo algum que estes substantivos expressam ou discernem o que nós somos fundamentalmente ou basicamente. forma em que esta questão e habitualmente levantada em conexão com selves parte do pressuposto de que cada um de nós tem um corpo, um corpo que esta intimamente relacionado com ele ou ela. Concedendo o pressuposto do self a questão fundamental e : ha outras partes para mim ale m do meu corpo? Chamamos essa questão o problema self-corpo. Uma segunda questão e o que e necessa rio ou esta essencialmente envolvido em uma coisa dessa espe cie existindo ao longo do tempo, ou seja, a sua continuidade. sta última e a questão que se refere à identidade pessoal. Ha uma se rie de possíveis maneiras de pensar sobre a relação entre as partes Corpo (C)

135 UN 1 TÓPC e as partes Pessoa (P). uas são as perspectivas analisadas. primeira diz que não ha partes do C que sejam partes do P. segunda diz que não ha partes do P diferentes das partes do C, e, ale m disso, cada parte do C e uma parte do P. ssumiu-se que selves ou pessoas têm corpos, mas a questão tem sido se ha qualquer razão para postular quaisquer partes aos selves além de seus corpos. s razões que têm sido oferecidas pelos filósofos podem ser divididas em duas classes. Um tipo alega que ha algo incoerente sobre a teoria. segundo tipo alega que a teoria dualista faz sentido, mas afirma que ela apresenta outros aspectos ruins. Podemos dizer de uma maneira informativa o que e essencial e suficiente para a nossa persistência, para nossa durabilidade? maneira de pensarmos nesse problema e perceber que ele envolve três aspectos em sua formulação. primeiro elemento e a ideia de possíveis formas que o mundo possa desenvolver. segunda ideia e que algumas formas constituem a permanência de P na existência, enquanto outras constituem a saída de P da existência. terceiro elemento e o objetivo de especificar de forma informativa quais possibilidades portam criaturas como P com elas e quais não o fazem. stes princípios informativos sobre nossas condições de persistência às vezes são chamados de Crite rios de dentidade Pessoal. Três direções principais de solução têm sido tradicionalmente propostas e exploradas para o problema da identidade pessoal. primeira destas opções e conhecida como a Teoria ísica, ou Corporal, da identidade pessoal. segunda e a abordagem de ocke, que tornou a noção da memória a noção central na ana lise da existência pessoal ao longo do tempo. sta tem variantes contemporâneas que são as neo-lockeanas, de Profit, hoemaker e winburne. terceira abordagem, de ama sio, John Mackie, entre outros, e que uma pessoa sobrevive na medida em que ha estados psicológicos conectados e adequados que estão embasados no mesmíssimo objeto natural de base, que e o ce rebro. introdução da noção do animal no debate, com o reconhecimento da consequência aparentemente paradoxal de adotar o contraste pessoa/animal, e o reconhecimento adicional das semelhanças óbvias entre a pessoa e o animal, levou à formulação de uma quarta abordagem ao problema, que tem sido rotulada de nimalismo.

136 122 TÓPC 6 UN 1 UTTV avid Hume postula uma teoria, a Teoria do eixe ou Teoria do elf como feixe, para mostrar que nenhuma parte do Corpo e parte da Pessoa. escreva esta teoria de avid Hume e os problemas encontrados na mesma.

137 UN 1 TÓPC VÇ Prezado(a) acadêmico(a), agora que chegamos ao final da Unidade 1, você devera fazer a valiação referente a esta unidade.

138 124 TÓPC 6 UN 1

139 UN 2 loso rlo os rumntos XsTÊNC VN objtvos prnzm Nessa unidade vamos: conduzir à compreensão e à caracterização da investigação filosófica da religião; apresentar questões filosóficas quanto a diversidade e pluralismo religioso; introduzir argumentações filosóficas sobre as concepções últimas e os argumentos da existência divina. plno stuos sta unidade esta dividida em seis tópicos e no final de cada um deles você encontrará atividades que reforçarão o seu aprendizado. TÓPiCo 1 - reliião e a ilosoia da reliião TÓPiCo 2 - a diversidade reliiosa e o PlUralisMo TÓPiCo 3 - CoNCePÇões da realidade ÚlTiMa TÓPiCo 4 - arumentos CosMolÓiCos da existência divina TÓPiCo 5 - arumentos TeleolÓiCos da existência divina TÓPiCo 6 - arumentos ontolóicos da existência divina

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141 UNidade 2 TÓPiCo 1 reliião e a ilosoia da reliião 1 introdução Neste tópico vamos nos concentrar na proposta de uma introdução à investigação filosófica da eligião. Para isso, em primeiro lugar, delimitaremos, de acordo com os nossos propósitos, o conceito de eligião, enquadrando os elementos centrais que devem constituir tal definição. seguir, descreveremos o campo investigativo da ilosofia da eligião, introduzindo um debate central entre as posições de um realismo e de um não realismo religioso. Vamos tambe m sugerir leituras adicionais, e contribuir com seu conhecimento atrave s de UNs, assim como nas próprias referências citadas ao longo do texto, sobre filosofia da religião, para que possa aprofundar e ingressar de modo mais substancial no modo de pensar filosoficamente sobre os temas centrais da religião. Nunca esqueça de verificar as referências citadas e buscar ler o material bibliogra fico, artigos e outras obras publicadas pelos autores respectivos. inalmente, você podera ver o resumo dos assuntos deste tópico e fazer a sua autoatividade. 2 a reliião e as reliiões do MUNdo igmund reud ( ), o fundador da psicana lise e um dos grandes nomes da investigação psicológica no se culo XX, escreveu que a religião e compara vel com uma neurose infantil (U, 2014a). e isso fosse tomado ao pe da letra, o mundo estaria repleto de quase seis bilhões de indivíduos neuróticos. nquanto você lê estas palavras ha, a grosso modo, mais

142 128 TÓPC 1 UN 2 de dois bilhões de cristãos, consistindo de católicos romanos, protestantes e ortodoxos; ha mais de um bilhão e meio de mulçumanos, cerca de oitenta por cento dos quais são sunitas e vinte por cento xiitas; ha mais de um bilhão de hindus; aproximadamente quatrocentos e oitenta milhões de budistas (theravada e mahayana); cerca de trezentos e cinquenta milhões de adeptos às tradições chinesas do confucionismo e do taoísmo; mais ou menos trezentos milhões de adeptos às tradições religiosas africanas (animismo, xamanismo etc.); vinte e cinco milhões de sikhs (siquismo); quatorze milhões de judeus; sete milhões de fe baha í; quatro milhões no jainismo, e a lista segue (dados obtidos estão disponíveis em: < info/world-population/>. cesso em: 29 jun. 2015). s tradições religiosas tambe m não são limitadas às regiões geogra ficas. s religiões ocidentais migraram ao oriente e as religiões orientais ao ocidente. Como podemos verificar, por exemplo, países como o Brasil, uma vez formalmente cristão, agora e um país reconhecidamente de diversidade religiosa. u o caso dos stados Unidos, e de todas as me ricas, ao menos em parte, em que milhões aderem a diversas tradições orientais e ocidentais (CK, 2001; KTN, 2005; ZV, 1991). m termos globais, as pessoas não religiosas são claramente a minoria, formando cerca de quinze por cento da população mundial. em dúvida, a religião e praticamente onipresente no mundo humano, no entanto, a tentativa de oferecer uma definição de religião que consiga captar tudo o que e assumido como tal e notoriamente difícil. Central a algumas religiões esta a ideia de um deus pessoal e outras entidades espirituais, todavia, para outras religiões não ha deus ou espíritos. lgumas religiões veem a existência pessoal eterna do indivíduo em uma vida após a morte como primordial para entender a ealidade Última e como esta sendo muito mais importante do que a existência terrena tempora ria. utros veem o que fazemos nesta vida como fundamental, com pouca ou nenhuma consideração ao porvir. utras diferenças entre as religiões abundam. Por mais que as religiões sejam tão diversas, va rios componentes parecem ser centrais e comuns para as religiões do mundo: um sistema de crenças, a interferência de uma realidade transcendente, atitudes humanas quanto a preocupações últimas, tais como o significado e o propósito. Tendo em conta estes três elementos, a asserção seguinte, talvez, capta o que a maioria assume como a essência do conceito de religião: uma religião envolve um sistema de crenças e pra ticas centradas principalmente em torno de uma realidade transcendente, quer pessoais ou impessoais, que fornece significado e propósito último para vida.

143 UN 2 TÓPC NT! Há muitas definições diferentes de religião na literatura. ubitavelmente alguma delas capta tudo sobre as religiões. Como diria Hans Jürgen reschat: palavra religião serve para especialistas de diversas disciplinas, embora nem sempre (e nem em todos os lugares) denomine a mesma coisa. que um termo quer dizer depende de sua definição. esclarecimento de seu significado, pois, deve informar o que caracteriza religião mas aí está a dificuldade. mbora existam muitas definições de religião (algumas centenas, presumivelmente) e embora novas definições sejam lançadas permanentemente, até hoje não se chegou ao resultado esperado. Não há uma definição que não seja rejeitada por, pelo menos, uma pessoa. (2005, p. 20). Para uma coleção útil e visão geral de definições de religião, veja também Taliafierro (1998) nas páginas mbora este Caderno de studos não seja um livro sobre as religiões do mundo, o trabalho na filosofia da religião seria deficiente sem levar em consideração a diversidade de crenças entre pelo menos as principais tradições religiosas. No entanto, seria uma tarefa gigantesca incluir todas aquelas que são comumente consideradas como sendo as principais religiões, por isso uma delimitação faz-se necessa ria. ste processo de delimitação não foi fa cil, mas va rios fatores tornaram mais maneja vel do que poderia ter sido. m primeiro lugar, desde que estamos escrevendo a partir do mundo ocidentalizado e mais familiarizado com algumas tradições predominantes, faz sentido enfatiza -las sobre as outras. Para algue m com um background diferente e escrevendo a partir de um lugar diferente, outras ênfases seriam apropriadas. ssim, a ênfase sera colocada nas religiões monoteístas do judaísmo, cristianismo e islamismo. Historicamente, as tradições monoteístas têm incluído a crença de que ha apenas um deus. Um deus pessoal que e onisciente (tudo sabe), onipotente (todo-poderoso) e onibenevolente (completamente bom em todos os sentidos), e, portanto, digno de adoração. ste deus seria o criador e mantenedor do mundo. le m disso, com frequência e feita uma distinção entre os monoteístas. Ha os teístas, que acreditam que deus e distinto do mundo, todavia ativamente envolvido no mundo (orientando a história humana, por exemplo, e oferecendo a revelação divina), ha os deístas, que acreditam que deus e distinto do mundo e não esta envolvido ativamente no mundo e ha os panenteístas, que acreditam que deus permeia e e codependente com o mundo. m segundo lugar, ale m das tradições monoteístas, o hinduísmo e o budismo tambe m têm recebido mais atenção dos filósofos da religião no mundo ocidental do que outras tradições. escola de pensamento dentro do hinduísmo que recebeu a maior atenção e a dvaita Vedanta ("dvaita" e um termo sânscrito que significa "não dual", e "Vedanta" significa pertencente às

144 130 TÓPC 1 UN 2 escrituras hindus chamadas de Vedas). perspectiva de deus, ou Brahman, para aqueles adeptos ao dvaita Vedānta, e chamada de panteísmo monista ("monismo" e do termo grego monus que significa "um" ou "único"; "panteísmo" e do termo grego pan que significa "todos" e theos significa "deus"). Nesta perspectiva, Brahman e tudo; Brahman e um; Brahman e todas as coisas. sta não e a única ou ate mesmo a forma mais proeminente do hinduísmo, ha tambe m formas teístas e politeístas (muitos deuses) do hinduísmo, mas e a forma mais discutida dentro da filosofia da religião, e por isso ira receber mais atenção, aqui, do que outras formas. m terceiro lugar, o processo diale tico de apresentar argumentos para posições, oferecer refutações a essas posições, e dar respostas às refutações (o processo que iremos seguir neste Caderno de studos) tem sido parte integrante da ana lise filosófica das religiões monoteístas por muitos se culos. ste tambe m tem sido o caso com algumas das outras tradições, incluindo o hinduísmo e o budismo. ssim, tendo em conta estes fatores, juntamente com a tentativa de manter um foco razoa vel, a ênfase principal nas pa ginas que se seguem sera sobre as três tradições monoteístas com alguma atenção dada ao hinduísmo e ao budismo tambe m. Mesmo que seja feita menção de outras tradições ale m destas cinco, estas constituirão a maior parte da discussão. 3 a ilosoia e a ilosoia da reliião filosofia da religião e atualmente um importante campo de estudo, e a gama de temas abrangidos por ela e considera vel. No entanto, o seu escopo e bastante estreito, pois a filosofia da religião e simplesmente a reflexão filosófica sobre as ideias religiosas. s termos "reflexão filosófica" e "ideias religiosas" precisam de elucidação. " reflexão filosófica", neste contexto, inclui a ana lise cuidadosa das palavras, as razões e evidências para reivindicações, hipóteses e argumentos. stas ana lises, em si mesmas, incluem questões fundamentais sobre a natureza da realidade (metafísica) e a forma como passamos a conhecer as coisas (epistemologia). m relação a essas questões fundamentais, a filosofia da religião e, de fato, a própria filosofia tomaram novos rumos nos últimos tempos. reflexão filosófica sobre as ideias religiosas vem ocorrendo ao longo dos se culos, ate mesmo milênios, todavia sofreu um reve s importante do início a meados do se culo XX atrave s do trabalho dos positivistas lógicos. s positivistas lógicos sustentavam, entre outras coisas, que para uma declaração ser verdadeira e significativa deveria ser empiricamente verifica vel. Como as reivindicações religiosas eram, na maior parte, tidas como empiricamente inverifica veis, a reflexão filosófica sobre temas religiosos foi amplamente considerada como um esforço especioso e as ideias religiosas foram muitas vezes tidas como sem sentido. No entanto, devido ao trabalho de alguns dos principais filósofos que estavam respondendo ao positivismo e defendendo a viabilidade filosófica das crenças religiosas, filósofos como John Hick e lvin Plantinga, na de cada de 1970 o campo começou

145 UN 2 TÓPC a tomar um rumo significativo. Hoje, a filosofia da religião esta prosperando e não e raro ver periódicos de filosofia, antologias, e monografias dedicadas exclusivamente a temas religiosos. MPTNT! Positivismo ógico (mais tarde chamado de empirismo lógico ) é uma posição filosófica que surgiu a partir de discussões filosóficas em 1920 por um grupo de filósofos conhecidos como o Círculo de Viena. s positivistas sustentaram que toda a linguagem cognitivamente significativa é, em princípio, empiricamente ou formalmente verificável. Com a frase "ideias religiosas" queremos referir às questões e conceitos principais que têm sido discutidos e debatidos no interior das tradições religiosas ao longo dos se culos, incluindo, por exemplo, a existência e a natureza de deus ou da ealidade Última, as reivindicações de verdade conflitantes entre as diferentes tradições religiosas, a relação entre ciência e religião, a criação, o nirvana e a salvação, entre outros temas. É importante notar que estes não são apenas conceitos abstratos e ete reos discutidos e debatidos entre os teólogos e filósofos da torre de marfim. o contra rio, são questões fundamentais na vida e pensamento daqueles pertencentes a estas tradições vivas, tradições que têm sentido existencial profundo e significado contínuo para grande parte da humanidade contemporânea. filosofia da religião tem uma história rica e diversificada. história da filosofia da religião tem sido um empreendimento global que pode ser demarcado por quatro períodos históricos: o mundo antigo, o mundo medieval, o mundo moderno e o mundo contemporâneo. C! Visite os seguintes sites para uma variedade de sociedades e revistas dedicadas ao estudo da religião e da filosofia da religião: uma lista de periódicos internacionais < uk/~worc0337/phil_topics_religion.html>; uma breve lista de livros e materiais introdutórios por tema < com/religiao.html>; a ssociação Brasileira de ilosofia da eligião < site de livros do oogle, onde podes procurar pelo tema ilosofia da eligião e verás várias publicações < T da NP de ilosofia da eligião < pt-b/ /grupos-de-trabalho/categoryitems/2-grupos-trabalho/17-filosofia-da-religiao>.

146 132 TÓPC 1 UN 2 4 CreNÇas e PrÁTiCas reliiosas Ha uma variedade de crenças mantidas pelas religiões ou por pessoas religiosas. s religiões monoteístas, por exemplo, afirmam que existe um deus pessoal e que deus e bom. s budistas afirmam que as Quatro Nobres Verdades fornecem um caminho para a iluminação. Muitos hindus afirmam que Brahman e a única realidade. s taoístas (tambe m os daoístas) afirmam que o dao e o processo fundamental da própria realidade, e assim por diante. maioria dos adeptos religiosos consideram as reivindicações centrais de sua religião como sendo verdadeiras. Mas uma questão filosófica importante e saber se essas alegações religiosas são verdadeiras ou falsas, da mesma forma que outras reivindicações, como as científicas, são verdadeiras ou falsas. Ha duas posições muito diferentes tomadas pelos filósofos da religião no que diz respeito ao conceito de verdade no discurso religioso: o realismo e o não realismo. 4.1 M Provavelmente, a grande maioria dos adeptos religiosos são realistas, ou seja, a maioria dos adeptos religiosos afirmam que suas crenças são sobre o que realmente existe independente dos seres humanos que estão tendo essas crenças. firmações sobre deus, por exemplo, ou Brahman, ou a salvação, ou moksha (tambe m referido como mukti), ou a reencarnação são verdadeiras se ha referentes reais para as mesmas. ssim, para os muçulmanos, a alegação de que la e o único deus verdadeiro e verdadeira se, de fato, ha um ser que existe independentemente dos enquadres conceituais ou pensamentos e crenças humanos sobre (ou pra ticas relacionadas com) la e e identifica vel como la, o único deus verdadeiro. mesmo vale para os adeptos realistas das outras religiões. les acreditam que as reivindicações de sua religião têm referentes reais para ale m das suas próprias crenças e pra ticas. NT! s termos realismo e não realismo, até mesmo realismo e não realismo religioso, têm significados diferentes dependendo de como eles são usados na literatura da filosofia da religião. Por exemplo, o realismo religioso é por vezes considerado como sendo a visão de que as afirmações religiosas são informativas em relação a questões não empíricas. Neste caso, reud não seria um realista religioso. Como você já pode notar aqui, não estamos usando a palavra desta forma.

147 UN 2 TÓPC N M pesar de estarem em minoria, ha tambe m os religiosos não realistas. mbora existam diferentes formas de não realismo religioso, em geral, os não realistas sustentam que as afirmações religiosas não são sobre realidades que transcendem a linguagem humana, conceitos e formas sociais. Que as reivindicações religiosas não são sobre algo la fora. s seguintes palavras de um conhecido religioso não realista prestativamente resumem a distinção entre realismo e não realismo: Hoje, um realista e o tipo de pessoa que, quando seu navio cruza o equador, olha ao mar, esperando ver uma grande linha preta atrave s do oceano. realismo tenta transformar ficções culturais em fatos objetivos. Um não realista vê todo o sistema de linhas de latitude e longitude como um enquadre, imposto sobre a Terra por nós, que nos ajuda a definir locais e nos orientar. Para um realista a verdade ja existe pre -feita la fora; para um não realista somos os únicos fabricantes da verdade, e a verdade e apenas o consenso atual entre nós. Nós ja não podemos supor que o nosso conhecimento e validado por algo totalmente extra-humano [...]. Na religião, a mudança para o não realismo implica o reconhecimento de que todas as ideias religiosas e e ticas são humanas, com uma história humana. brimos mão da velha maneira metafísica e cosmológica de entender a crença religiosa, e traduzimos o dogma em espiritualidade (a espiritualidade e um estilo de vida religioso). Nós entendemos todas as doutrinas religiosas em termos pra ticos, como mitos orientadores de como viver, no sentido em que Kant, Kierkegaard e Bultmannn começaram a mapear. Nós abandonamos as ideias de verdade objetiva e eterna, e em vez disso vemos toda a verdade como uma improvisação humana. evemos abandonar todas as ideias de um mundo além, celestial ou sobrenatural. No entanto, apesar de nosso ceticismo aparente, insistimos que a religião não realista pode funcionar muito bem como religião, e pode entregar (uma espe cie de) felicidade eterna (CUPPT, 2011, tradução nossa). NT! on Cupitt (1934) é o ex-reitor do mmanuel College, Cambridge. le é um dos principais religiosos não realistas e é, muitas vezes, descrito como um teólogo radical. le escreveu mais de quarenta livros, incluindo: epois de eus: uturo da eligião (1999). ntre os não realistas, ha aqueles que são, por assim dizer, favora veis à religião e aqueles que não o são. Considere as palavras de igmund reud: stas [ideias religiosas], proclamadas como ensinamentos, não constituem precipitados da experiência ou resultados finais de pensamento: são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade.

148 134 TÓPC 1 UN 2 segredo de sua força reside na força desses desejos (U, 1974, 2.976, p. 43). Para reud, não ha referências para as crenças religiosas sobre entidades transcendentes, como deus, o dao, e assim por diante. Pelo contra rio, a religião e uma ilusão e crenças religiosas são apenas manifestações desta ilusão. crença em deus (no caso especificamente o deus judaico-cristão), por exemplo, e simplesmente a projeção de uma imagem de Pai (U, 2014; 1974). NT! igmund reud ( ) foi um psicólogo austríaco e médico que fundou a escola psicanalítica da psicologia. Considerado por muitos como um dos pensadores mais influentes do século XX, ele escreveu extensivamente sobre religião, descrevendo-a como uma ilusão e que retira a sua força a partir do fato de que ela cai nas mãos de nossos desejos instintivos. Três dos seus livros mais importantes dedicados à religião são Totem e Tabu ( ), uturo de uma lusão (2014a), e Mal-estar na Civilização (2014b). Para um olhar mais aprofundado da ideia materialista de eus como a projeção psicológica veja udwig. euerbach (1989, 2002), que de certo modo influenciou o pensamento de reud. Mais recentemente, o geneticista de xford, ichard awkins (1941) e o filósofo aniel ennett (1942) avançaram a noção de que uma explicação darwiniana sobre a evolução cultural pode explicar a religião e as crenças religiosas atrave s da replicação de algo muito parecido com genes. Ha, eles sugerem, replicadores culturais, o que eles chamam de memes, que são unidades de transmissão ou imitação cultural (WKN, 1979; BCKM, 2000). awkins (1979, p. 214) diz: xemplos de memes são melodias, ideias, expressões, estilos de roupa, maneiras de fazer potes ou construir arcos. ssim como os genes se propagavam no pool gênico saltando de corpo em corpo via espermas ou óvulos, os memes se propagam no pool memético saltando de cérebro em cérebro por um processo que, no sentido mais amplo, pode ser chamado de imitação. e um cientista ouve falar ou lê a respeito de uma ideia, ele a transmite para seus colegas e alunos. le a menciona em seus artigos e palestras. e a ideia for bem-sucedida, pode-se dizer que ela se propaga, espalhando-se de cérebro em cérebro. le inclui as seguintes crenças como memes religiosos (WKN, 2007, p ): Você sobrevivera à sua própria morte. crença em deus e uma virtude suprema. fe e uma virtude. Todo mundo, mesmo quem não possui crenças religiosas, deve respeita -las

149 UN 2 TÓPC com um respeito mais automa tico e mais sem questionamentos que o aceita vel para qualquer outro tipo de crença. Ha algumas coisas estranhas (tais como a Trindade, a transubstanciação, a encarnação) que não nos cabe compreender. Nem tente entendê-las, porque a tentativa pode destruí-las. crença generalizada em deus não e devido à existência real de uma tal entidade, ou porque ha boas razões para acreditar que exista. m vez disso, as pessoas acreditam porque o "deus-meme" se espalhou, de forma semelhante a um vírus, em todas as populações humanas. religião veio a ser um "subproduto acidental, um efeito colateral de uma coisa útil" (WKN, 2007, p. 200). ssim tambe m referente a todas as crenças religiosas, como sugere precisamente aniel ennett em seu livro Quebrando o encanto: a religião como fenômeno natural (2006). utros não realistas são mais favora veis à religião. udwig Wittgenstein ( ), por exemplo (um dos filósofos mais influentes do se culo XX) levou a religião muito a se rio, ate mesmo ao ponto de considerar o sacerdócio. No entanto, ele se opôs à teologia natural (a tentativa de demonstrar a existência de deus a partir da evidência no mundo natural) e ao desenvolvimento das doutrinas religiosas. le estava mais interessado no símbolo e no ritual religioso. C! Para uma interessante biografia abrangendo a vida e obra deste grande filósofo, veja ay Monk (1995) em sua obra Wittgenstein: dever do ênio. m seus trabalhos posteriores Wittgenstein entendeu a linguagem não como uma estrutura fixa diretamente correspondente à forma como as coisas realmente são, mas sim como uma atividade humana suscetível às vicissitudes da vida e da pra tica humana. linguagem não oferece uma imagem da realidade, argumentou ele, mas e um conjunto de atividades que ele descreveu como "jogos de linguagem". noção deste conceito e descrita por Wittgenstein em suas nvestigações ilosóficas (1999). termo jogo de linguagem "deve aqui salientar o fato de que o falar da linguagem e uma parte de uma atividade ou de uma forma de vida" (WTTNTN, 1999, 23, p. 35). Wittgenstein usa o exemplo de um construtor para ilustrar esta ideia: linguagem deve servir para o entendimento de um construtor com um ajudante B. executa a construção de um edifício com pedras apropriadas; estão à mão cubos, colunas, lajotas e vigas. B passa-lhe as pedras, e na sequência em que precisa delas. Para esta finalidade, servem-se de uma linguagem constituída das palavras "cubos", "colunas", "lajotas", vigas". grita estas palavras; B traz as pedras que aprendeu a trazer ao ouvir esse chamado. (1999, 2, p. 28).

150 136 TÓPC 1 UN 2 NT! udwig Wittgenstein ( ) é considerado por muitos como um dos principais filósofos do século XX. eus dois trabalhos principais, Tractatus ogico-philosophicus (1968) e nvestigações ilosóficas (1999) foram fundamentais no estabelecimento, primeiro, do positivismo lógico e, segundo, da filosofia da linguagem ordinária (comum). eu trabalho sobre a linguagem e a religião é muito discutido e relevante para o debate realismo/ não realismo. No ensino de uma linguagem e preciso ser capaz de responder às palavras em determinados contextos, a fala e a ação trabalham em conjunto. m muitos casos, portanto, o significado de uma palavra e a sua utilização na linguagem (WTTNTN, 1999). Para Wittgenstein isto e verdade no discurso religioso, assim como o e em outros discursos. este modo, ao falar de deus ou de Brahman ou do nirvana ou do dao, os significados de tais palavras têm mais a ver com o seu uso do que com a sua denotação (WTTNTN, 1996). s jogos de linguagem das religiões refletem as pra ticas e as formas de vida dos va rios adeptos religiosos e, portanto, reivindicações religiosas não devem ser tomadas como fornecendo imagens literais da realidade que de alguma forma estariam ale m dessas atividades. evemos observar, no entanto, que não existe um consenso de que Wittgenstein era um não realista. Na verdade, como ele abominava a ideia de teorias na filosofia em geral, podemos ate dizer que para o mesmo o debate realismo/não realismo poderia muito bem ser um ponto discutível (PC, 2011; MCHTT, 2007; Z, 1994; PHP, 1993). eligiosos não realistas que são favora veis à religião tambe m denunciam a alegada falta de realismo para fornecer evidências à verdade objetiva de qualquer religião, ou da religião em geral. Tanto referindo-se à argumentos para a existência de eus, ou a evidências para a inspiração divina das escrituras sagradas, por exemplo, os não realistas sustentam que tais projetos apologe ticos são fracassos abjetos. Vamos analisar alguns argumentos a favor e contra evidências para a fe em tópicos posteriores deste Caderno de studos. Mas esses não realistas estão convencidos de que ja que não ha razões conclusivas para acreditar que a religião e verdadeira (no sentido estritamente realista do termo), a melhor maneira de se aproximar das reivindicações religiosas e crenças e vê-las atrave s de lentes não realistas. s realistas respondem a este argumento de va rias maneiras. Por um lado, alguns concordam que não ha razões sólidas para acreditar que qualquer religião e verdadeira. No entanto, eles afirmam que a mesma não exige provas.

151 UN 2 TÓPC TU UTU! Vamos explorar esta posição no Tópico 2, Ciência, fé e razão, da Unidade 3. utros realistas respondem, alegando que há boas razões e evidências para a fé religiosa, e vamos explorar algumas dessas razões nos Tópicos 4, 5 e 6 ( argumentos cosmológicos, argumentos teleológicos e argumentos ontológicos, respectivamente) desta mesma unidade, e os Tópicos 3 e 5 ( experiência religiosa e o self, o corpo e a imortalidade, respectivamente) da Unidade 3. utro motivo para manter a posição de um não realismo religioso e o fato de que as reivindicações religiosas, as crenças e as pra ticas de fato existem dentro de um determinado contexto social e envolvem linguagem e conceitos humanos. Como as alegações e as atividades religiosas são sempre realizadas dentro de um contexto humano particular, e uma vez que a mente estrutura toda a percepção dentro desse contexto, os significados dessas reivindicações são determinados e limitados por esse contexto. Não e preciso postular, na verdade, argumentase que não se pode postular legitimamente, realidades objetivas transcendentes ale m da linguagem e cognição humana. azer isso e simplesmente ir longe demais. s realistas respondem observando que, enquanto muito do que ocorre no discurso religioso (e na pra tica) e de origem humana, não e preciso assumir uma postura reducionista em que todos os significados e símbolos religiosos são redutíveis à linguagem humana. Como ja observado, alguns realistas argumentam que ha razões para crer que uma determinada religião e verdadeira, que existem referências objetivas para suas reivindicações (BYN, 2003). Temos dado espaço aqui para o não realismo, mais do que para o realismo, tanto porque e um desenvolvimento importante na filosofia contemporânea da religião e porque, considerando o trabalho predominante neste campo de investigação, o restante deste Caderno de studos é voltado para uma perspectiva realista.

152 138 TÓPC 1 UN 2 resumo do TÓPiCo 1 Neste tópico vimos que: nosso mundo e, em muitos aspectos, um mundo religioso, com cerca de 85 por cento da população afirmando alguma forma de crença religiosa. s religiões e suas próprias crenças são diversas. lgumas afirmam uma divindade pessoal, outras não. lgumas acreditam em muitas divindades, algumas apenas em uma. lgumas sustentam que a realidade última e o universo são um só ou codependentes, outras discordam. s diferenças são multifa rias. Ha tambe m similaridades nas religiões, como, todas as religiões incluem crenças, ideias e pra ticas centradas em torno de uma realidade transcendente, uma realidade que fornece sentido último e propósito para a vida. reflexão filosófica sobre as crenças e ideias religiosas, uma atividade que esta em curso ha milênios, foi submetida a um grande desafio no se culo passado com as críticas dos positivistas lógicos. Com o declínio do positivismo na de cada de 1970, a filosofia da religião ressurgiu e hoje e um campo florescente de estudo. Na filosofia contemporânea da religião as discussões não são apenas sobre as diferentes crenças e pra ticas das va rias religiões que são debatidas, mas a questão que se torna a preocupação central e mais fundamental, e sobre o que crenças e pra ticas religiosas de fato são. s realistas religiosos afirmam que as crenças religiosas são acerca de realidades transcendentes que na verdade existem para ale m da linguagem e estruturas conceituais humanas. lguns religiosos não realistas, como igmund reud e ichard awkins, sustentam que as religiões são construções humanas e as crenças religiosas são ilusões ou talvez ate mesmo delírios. utros não realistas, como on Cupitt e udwig Wittgenstein, concordam que as religiões são sobre as pra ticas, crenças e ideias humanas. No entanto eles afirmam que a religião e um empreendimento humano significativo.

153 UN 2 TÓPC UTTV uas posições antagônicas são comumente assumidas por filósofos da religião referente ao conceito da verdade no discurso religioso. escreva a diferença entre as posições realistas e não realistas no discurso religioso.

154 140 TÓPC 1 UN 2

155 UNidade 2 TÓPiCo 2 a diversidade reliiosa e o PlUralisMo 1 introdução Neste tópico vamos explorar o tema da diversidade religiosa e o pluralismo. Para isso, primeiro vamos descrever, a grosso modo, o quadro da diversidade das religiões, focando nas principais grandes religiões mundiais. m seguida, introduziremos a discussão central entre o inclusivismo e o exclusivismo religioso. m linguagem investigativa filosófica vamos apresentar algumas objeções e respostas a estas duas posições. Como o mito da neutralidade, a objeção da justiça e o escândalo da particularidade. ntão, introduziremos a questão do Pluralismo eligioso. evantando dois posicionamentos, a hipótese pluralista e o pluralismo aspectual. Para cada uma destas posições apresentaremos objeções e respostas às mesmas. seguir, vamos explorar o posicionamento do elativismo eligioso, suas objeções e respostas a estas refutações. ntão, vamos analisar a proposta de avaliação dos sistemas religiosos, quanto à sua consistência lógica, coerência de todo o sistema, consistência com o conhecimento em outros campos, respostas razoa veis às questões humanas fundamentais e a plausibilidade existencial. Por último, vamos abordar brevemente a questão da Tolerância eligiosa. Vale novamente ressaltar para que você não esqueça de verificar as referências citadas e buscar ler o material bibliogra fico, artigos e outras obras publicadas pelos autores respectivos. inalmente, você podera ver o resumo dos assuntos deste tópico e fazer a sua autoatividade.

156 142 TÓPC 2 UN 2 2 a diversidade das reliiões Ha uma pluralidade abundante e rica diversidade de religiões no mundo contemporâneo, tanto em termos de crenças quanto em pra ticas religiosas, e a globalização esta criando uma consciência generalizada deste fato. Talvez não seja surpreendente, juntamente com a pletora de diversidade religiosa, o conflito em nome da religião tambe m e generalizado e multifa rio. as guerras religiosas aos atos individuais de violência à agressão verbal, a discórdia entre as religiões e uma triste realidade do passado e do presente. m resposta, Tenzin yatso (o atual alai ama) sugeriu recentemente que a harmonia inter-religiosa pode ser alcançada atrave s do desenvolvimento de compreensão de outras tradições e pela apreciação do valor inerente a cada uma delas (-M, 2006). creditamos que, em grande medida, ele esta certo sobre isso. te poderíamos sugerir que as instituições de ensino superior oferecessem cursos sobre as religiões do mundo, promovessem evento e simpósios, quem sabe ate mesmo incluíssem em seus currículos. Na verdade, compete a cada pessoa educada ter pelo menos uma compreensão ba sica das principais religiões, pois a ignorância neste domínio tende a levar à suspeita, à intolerância, e às vezes ate mesmo à violência, enquanto que o entendimento pode levar ao respeito, à empatia, e talvez ate mesmo à confiança. MPTNT! alai ama Tenzin yatso (1935-) o décimo quarto alai ama é o líder espiritual do povo tibetano. s budistas tibetanos acreditam que o alai ama é uma das inúmeras encarnações do bodisatva (em sânscrito, ser iluminado) da compaixão. Tenzin yatso recebeu o reconhecimento internacional, incluindo o Prêmio Nobel da Paz, por seus esforços assíduos em favor dos direitos humanos e da paz mundial. le tem escrito muitos livros importantes, incluindo: Uma ponte entre as religiões (2015), Uma ética para o Novo Milênio (2006), e rte da elicidade (2000). Neste tópico, vamos examinar a questão de como devemos entender e interpretar as reivindicações apresentadas pelas va rias religiões. isto e um fato, as religiões fazem reivindicações, afirmações sobre a realidade e nosso lugar nela. Como o filósofo da religião Keith Yandell (1999, p. 56, tradução nossa) afirma: É claro que as religiões fazem reivindicações se afirmassem nada, não haveria religiões [...]. É da própria natureza de uma religião oferecer uma explicação de nossa situação, do nosso problema, e de sua solução. Nem todos os problemas podem surgir em qualquer situação; nem todos os problemas tem a mesma solução. explicação do nosso problema depende da explicação de nossa situação; a explicação da nossa salvação depende do que somos e do que precisamos ser salvos. ceitar uma religião e adotar alguma particular e

157 UN 2 TÓPC conectada explicação da situação, do problema e de sua solução. lgumas dessas reivindicações oferecidas pelas va rias religiões são semelhantes, se não idênticas. utras, no entanto, contradizem diretamente umas às outras. e geralmente as contradições que causam as maiores dificuldades e conduzem ao conflito. Considere os seguintes pontos de vista de va rias das principais religiões do mundo em relação a uma preocupação fundamental da religião, o objetivo soteriológico (salvação) como tipicamente entendido nas respectivas tradições: Hinduísmo: o objetivo soteriológico final e o moksha, a libertação do ciclo de morte e renascimento (samsara), e absorção no Brahman. sto pode ser realizado seguindo um dos três caminhos (margas): (1) a caminho do saber (jnana marga), (2) o caminho de devoção (bhakti marga), ou (3) o caminho de ação ou das obras (karma marga). budismo: o objetivo soteriológico e o nirvana, a libertação da roda do samsara e extinção de todos os desejos, anseios e sofrimento. sto e realizado atrave s da compreensão das quatro nobres verdades e a pra tica da última: (1) toda a existência e sofrimento (dukkha), (2) todo o sofrimento e causado pelo desejo (trishna), (3) todo o sofrimento pode ser encerrado (nirvana) e (4) o caminho para acabar com o sofrimento e atingir o nirvana e praticando o nobre caminho óctuplo (astingika-marga) do entendimento correto, da resolução ou aspiração correta, da linguagem ou palavra correta, da conduta correta, do modo de vida correto, do esforço correto, do pensamento ou atenção corretos e da concentração correta. TNÇ! eve ser observado que a maioria dos leigos nas religiões hindu e budistas não buscam o nirvana ou o moksha nesta vida; em vez disso, eles são muitas vezes fervorosamente dedicados à obtenção de mérito para as vidas futuras e ao cumprimento dos deveres à família, aos antepassados e à sociedade em geral. judaísmo: o objetivo soteriológico e bem-aventurança com eus, aqui e talvez no porvir. sto pode ser conseguido atrave s do cumprimento dos mandamentos divinos (mitzvot), que incluem engajar-se nas seguintes pra ticas (sim chat Torah "a alegria da Tora "): (1) a observância do a bado, (2) a frequência regular à sinagoga, (3) a celebração dos festivais anuais, e (4) a estrita obediência à ei Judaica. [Ha, e claro (como acontece com cada uma dessas tradições), diferentes ramificações do judaísmo e nem todos elas iriam aderir a estes elementos e práticas]. Cristianismo: o objetivo soteriológico e a transformação espiritual e passar a eternidade com eus no reino dos ce us. sto e realizado atrave s da (1) graça (charis) de eus manifestada

158 144 TÓPC 2 UN 2 atrave s de expiação de Cristo (hilasterion) do pecado (hamartion), (2) por receber a graça divina por meio da fe (pistis) em Cristo e os sacramentos, e (3) por seguir a lei (nomos) de eus pelo apreço ao dom da graça. [s católicos romanos e os protestantes discordam sobre o papel dos sacramentos. Para uma apresentação irênica das diferenças, consulte Norman eisler e alph Mackenzie em sua obra oman Catholics and vangelicals: greements and ifferences (1995)]. islã: o objetivo soteriológico e a bem-aventurança no paraíso atrave s da submissão às leis de la e pela sua misericórdia. sso pode ser realizado seguindo os cinco pilares: (1) a fe em la e seu profeta Maome (shahada), (2) cinco orações dia rias (salah), (3) caridade (zakat), (4) jejum (sawm), e (5) a peregrinação a Meca (hajj). Ha uma se rie de abordagens filosóficas à diversidade religiosa, especificamente a respeito das alegações de verdade conflitantes das va rias religiões. Uma delimitação útil pode ser adquirida a partir das obras de Joseph unzo (2008) e Harold Netland (2013) resumidas no Quadro 2, abaixo: QU 2 BN ÓC À V ateísmo: todas as religiões são falsas; não ha nenhuma religião cujas reivindicações centrais são verdadeiras. agnosticismo: não ha nenhuma maneira de determinar qual, se for o caso, das religiões e mais prova vel de ser verdadeira, e, portanto, a melhor resposta e permanecer agnóstico sobre as reivindicações de qualquer religião. relativismo religioso: enquanto cada religião pode ser considerada como "verdadeira" e "eficaz" para seus adeptos, não ha nenhum sentido, objetivo ou transcendente à tradição no qual podemos falar de uma verdade religiosa. o pluralismo religioso: em última ana lise, todas as religiões do mundo estão corretas, cada uma oferecendo um caminho diferente e perspectiva parcial vis-à-vis à ealidade Última. inclusivismo religioso: apenas uma religião do mundo e totalmente correta, mas outras religiões do mundo participam ou parcialmente revelam algo da verdade da única religião correta; e possível, no entanto, obter a salvação (ou nirvana, ou moksha etc.) atrave s das outras religiões. exclusivismo religioso: uma religião mundial esta correta e todas as outras estão erradas; a salvação (ou nirvana, moksha etc.) só e encontrada atrave s desta única religião. NT: Joseph unzo (2008) e Harold Netland (2013). intetizamos as abordagens de unzo e de Netland em uma só neste quadro.

159 UN 2 TÓPC TU UTU! nálises e respostas às posições (1) e (2) serão oferecidas nos Tópicos 4 a 6 desta unidade. bviamente, nenhuma dessas posições é mantida pelos crentes religiosos. Neste tópico, vamos nos concentrar nas posições de (3) a (6). (3) e a (4) são recémchegadas à paisagem religiosa, e neste momento relativamente poucos adeptos religiosos, na verdade, afirmam as mesmas. (5) e (6), por outro lado, são amplamente sustentadas pelos crentes religiosos de hoje, e é com essas duas abordagens mais proeminentes, que iniciaremos. 3 o inclusivismo e o exclusivismo reliioso s inclusivistas e os exclusivistas religiosos (no sentido que adotamos neste tópico) estão em acordo sobre uma se rie de questões relacionadas à diversidade religiosa, incluindo a crença de que existe uma realidade objetiva para qual as reivindicações de verdades religiosas apontam ou correspondem (WTMN, 2013). les concordam que uma religião esta, em certo sentido, mais perto da verdade sobre assuntos de eus, da ealidade Última e da salvação ou libertação do que as outras religiões. (stamos usando a frase salvação/ libertação para denotar o objetivo soteriológico das principais tradições religiosas, em vez de especificar os va rios descritores, por exemplo, a iluminação, o despertar etc.). Como mencionado acima, a maioria dos crentes religiosos são inclusivistas ou exclusivistas e, assim, sustentam que as crenças centrais da sua religião são mais verdadeiras, ou aproximações mais próximas da verdade, do que as crenças centrais de outras religiões. les enfatizam o fato de que as diferentes religiões contêm em seu interior reivindicações de verdade aparentemente incompatíveis. Por exemplo, algumas das crenças essenciais de va rias das principais religiões são resumidas no quadro abaixo: QU 3 - UN MNT CNT CNC Õ MUN Hinduísmo budismo judaísmo Cristianismo islã Brahman nirvana (para alguns (ealidade e u s deus/realidade hindus, Yahweh l á Última um (trinitarianismo Última Brahman (monoteísmo) (monoteísmo) estado de monoteísta) é o Todo perfeição) impessoal)

160 146 TÓPC 2 UN 2 anatman atman (para (não self a l g u n s a ausência o elf hindus, atman de um self e Brahman) ou alma subsistente) m o k s h a o b j e t i v o nirvana (liberação) da soteriológico (liberação) reencarnação undador/messias/ iddhartha P r o f e t a s / acerdotes autama s acerdotes brahmanicos Buda fundadores NT: daptado de Joseph unzo (2001, p. 31) Corpo/alma Corpo/alma Corpo/alma Presença do ternidade com Yahweh eus no céu Jesus o braão/ Cristo (braão/ Moise s Moise s/ Paulo) ternidade com la no paraíso Maome P r o f e t a (braão/ Moise s) nquanto inclusivistas e exclusivistas concordam que as diferentes tradições contêm reivindicações de verdade incompatíveis, eles discordam sobre se essas religiões, ale m de sua própria, tambe m contêm verdades fundamentais, e se os adeptos das outras religiões podem obter a salvação/libertação. Para os exclusivistas, a verdade fundamental e encontrada em apenas uma religião, e a salvação/libertação tambe m e exclusiva para aquela única e verdadeira religião. s inclusivistas discordam, enquanto afirmam que apenas uma religião e privilegiada, eles atestam que outras religiões tambe m contêm verdades importantes. Normalmente sustentam que os religiosos que buscam verdadeiramente, de qualquer tradição, vão, no escato (do grego, último ou fim), pelo menos, encontrar a salvação/libertação. s inclusivistas teístas afirmam que eus esta presente e trabalhando nas e entre todas as religiões, mesmo que eus se manifeste mais claramente em uma religião. les sustentam que as outras religiões teístas estão certas sobre a existência de um eus pessoal (ao contra rio de budistas, por exemplo), mas eles não concordam com outras religiões sobre diferentes questões, tais como os meios para alcançar a salvação/libertação. s inclusivistas não teístas afirmam que a ealidade Última e encontrada por buscadores da verdade de todas as religiões do mundo, mas e mais claramente compreendida e articulada em uma religião privilegiada (NTN, 2013). C! Para aprofundar as discussões sobre inclusivismo e exclusivismo religioso veja a obra de upuis (2004), com o foco a partir do cristianismo. artigo de cott andall Paine (2008) clarifica e compara os termos de inclusivismo, exclusivismo e pluralismo religioso. Veja também, especialmente o Capítulo 6, da obra Confiança e Convivência de udolf Von inner (2007). livro de weetman (2013), especialmente o Capítulo 8, sobre a diversidade religiosa, explica os conceitos de inclusivismo, exclusivismo e pluralismo.

161 UN 2 TÓPC BJÇ NCUVM XCUVM: MT NUT Uma objeção de destaque para o exclusivismo e o inclusivismo religioso e por vezes denominada de "mito da neutralidade", e que tem sido expressa de muitas formas. ideia ba sica e que não existem crite rios religiosamente neutros ou objetivos para determinar se uma religião ou visão de mundo e verdadeira e outras falsas, ou se uma tem mais verdade ou falsidade do que a outra. ssim, alegar que uma religião e verdadeira ou que oferece o único caminho da salvação e inadequado e talvez ate moralmente ofensivo. m resposta, alguns exclusivistas e inclusivistas argumentaram que não importa se não ha crite rios para tal avaliação, pois as crenças religiosas não são os tipos de coisas que deveriam ser sujeitas a uma avaliação racional e que isso talvez reflita uma falta de fe. ste ponto de vista e conhecido como o fideísmo, e sera discutido no Tópico 2 da Unidade 3. utros exclusivistas e inclusivistas discordam. les afirmam que são justificados em afirmar que suas crenças são exclusivamente (ou inclusivamente) verdadeiras, porque elas são garantidas, seja por evidências da teologia natural ou por suas crenças sendo propriamente ba sicas (tambe m sera discutido no tópico referido acima). Para respostas ba sicas apropriadas a esta disputa consulte o texto de Plantinga (1999). 3.2 BJÇ JUTÇ Às vezes e argumentado que os exclusivistas estão compromissados a uma posição que e injusta. problema e multifacetado, mas um aspecto e que existem bilhões de pessoas, atualmente e historicamente, completamente ignaras das religiões para ale m de sua própria. Para os exclusivistas, elas são consideradas moralmente e/ou epistemologicamente responsa veis por afirmar verdades religiosas das quais não são sequer conscientes. ssa objeção e tipicamente feita contra as religiões monoteístas, que incluem um julgamento final na vida após a morte. Como, por exemplo, poderia o eus do cristianismo (se tal eus existe) negar a salvação para as inúmeras pessoas que nunca ouviram falar sobre a fe cristã? Parece injusto que eus iria condenar as pessoas à perdição eterna simplesmente devido à sua falta de conhecimento., certamente, ha pessoas boas, sinceras e dedicadas em todas as grandes religiões do mundo. ssa objeção não e tanto um problema para os inclusivistas, pois eles não concordam que não ha salvação/libertação para aqueles que ainda não encontraram a única religião verdadeira nesta vida. lguns inclusivistas cristãos, por exemplo, afirmam que e a fe em eus como eus se revelou para o indivíduo, bem como a obra expiatória de Cristo, que traz a salvação, e isso poderia ocorrer nesta vida ou na vida após a morte.

162 148 TÓPC 2 UN 2 C! Veja, por exemplo, os argumentos de Jerry Walls, em seu livro Hell: the logic of dammation (1992), especialmente no capítulo quatro, sobre o problema do inferno que vai contra a existência de eus. utras obras que lidam com questões similares é: problema do sofrimento de C.. ewis (2006) e o artigo de Theodore ider (2002) com a réplica de ougherty e Poston (2008). eferente às respostas do conhecimento médio (descritas a seguir), veja os seguintes vídeos: Vídeo com William Craig, nisciência e Conhecimento Médio, disponível em: < youtube.com/watch?v=a5ts7gzs6nc>. cesso em: 12 jun outro vídeo de Craig, Quatro visões sobre a providência divina, disponível em: < cesso em: 12 jun Veja também uma possível réplica à questão da justiça divina teísta cristã (especificamente à proposta de Craig) no vídeo de am Harris, disponível em: < com/watch?v=mkkzqmak>. cesso em: 14 jun a s exclusivistas ofereceram respostas à objeção da justiça. Por exemplo, eles às vezes baseiam-se na noção de conhecimento me dio (ou intermedia rio) de eus e os contrafatuais da liberdade para explicar como um eus amoroso, onisciente e onipotente poderia permitir que os "não alcançados" errassem o alvo soteriológico (WTMN, 2013). Como William ane Craig argumenta e possível que não haja pessoas que não ouviram a mensagem da salvação, que teriam respondido com fe, se tivessem assim ouvido a mensagem (C, 1989; 2012). utra resposta e que o nosso sentido humano da justiça não pode estar em harmonia com o senso de justiça de eus, pois os caminhos de eus estão ale m de nossos caminhos (Í , C BÍB, 1994). No entanto, outra resposta que os exclusivistas têm oferecido e que por causa do pecado todas as pessoas são merecedoras de julgamento e ira divina, e e somente pela graça de eus que qualquer um e salvo. le escolhe, então, para seus próprios fins, quem vai e quem não vai receber a graça salvífica (NH, 1994;, 2002). sta resposta conduz-nos à próxima objeção.

163 UN 2 TÓPC NT! Contrafatuais de liberdade: proposições contrafatuais (declarações hipotéticas no modo subjuntivo) que expressam o conteúdo de uma livre escolha. Por exemplo: e você fosse para me oferecer um café amanhã, às 5h30min, enquanto discute o pluralismo religioso, eu o aceitaria livremente. Contrafatual, portanto, na metafísica e na lógica modal é a situação ou evento que não aconteceu, mas poderia ter acontecido. az parte de um mundo possível, em oposição ao que aconteceu, que pertence ao mundo atual. Conhecimento médio: refere-se ao conhecimento de eus, logicamente anterior ao decreto de eus para criar o mundo, e de todos os contrafatuais verdadeiros de liberdade da criatura; isto é, o conhecimento de eus que antecede a criação do que todas as possíveis criaturas livres fariam em qualquer conjunto possível de circunstâncias. Pode ser chamado também de Conhecimento Hipotético ou Conhecimento Contrafatual. É uma proposta inerente à doutrina sobre a providência divina do jesuíta espanhol uís de Molina ( ), conhecida como Molinismo. 3.3 CÂN PTCU frase "escândalo da particularidade" e geralmente aplicada à visão cristã de que eus se tornou humano exclusivamente em Jesus de Nazare. ste ponto de vista e considerado "escandaloso" porque parece incrível e ate mesmo preocupante que um evento particular e isolado, cerca de anos atra s, seria a maneira pela qual eus se revelou para o mundo. Como mencionado acima, ha bilhões de devotos religiosos que não têm conhecimento do cristianismo, ou de qualquer outra religião ale m da sua própria, e não sabem nada sobre o eus dos cristãos. assim e com as outras religiões tomadas a partir de um ponto de vista exclusivista. era que devemos acreditar que apenas aqueles pertencentes a uma religião estão certos? era que devemos acreditar que eles, e só eles, têm a verdade absoluta sobre eus/ ealidade Última e sobre a salvação/libertação, enquanto todos os outros entenderam as coisas completamente erradas? le m disso, não seria o caso de que o ponto de vista, segundo o qual apenas uma religião oferece o verdadeiro objetivo soteriológico, pareça ser arrogante, imperialista, e talvez ate mesmo imoral e opressor? Uma resposta a essa objeção e que eus, se eus existe, poderia revelar-se de qualquer forma que ele escolhesse. (stamos usando o pronome masculino aqui não porque acreditamos que eus e masculino, e sim, porque essa e a maneira que eus tem sido historicamente referenciado nas religiões teístas nas quais os pronomes pessoais são utilizados). Poderia, portanto, haver razões legítimas para que eus pudesse revelar-se, desta forma ou de outra.

164 150 TÓPC 2 UN 2 le m disso, só porque algumas pessoas podem não estar cientes de um fato não significa que este seja falso. Ha muitos assuntos importantes sobre os quais muitas pessoas não sabem nada. Por exemplo, muitas pessoas ainda não sabem que o vírus HV e transmitido de uma pessoa infectada para uma pessoa não infectada atrave s do sangue, esperma e secreção vaginal, pelo leite materno ou transfusão de sangue contaminado. Tal ignorância deveria levar aqueles "sapientes" a se esforçarem com mais afinco em comunicar a "verdade". ssim tambe m, argumentam os exclusivistas, aqueles "sapientes espirituais" deveriam se esforçar mais em comunicar a verdade religiosa para aqueles que a desconhecem. utra resposta a esta objeção e que só porque algue m faz uma reivindicação exclusiva não implica que ele ou ela e arrogante, imperialista, imoral ou opressivo. lvin Plantinga (1999), por exemplo, tem demonstrado que a realização do exclusivismo não viola quaisquer obrigações morais ou epistêmicas. Na verdade, aquele que argumenta que o exclusivismo e falso esta, de uma maneira fundamental, fazendo o mesmo que o exclusivista faz: uma reivindicação de tal forma que o ponto de vista oposto e considerado falso. ssim, parece que não se pode julgar de forma consistente o exclusivismo fundamentado nestes motivos, sem ser hipócrita. 4 o PlUralisMo reliioso Perante as preocupações descritas acima, bem como outras, alguns negaram o exclusivismo e foram para ale m do inclusivismo ao afirmar a verdade dentro das diferentes religiões. Um jeito de fazer isso e atrave s de pluralismo religioso, as duas versões mais proeminentes são a hipótese pluralista e o pluralismo aspectual. Vamos olhar para cada uma delas. 4.1 HPÓT PUT John Hick (2005; 2007; WTMN, 2013) desenvolveu uma das abordagens mais impressionantes ao pluralismo religioso ate o momento. le argumenta que ha uma pluralidade de caminhos para a salvação, e cada uma das grandes religiões do mundo oferece um tal caminho. le nega a perspectiva (amplamente aceita pelos ateus e outros) que a religião e apenas uma projeção humana. No entanto, utilizando as distinções de mmanuel Kant entre o númeno (coisas como elas realmente são, em si) e o fenômeno (as coisas como elas são experimentadas por nós dadas as categorias de nossas mentes), Hick argumenta que as experiências e as descrições de algue m dependem dos conceitos interpretativos atrave s do qual o mesmo as vê, as estruturas e as entende. ssim, enquanto alguns experienciam e compreendem a ealidade Última, ou "o eal", em categorias teístas pessoais (por exemplo,

165 UN 2 TÓPC como eus ou Yahweh), outros o fazem em maneiras impessoais, panteístas (por exemplo, como nirguna Brahman). inda, outros experienciam e compreendem a ealidade Última como completamente não pessoal (por exemplo, como o nirvana ou o dao). para bola hindu dos homens cegos e do elefante reflete pungentemente este ponto (veja o quadro abaixo). Para Hick, em nosso tatear pelo real, somos muito parecidos com os homens cegos, os nossos pontos de vista são limitados por nossos conceitos aculturados. m sua obra monumental, n nterpretation of eligion (Uma nterpretação da eligião), Hick (2004, p. 19, tradução nossa) utiliza estas distinções e defende a hipótese pluralista: que existe uma realidade última, a qual refiro como o eal [...] que e em si transcategorial (inefa vel), ale m do alcance dos nossos sistemas conceituais, mas cuja presença universal e humanamente experienciada nas va rias formas feitas possíveis pelos nossas sistemas conceituais-linguísticos e nossas práticas espirituais. NT! s Homens Cegos e o lefante: eus é como um grande elefante cercado por vários homens cegos. Um homem toca o rabo do elefante e pensa que é uma corda. utro toca o tronco e pensa que é uma cobra. utro toca uma perna e pensa que é uma árvore. No entanto, outro toca o lado do elefante e pensa que é uma parede. les estão todos experienciando o mesmo elefante, mas de maneiras muito diferentes. mesmo vale para eus e as várias religiões. John Hick ( ) assumiu várias posições acadêmicas como professor de ilosofia da eligião e Teologia em diversas universidades, como a Claremont raduate University, a University of Birmingham, a Cornell University e a Cambridge University. oi um dos principais filósofos contemporâneos da religião e teólogos, e o mais proeminente defensor do pluralismo religioso. le publicou vários livros amplamente influentes, incluindo n nterpretation of eligion (2004), Teologia cristã e pluralismo religioso (2005), e metáfora do deus encarnado (2000). s doutrinas religiosas e dogmas são importantes para Hick, mas o que e fundamental na religião, segundo o filósofo, e a transformação pessoal que ocorre dentro da religião. Por isso, em outro lugar, ele acrescenta que: as grandes religiões mundiais encarnam diferentes percepções e concepções de, e correspondentemente respostas diferentes para, o eal dentro das principais formas variantes do ser humano; e dentro de cada uma destas a transformação da existência humana desde o egocentrismo ao eal-centrismo, desde os não santos aos santos, esta ocorrendo (HCK, 1985, p , tradução nossa).

166 152 TÓPC 2 UN 2 Hick utiliza va rias analogias para descrever a hipótese pluralista em relação aos diferentes aspectos da religião. Uma das mais interessantes e a imagem do pato-coelho que udwig Wittgenstein (1999) usou em seu influente trabalho intitulado nvestigações ilosóficas (veja a igura 5). Uma cultura que tem abundância de patos, mas nenhuma familiaridade com coelhos veria este diagrama ambíguo como sendo uma imagem de um pato. Pessoas nesta cultura não iriam nem mesmo estar ciente da ambiguidade. ssim tambe m com a cultura que tem abundância de coelhos, mas nenhuma familiaridade com os patos. Pessoas nesta cultura iriam vê-la como uma imagem de um coelho. analogia de Hick e que o eal inefa vel ("inefa vel" significa que a sua natureza esta fora do âmbito dos conceitos humanos) e capaz de ser experienciado, autenticamente experienciado, nas diferentes religiões, como o Yahweh, ou como la, ou como Vishnu, ou como o dao, e assim por diante, dependendo dos conceitos religiosos da pessoa atrave s do qual ocorrem as suas experiências individuais. U 2 - MM PT-CH U P UW WTTNTN M U NUNT B NVTÇÕ ÓC NT: Wittgenstein (1999, p. 178) Uma se rie de objeções foram levantadas contra a hipótese pluralista e a visão de Hick em geral. remos nos concentrar em apenas duas pluralismo e logicamente contraditório Para Hick (2005), nenhuma religião (as grandes do mundo) e superior ou mais verdadeira do que qualquer outra. las estão em pe de igualdade, na medida em que produzem santos (pode-se argumentar que certas religiões, o satanismo, por exemplo, não produzem santos). Todas as grandes religiões do mundo, no entanto, incluem a noção de que elas são verdadeiras, que elas oferecem o objetivo soteriológico certo que qualquer pessoa deve buscar e que elas oferecem o melhor meio para alcançar esse objetivo. ntão, aqui esta o problema. hipótese pluralista parece estar acima das religiões e fazer uma afirmação exclusiva (não pluralista) sobre o eal e a salvação/libertação, ou seja, que o eal e experimentado validamente igual entre as va rias religiões e que cada uma oferece expressões va lidas do objetivo soteriológico. Mas isso parece ser autocontraditório, pois, ao afirmar que nenhuma posição religiosa, em referência ao eal e ao objetivo soteriológico e superior ou mais verdadeira do que outra, Hick, na verdade, faz exatamente isso, ele afirmou que o seu próprio ponto de vista e mais verdadeiro e superior a todos os outros.

167 UN 2 TÓPC m resposta, poderíamos argumentar que a hipótese pluralista e uma metateoria, uma teoria de ordem superior sobre as religiões, em vez de simplesmente mais uma posição religiosa entre outras e, como tal, não e suscetível à acusação de inconsistência lógica Pluralismo leva ao ceticismo em relação ao real visão pluralista do eal leva a outra objeção. posição de que as alegações religiosas da verdade são em sua totalidade contextualmente dependentes e que tambe m são apenas sobre o fenômeno (ao inve s do númeno), leva a um bloqueio do conhecimento (opacidade epistêmica), que, discutivelmente, desemboca no ceticismo ou no agnosticismo sobre o eal ( CT, 1991; 2007; WTMN, 2013). e for impossível pensar ou falar sobre o eal, e se atributos pessoais como ser bom, amoroso, poderoso, justo (ou impessoais, como não dual etc.), na verdade, não se aplicam ao eal, uma vez que esta fora do nosso campo conceitual humano, como, então, podemos ter certeza de que o eal não e apenas uma projeção psicológica humana ou realização de um desejo? resposta de Hick, em bom estilo kantiano, e que, dadas as experiências religiosas historicamente ricas e amplas dentro das tradições de fe, devemos postular um eal objetivo para explicar as experiências ricas e as transformações. No entanto, o eal, como interpretado por Hick e "ale m caracterizações" e "tampouco pessoal nem impessoal". endo assim, e possível indagar o que e que de fato e postulado ou como tal postulado "inefa vel" pode levar à transformação moral e pessoal tão essencial à posição de Hick. C! Um excelente autor para ser lido sobre a hipótese pluralista na vertente do diálogo inter-religioso é austino. C. Teixeira (1997), com inúmeros livros, artigos e vídeos on-line. Uma análise crítica da abordagem hickinana pode ser vista na dissertação de Kleber Machado (2008). utras obras que devem ser analisadas e que delineiam o movimento atual do pluralismo religioso e da chamada teologia das religiões (Td), são Jacques upuis (2004, 1999), Paul Knitter (2008, 2010, 2012), oger Haight (2003, 2009). para uma leitura sobre a aproximação entre teologia da libertação e pluralismo religioso, especialmente na mérica atina, leia as obras de Jose Maria Vigil (2006, 2011) e Vigil, Tomita e Barros (2005, 2008).

168 154 TÓPC 2 UN PUM PCTU Uma segunda versão do pluralismo religioso tenta evitar algumas das armadilhas filosóficas e outros óbices da hipótese pluralista. Para o pluralista aspectual, ha uma ealidade Última objetiva, e essa ealidade e cognoscível para nós. ssim, ao contra rio da hipótese pluralista, e de um modo muito não kantiano, podemos oferecer descrições va lidas do numenal podemos "chegar" ao eal. e fato, como filósofo e teólogo Peter Byrne mante m, cada uma das diferentes religiões esta refletindo algum aspecto do real: "os diferentes sistemas de discursos religiosos são descritivos de uma única e mesma realidade, porque essa realidade tem va rios aspectos [...] o transcendente se manifesta de diversas maneiras" (BYN, 1995, p. 153, tradução nossa). Byrne usa a noção de tipos/condições naturais (natural kinds), a fim de esclarecer a sua posição. ssim como o ouro em sua condição natural tem uma essência não observa vel, bem como propriedades ou qualidades observa veis, sendo amarelo, brilhante e duro, assim tambe m o eal tem uma essência com diferentes manifestações experienciadas. eal manifesta diferentes aspectos de si nas diferentes religiões dado aos seus esquemas conceituais, suas estruturas religiosas, e suas pra ticas originais e próprias. Byrne (1995) tambe m sustenta que as diferentes descrições do Transcendente devem ser entendidas em meta fora e não ao modo literal pluralismo aspectual conduz ao sincretismo Um alegado problema com este ponto de vista e que desde que cada uma das religiões esta apreendendo apenas um aspecto do eal, parece que se poderia obter uma melhor compreensão da essência do eal, criando uma nova religião sincretista, a fim de recolher mais aspectos do eal. Uma versão desta crítica e oferecida pelo próprio John Hick (2013) nas pa ginas de seu texto. Byrne consente que: o fato de que o pluralismo vê as tradições individuais como aspectos de um encontro de sobreposição com a realidade singular de fato implica que, como tradições, elas podem muito bem lucrar no compartilhamento de ideias, espiritualidades, e assim por diante (1995, p. 200, tradução nossa). ntretanto, ele não acredita que isso deva levar ao sincretismo. Pode-se argumentar, por exemplo, que cada tradição capta um aspecto do eal via os conceitos aculturados dentro daquela tradição, e este aspecto seria perdido em uma nova religião sincre tica. e este for o caso, cada uma das tradições religiosas e necessa ria do modo como são criadas e praticadas para que os seus seguidores religiosos possam compreender e experienciar da melhor maneira o eal.

169 UN 2 TÓPC NT! Tipos naturais são muitas vezes entendidos como agrupamentos que são agrupamentos naturais. Por exemplo, os seres humanos, os cães e o ouro, são cada um exemplo de tipos naturais. les são distintos das propriedades (tais como o amarelo, por exemplo, ou ter 1,80m de altura) que são possuídas pelos indivíduos dos tipos naturais. s tipos naturais não podem ser reduzidos às propriedades que são por eles possuídas pluralismo aspectual conduz ao ceticismo Um problema relacionado e que, na visão aspectual, uma vez que os seguidores religiosos estão apenas vislumbrando o real por meio de propriedades que são elas próprias aculturadas dentro das va rias tradições, as descrições do eal não podem ser reivindicações de conhecimento adequado sobre o eal. ssim, ficamos refe ns de um ceticismo religioso. Byrne (1995, , tradução nossa) esclarece o problema: e o pluralismo e verdadeiro, então as explicações ricas, vivas, e doutrinariamente carregadas sobre a natureza da realidade transcendente e da salvação são tanto necessariamente quanto inevitavelmente falhas [...] las são inevitavelmente falhas, pois a partir da natureza do caso, elas não podem alegar uma verdade estrita com qualquer certeza. sso quer dizer que, tomado literalmente e positivamente, elas não podem reivindicar com certeza corresponder em detalhes com a realidade a qual se referem. pluralista não sabe qual destas crenças detalhadas de primeira ordem e falsa. lgumas podem ser verdade. le ou ela considera que todas estas crenças são radicalmente incertas. resposta de Byrne e que este tipo de objeção pode ser defletido apenas parcialmente. le consente que os pluralistas são "ce ticos mitigado". Não se pode ter certeza de que qualquer uma das religiões de fato esta certa, portanto, e melhor reconhecer isso e ser agnóstico sobre as interpretações da religião (BYN, 1995). ntretanto, as reivindicações doutrina rias fundamentais das religiões, tais como "Jesus e o ilho de eus", de fato possuem um aspecto cognitivo (elas vão ajudar a formar modos de pra tica e experiência religiosa, por exemplo), e elas podem ate ter sucesso referencial e verdade metafórica. Mas o pluralista não pode, em sã consciência, afirmar que as declarações doutrinais são inequivocamente e objetivamente verdadeiras.

170 156 TÓPC 2 UN 2 5 o relativismo reliioso Uma terceira forma de responder às reivindicações de verdade conflitantes das diferentes tradições de fe e permanecer comprometido com a verdade dos ensinamentos religiosos de sua própria tradição enquanto que ao mesmo tempo concordando com algumas das preocupações centrais levantadas pelo pluralismo. sso pode ser realizado ao postular uma visão conhecida como relativismo religioso. Joseph unzo, talvez seu defensor mais proeminente, apresentou uma versão do relativismo religioso, o que ele chama de "henofideísmo", derivado do termo grego heno (um) e do termo latino fide (fe ), pela qual a correção de uma religião e relativa à visão de mundo de sua comunidade e de seus adeptos (UNZ, 2007). unzo consente que as diferentes religiões são constituídas por diferentes experiências e conjuntos de pretensões de verdade mutuamente incompatíveis, e que as diferentes religiões e experiências estão elas próprias enraizadas em visões de mundo distintas, que são incompatíveis com, se não contraditórias, as outras religiões e visões de mundo (UNZ, 2007). Todavia, ele sustenta que estas experiências divergentes e visões de mundo incompatíveis emergem da pluralidade de realidades divinas fenomenais vivenciadas pelos adeptos das religiões. este ponto de vista, entende-se que visão de mundo de uma pessoa (ou seja, a rede cognitiva total de nossos conceitos, crenças e processos de pensamento racional interrelacionado) determina como se compreende e se experiencia a ealidade Última. le m disso, correspondente às diferenças de visão de mundo, ha conjuntos de verdades relativas a esquemas conceituais mutuamente incompatíveis, entretanto, individualmente adequados. m outras palavras, a verdade de uma religião e determinada por sua adequação em corresponder apropriadamente à visão de mundo da qual faz parte. unzo (2007) observa que o relativismo religioso tem va rias vantagens sobre a hipótese pluralista de Hick: (1) ele oferece uma melhor consideração das crenças cognitivas reais mantidas pelos adeptos das grandes religiões do mundo, pois afirma que cada uma das religiões esta fazendo reivindicações fundamentais verdadeiras, (2) mante m a dignidade das va rias religiões, aceitando suas diferenças como reais e significativas, e (3) não reduz o senso de realidade do eal a uma mera "imagem" como o pluralismo involuntariamente o faz. m vez disso, ele mante m o eal como o objeto direto da fe religiosa. le m disso, poderíamos acrescentar que o relativismo religioso tem va rias vantagens sobre o pluralismo aspectual: (1) ele oferece uma melhor consideração das crenças cognitivas reais mantidas pelos adeptos das grandes religiões do mundo, (2) não oferecer apenas uma visão parcial (aspectual), mas sim uma descrição completa e (discutivelmente) conceitualmente adequada do eal como professada dentro das diferentes religiões, e (3) não exige uma religião

171 UN 2 TÓPC nova, sincre tica, a fim de apreender melhor a ealidade Última. pesar destas argumentadas vantagens sobre o pluralismo, no entanto, tambe m existem objeções significativas para esta versão do relativismo religioso. 5.1 UM CÇ NQU CNÇ pesar do relativismo alegar oferecer uma consideração melhor das crenças cognitivas reais dos adeptos das religiões do que aquela oferecida pelo pluralismo, no entanto, fica aque m destas crenças reais. Por exemplo, os adeptos muçulmanos não têm historicamente mantido, nem os seus estudiosos e professores (imãs) tipicamente mantêm, que la e o eus verdadeiro apenas no que diz respeito à visão de mundo do slã. o contra rio, para os muçulmanos a verdade de la, tal como descrita no lcorão, e tida como sendo inequívoca e objetivamente verdadeira. Para o crente islâmico, la e o único e verdadeiro eus para todos, independentemente de qual possa ser a própria visão de mundo. mesmo ocorre entre as outras tradições de fe, suas crenças são normalmente entendidas como sendo verdadeiras em um sentido objetivo e absoluto. Com efeito, os adeptos das religiões têm sido historicamente exclusivistas ao inve s de relativistas. No entanto, pode-se responder que, simplesmente porque os adeptos religiosos geralmente são e têm sido exclusivistas não têm nenhuma influência sobre se eles (e nós) devemos continuar assim. te o se culo passado, a maioria das pessoas mantinham que alguma forma de espaço euclidiano refletia a verdadeira natureza do mundo, mas isso não significa que devemos fazê-lo hoje. 5.2 TVM É NCNT utra objeção e que o relativismo religioso e logicamente incoerente, uma vez que não pode ser mantido consistentemente que a verdade e individualista, uma posição inerente ao relativismo. Contudo, pode-se argumentar que, embora esta e, talvez, uma avaliação justa do que e referido como "subjetivismo" (uma posição em que a verdade e relativa a visão de mundo idiossincra tica de cada pessoa), isso não se aplica ao henofideísmo, pois na explicação dos henofideístas, a verdade e relativizada à visão de mundo de uma cultura, em vez de individualmente relativizada.

172 158 TÓPC 2 UN 2 6 avaliando os sistemas reliiosos Como observado no início deste tópico, as religiões fazem reivindicações, alegações de verdade, e elas fazem tais reivindicações sobre questões fundamentais da existência humana, a ealidade Última, a vida após a morte, e assim por diante. Como tambe m vimos acima, existem diferentes abordagens para a compreensão destas reivindicações de verdade feitas pelas religiões: alguns sustentam que as reivindicações de verdade religiosas são todas falsas (ateus) ou que não ha nenhuma maneira de saber se as reivindicações religiosas são verdadeiras ou falsas (agnósticos); outros sustentam que cada religião tem sua própria verdade, mas que não ha nenhuma verdade objetiva ou universal a respeito das reivindicações religiosas (relativismo); outros ainda afirmam que todas as reivindicações de verdade religiosas do mundo são verdadeiras no sentido de que os adeptos estão entendendo e experienciando a ealidade Última atrave s de seus próprios conceitos aculturados (pluralismo); e ainda outros afirmam que existe apenas uma religião verdadeira, atrave s da qual uma pessoa pode ser salva/liberta e que as afirmações de verdade de outras religiões são falsas (exclusivismo) ou que, enquanto uma religião e privilegiada, em algum sentido, todas as religiões contêm elementos importantes da verdade (inclusivismo). e algue m concorda com a maioria dos adeptos religiosos que as religiões estão, de fato, fazendo reivindicações que são verdadeiras, então pode muito bem existir certos crite rios objetivos que poderiam ser utilizados na avaliação destas. Uma forma de fazer isso implica a avaliação de sistemas religiosos, ou seja, as religiões tidas como sistemas de pensamento razoa vel. É claro que a prospectiva de avaliar sistemas religiosos e controversa, mas praticamente nada de muito significativo no discurso religioso não e assim! baixo, incluímos cinco crite rios de avaliação que têm sido utilizados pelos filósofos da religião e que são, sem dúvida, objetivos e religiosamente neutros. Vamos examinar brevemente cada um dos cinco. QU 4 - CTÉ P V TM 1. Consistência lógica s proposições fundamentais e definidoras do sistema religioso devem ser logicamente consistentes uma com as outras e não autodestrutivas. s proposições fundamentais e definidoras do sistema religioso 2. Coerência geral do sistema devem ser relacionadas entre si de tal modo que elas ofereçam um entendimento unificado do mundo e do lugar de algue m nele. 3. C o n s i s t ê n c i a c o m s proposições fundamentais e definidoras do sistema religioso conhecimentos em outros não devem contrariar conhecimentos bem estabelecidos em outros campos campos, tais como a ciência, a história, a psicologia e a arqueologia. 4. espostas razoa veis sistema religioso deve ser capaz de dar conta e explicar questões à s q u e s t õ e s h u m a n a s humanas fundamentais. fundamentais

173 UN 2 TÓPC Plausibilidade existencial sistema religioso deve ser suporta vel com base em suas próprias crenças fundamentais e não deve requerer empre stimos de tais crenças a partir de outro sistema religioso que o contradiz. NT: daptado de Yandell (2007, p ; 1974), Netland (1999, p ) e Wainwright (1998, p ) 6.1 CNTÊNC ÓC Um dos crite rios de avaliação que parece transcender sistemas religiosos e a consistência lógica, e uma das leis ba sicas da lógica cla ssica e a lei da não contradição: a declaração não pode ser verdadeira e falsa. nquanto a incontestabilidade racional desta lei foi expressa por milênios [por exemplo, ristóteles faz tal afirmação em Metafísica (2002, V.4, 1006a 5-22, p ; X.5, 1061b a 19, p )], va rias tentativas de negar o seu papel na religião têm aparecido ao longo do tempo. Por exemplo, avin 'Costa observa que o Zen budismo e o Madhyamika (escola filosófica do Caminho do Meio ), principalmente nos escritos de Nagarjuna (se c. -), são exemplos de religiões que afirmam que a consistência lógica não se aplica às alegações de verdade religiosa. Nagarjuna, por exemplo, utilizou as regras da lógica apenas para demonstrar porque nenhum sistema lógico em última instância pode ser afirmado racionalmente. os zen budistas tambe m aceitam certas regras da lógica para demonstrar que a satori (iluminação) transcende as concepções lógica ( CT, 1993). No entanto, não fica claro o que se quer dizer com a afirmação de que a realidade transcende a concepção lógica, ou que a lógica não se aplica às reivindicações de verdade religiosas, pois, deve-se usar conceitos lógicos e princípios racionais de pensamento ate mesmo para poder compreender estas declarações. le m disso, parece que não importando qual seja o sistema religioso que algue m possa aderir (seja ele a escola Madhyamika ou não), ele ou ela utiliza a razão e a lógica em praticamente todas as outras a reas da vida. Negar isso na religião parece ser injustificado, se não incoerente. sto e especialmente significativo em relação às reivindicações proposicionais fundamentais e definidoras dos sistemas religiosos. Poderia, certamente, haver desacordo sobre quais são as reivindicações fundamentais de um determinado sistema. Mas, como vimos anteriormente, cada um dos grandes sistemas religiosos esta tentando fornecer reivindicações proposicionais sobre a natureza do eal, a natureza do self, o objetivo soteriológico, e os meios para a obtenção desse objetivo. Como cada uma dessas reivindicações e geralmente considerada como sendo um aspecto não negocia vel do sistema, se elas se contradizem entre si, não poderiam ser verdadeiras. a mesma forma, a lógica se aplica a cada uma das reivindicações individuais dentro de um sistema religioso. e a alegação e autodestrutiva, então ela não pode ser verdade. Por exemplo, se uma reivindicação fundamental de um sistema religioso e que todos os pontos de

174 160 TÓPC 2 UN 2 vista são, em última instância falsos, então essa e uma reivindicação autorrefutadora (pois, ela tambe m deve ser falsa!). lguns argumentaram que a escola Madhyamika do budismo afirma tal visão. e assim for, então seria autodestrutiva, e, portanto, falsa. 6.2 CÊNC T TM Não apenas deve cada uma das reivindicações fundamentais do sistema religioso ser consistente logicamente com as outras reivindicações fundamentais e não ser autodestrutivas, mas o sistema global deve ser coerente tambe m. "coerência", neste contexto, e a ideia de que as reivindicações fundamentais devem ter uma inter-relação e sistematização que seja clara e adequada. Nesse sentido, o filósofo da religião William J. Wainwright (1998, p. 183, tradução nossa) assinala que as reivindicações deveriam "integrar-se" adequadamente. le usa o monoteísmo e o politeísmo para esclarecer esta posição: " monoteísmo [...] parece mais coerente do que politeísmos que postulam uma se rie de deuses, mas não explica claramente as conexões entre eles". 6.3 CNTÊNC CM CNHCMNT M UT CMP utro crite rio importante para avaliar um sistema religioso e a sua consistência com va rios campos do conhecimento. iversos campos importantes são história, psicologia e as ciências duras (ciências físicas, ciências da vida e ciências da Terra). e uma reivindicação bem estabelecida proveniente de um desses domínios contradiz uma crença religiosa fundamental, isto deve, no mínimo, ser motivo para considerar-se a rejeição desta crença. ste fato podera também proporcionar um obstáculo para o sistema como um todo. Por exemplo, se um sistema religioso afirma que eus criou o mundo em um perfeito estado, va rios milhares de anos atra s, e que, portanto, os dinossauros não poderiam ter realmente existido na história, a evidência sólida da arqueologia deve ser motivo para rejeitarmos essa crença. e a rejeição da crença não e possível sem a rejeição do sistema como um todo, então, tanto pior para o sistema. É claro que os adeptos de um determinado sistema religioso podem achar motivos para continuar firmemente mantendo tal crença, a despeito de outras evidências do contra rio. difícil tarefa, então, e determinar se a razão (ou razões) para manter a crença são mais justificadas do que a evidência do contra rio.

175 UN 2 TÓPC PT ZÁV À QUTÕ HUMN UNMNT Um sistema religioso deve proporcionar respostas razoa veis e adequadas às questões religiosas fundamentais. Tais questões incluem: Quem sou eu? Por que estou aqui? Qual e a natureza do eal? que e a solução para a condição humana? que acontece depois da morte? assim por diante. e o sistema não dispõe de respostas a tais perguntas ou as respostas não são razoa veis ou são inadequadas, isso deve ser motivo de preocupação. em dúvida, determinar se tais respostas são razoa veis ou não e uma tarefa fa cil. Mas o processo de investigação aqui pode ser frutífero, não obstante. Por exemplo, se a resposta à pergunta Quem sou eu? acaba por ser que eu não sou um self individual substancial, mas sim um feixe de experiências, isto levanta uma importante questão de razoabilidade e adequação. Yandell (1999), por exemplo, oferece uma crítica filosófica da teoria dos feixes do self budista nas pa ginas de sua obra. 6.5 PUB XTNC utro crite rio aparentemente não arbitra rio para avaliar sistemas religiosos e se o sistema pode subsistir em seus próprios termos, ou se deve tomar emprestado ideias de outro sistema. e algue m deve pegar emprestado, por exemplo, as crenças centrais de outro sistema, a fim de viver uma vida significativa, então, o seu próprio sistema (ou o que esta em ana lise) e, provavelmente, insuficiente se não for falso. Por exemplo, se algue m mante m a crença (amplamente aceita pelos adeptos de certas tradições panteístas) que a dor física e o sofrimento são meras ilusões, então ele ou ela deve viver de maneira consistente com essa crença. s escrituras da religião Ciência Cristã, por exemplo, afirmam que "o mal e apenas uma ilusão, e não tem nenhuma base real. mal e uma crença falsa" (Y, 2001, 480, p ). s adeptos da Ciência Cristã são ensinados a não procurar ajuda me dica, por essa razão, a dor e o mal não existem. Mas pode-se perguntar se essa e uma visão existencialmente plausível. e um adepto deste sistema religioso não pudesse levar a cabo a pressão existencial de ignorar cuidados me dicos, por exemplo, pode ser motivo para ele ou ela rejeitar o sistema. a mesma forma, se as pessoas dentro do sistema estão "trapaceando" ao buscar secretamente assistência me dica em caso de doença, talvez, para quem estivesse analisando a crença isso fosse motivo de rejeita -la, ou ate de rejeitar o sistema como um todo. utro exemplo e as reivindicações morais. e um sistema religioso inclui uma posição moral que não e existencialmente sustenta vel na vida de algue m, ela provavelmente deve ser rejeitada. Por exemplo, se um sistema religioso inclui a alegação de que o certo e o errado são meras ilusões, mas, em seguida, sente-se a necessidade existencial de viver de acordo

176 162 TÓPC 2 UN 2 com certos valores morais, então a reivindicação religiosa, se não o sistema como um todo, provavelmente deve ser rejeitada. s religiões são sistemas complexos de pensamento e de pra tica humana, e as "grandes religiões do mundo" foram vividas e expressas ao longo de muitos se culos e milênios. complexidade das religiões faz a sua avaliação ser uma tarefa difícil. Mas dado que essas religiões de fato se expressam em forma proposicional e significativa, isto permite a sua avaliação razoa vel como sistemas de pensamento e pra tica. Perante tais posicionamentos sobre a significância na forma como algue m pensa sobre si mesmo, a natureza da ealidade Última, e a salvação/libertação, e suas implicações diretas e indiretas para o indivíduo e os grupos, a avaliação destes sistemas e talvez uma das atividades humanas mais importantes que se possa imaginar. No entanto, a avaliação de um sistema religioso levanta outra questão importante digna de cuidadosa reflexão: a tolerância religiosa. 7 TolerÂNCia reliiosa Como vimos, o mundo em que vivemos esta florescendo com diversas perspectivas sobre questões religiosas fundamentais. À medida que o mundo se torna mais globalizado, vamos continuar a crescer na consciência da riqueza e da ampla diversidade de tradições religiosas (muitas das quais são radicalmente diferentes das nossas). e sustentarmos a visão de que as religiões podem ser avaliadas, e a maioria dos pluralistas concordaria que algumas religiões são piores do que outras (pensem na religião fundada por Marshall pplewhite, a Heaven s ate, por exemplo), deve a intolerância religiosa ser o resultado disso? resposta a esta pergunta depende, parcialmente, do que entendemos por "tolerância" e "intolerância". e por "tolerância" queremos significar a afirmação que todas as tradições são igualmente verdadeiras e por "intolerância" a negação que todas elas são igualmente verdadeiras, então e claro que qualquer avaliação seria um empreendimento intolerante. No entanto, se "tolerância" significa reconhecer e respeitar as crenças e pra ticas dos outros, então, a avaliação e a tolerância não necessitam estar em desacordo. Na medida em que os encontros com "os outros" religiosos tornam-se comuns, os conflitos concernentes a diferenças doutrinais, culturais e pra ticas tambe m aumentarão. m resposta a este conflito, como observado no início do tópico, alai ama propõe uma harmonia inter-religiosa que aprecia o valor de outras tradições de fe. le observa que um primeiro passo importante na realização desta harmonia esta no desenvolvimento de uma compreensão das outras tradições de fe e da apreciação do valor inerente a cada uma delas. Nas próximas de cadas e se culos, se almejamos prosperar juntos como seres humanos e como seres humanos

177 UN 2 TÓPC religiosos, devemos levar a se rio esta proposta. sso significaria avançar na tolerância, e isso envolveria aprender sobre os outros religiosos, o que eles acreditam e o porquê, e como eles praticam suas crenças, em um genuíno esforço de compreensão. sto não necessita implicar uma capitulação a uma atitude de que "todo mundo esta certo", mas pode-se argumentar que ela deve se tornar uma atitude de que todo mundo e significativo". final, quaisquer que sejam as nossas convicções religiosas, todos nós somos homo sapiens, todos parte da grande comunidade que chamamos de humanidade.

178 164 TÓPC 2 UN 2 resumo do TÓPiCo 2 Neste tópico vimos que: Muito território foi coberto neste tópico. Começamos com uma visão geral da crescente diversidade da paisagem religiosa global. Todas as grandes religiões fazem reivindicações sobre questões fundamentais da vida e do pensamento humano, alegações sobre o self, sobre a realidade última e o significado e os meios de salvação/libertação, entre outras. lgumas dessas reivindicações fundamentais contradizem umas às outras, e isso levanta a questão de como devemos filosoficamente abordar tais divergências. oram examinadas seis abordagens ba sicas em resposta às reivindicações de verdades conflitantes das religiões: o ateísmo, o agnosticismo, o relativismo, o pluralismo, o inclusivismo e o exclusivismo. Como as duas primeiras abordagens serão tratadas em outros tópicos, analisamos as últimas quatro, olhando os prós e contras de cada uma delas. Consideramos a tarefa de avaliar os sistemas religiosos. xaminamos cinco crite rios para essa avaliação: a consistência lógica, a coerência do sistema global, a consistência com o conhecimento em outros campos, as respostas razoa veis às questões fundamentais do homem, e a plausibilidade existencial. Pode-se argumentar que estes crite rios são meios religiosamente neutros e objetivos para a realização dessas avaliações. tarefa de avaliar os sistemas religiosos levanta a importante questão da tolerância religiosa, pois a avaliação, que envolve a possível conclusão de que uma crença ou sistema de crenças e verdadeira e outra falsa, pode levar a uma atitude de arrogância ou superioridade. sso não precisa ser assim. verdade e a tolerância são conceitos distintos. Por isso, algue m poderia ser um relativista ou pluralista intolerante tal como algue m poderia ser um exclusivista ou inclusivista tolerante. Com a crescente consciência dos outros religiosos e com o aumento do ajuntamento de pessoas de va rias tradições, tornou-se cada vez mais importante para nós sermos aprendizes religiosos, respeitando as crenças e pra ticas de outros que têm visões muito diferentes da nossa. sse e o grande desafio religioso do se culo XX.

179 UN 2 TÓPC UTTV ntre as posições possíveis assumidas pelos religiosos perante a diversidade religiosa, o inclusivismo e o exclusivismo são duas posições bem comuns. escreva alguns pontos de concordância e alguns pontos de discordância entre estas duas posições sobre a diversidade religiosa.

180 166 TÓPC 2 UN 2

181 UNidade 2 TÓPiCo 3 CoNCePÇões da realidade ÚlTiMa 1 introdução No interior de todas as grandes religiões ha uma crença sobre uma realidade transcendente subjacente ao mundo físico e natural. esde o seu início, a filosofia da religião tem se preocupado em refletir sobre, na medida do possível, como as religiões podem entender o que chamam de ealidade Última. s va rias religiões diferem em como conceituam esta realidade, especialmente entre as religiões orientais e as ocidentais. Na religião ocidental (enquanto que a distinção este/este ou riental/cidental não e bem acurada, estamos utilizando aqui para condensar a discussão), pela qual referimos principalmente as três religiões de descendência de abraâmica, ou seja, o judaísmo, o cristianismo e o islamismo, a ealidade Última e concebida em termos de um eus pessoal. eus, nestas religiões, não e apenas pessoal, mas o criador de tudo e perfeito em todos os aspectos. Muitas outras propriedades são atribuídas a eus, inclusive a onisciência, a onipotência e a imutabilidade. Na religião oriental, e aqui estamos nos referindo principalmente ao budismo, ao taoísmo e à escola dvaita Vedanta do Hinduísmo, a ealidade Última e entendida de forma bastante diferente. Não e entendida como um eus criador e pessoal, por exemplo, mas um estado absoluto de ser. la não pode ser descrita por um conjunto de atributos (tais como a onisciência ou a onipotência), pois ela e a ealidade bsoluta indiferenciada. s taoístas se referem a ela como dao; os hindus se referem a ela como Brahman; para os budistas o nome varia, sunyata, por exemplo, ou nirvana. ssas concepções diferentes de ealidade Última trazem com elas entendimentos distintos de outras questões importantes, tais como a salvação/libertação, a vida após a morte, o mal e o sofrimento, entre outras. Neste tópico, incidiremos especificamente sobre estes dois amplos grupos e suas duas concepções diferentes da ealidade Última, começando com a religião oriental.

182 168 TÓPC 3 UN 2 2 a realidade ÚlTiMa: o absoluto e o Vazio (VÁCUo) 2.1 BUTM HNU atando mais de cinco mil anos, o hinduísmo e uma das religiões mais antigas da história registrada. iferente da maioria das outras religiões, o hinduísmo abrange muitos sistemas de crenças e visões de mundo distintas. xistem formas teístas, politeístas, panteístas e ate mesmo ateístas de hinduísmo. evido a essa diversidade, e impossível resumir com precisão o pensamento hindu sobre qualquer assunto particular. Para nossos propósitos, no entanto, vamos tomar como referência uma escola do hinduísmo que e com frequência discutida na literatura da filosofia da religião: a dvaita Vedanta. sta escola do hinduísmo inclui a crença de que a ealidade Última, na verdade toda a realidade, e Brahman e somente Brahman. Um personagem-chave defensor da dvaita Vedānta foi o filósofo indiano hankara do se culo V. Como ele explica, só Brahman e real, e Brahman e desprovido de todas as distinções. (Vale a pena observar que para uma pessoa educada no ocidente, muitos dos conceitos dos adeptos ao dvaita podem parecer peculiar e com frequência de difícil compreensão. bviamente, para uma pessoa que foi educada nas tradições orientais tais como esta, perceberia certos conceitos religiosos ocidentais igualmente estranhos e perplexos. No entanto, na comunidade global da qual somos agora uma parte, e bene fico para nós o esforço por compreensão e respeito mútuo, apesar de tais diferenças de crenças). le descreve isto desta forma: Brahman e a realidade, a existência única, absolutamente independente do pensamento ou da ideia humana. evido à ignorância de nossa mente humana, o universo parece compor-se de diversas formas. le e unicamente Brahman (HNK, 1992, p. 29). NT! hankara e o dvaita Vedanta. hankara ( C) é o filósofo indiano mais famoso a desenvolver a doutrina do hinduísmo dvaita Vedanta. le escreveu uma série de obras, incluindo comentários sobre o Vedas (textos sagrados hindus). xistem várias escolas do Vedanta, e aquela que ele expôs e defendeu é o sistema não dualista no qual a realidade é somente uma e única (advaita significa não dual e Vedanta significa fim dos Vedas ). Neste ponto de vista, a ealidade Última (Brahman) é uma unidade indiferenciada, e o mundo fenomenal multifacetado é uma ilusão (maya).

183 UN 2 TÓPC sta e uma forma de bsolutismo Hindu, a visão de que a ealidade Última e o bsoluto indiferenciado. É tambe m uma forma de monismo em que existe apenas uma realidade. sta realidade, Brahman, não inclui atributos, e todas as aparentes características distintivas dentro de Brahman e entre Brahman e o mundo são, em última instância, ilusórias. Para o adepto à escola dvaita, isto e verdadeiro referente a todas as distinções, entre todas as coisas (aparentes), até mesmo entre o próprio self (tman) e Brahman. ssim como as abelhas fazem o mel reunindo sucos de inúmeras plantas e a rvores floríferas, e como esses sucos, reduzidos a um único mel, não sabem de que flores vieram individualmente, da mesma forma, meu filho, todas as criaturas, quando estão incorporadas àquela xistência única, seja no sono sem sonhos ou na morte, nada sabem a respeito do seu estado passado ou presente, devido à ignorância que as envolve, não sabem que estão fundidas com elas e que delas vieram. eja o que for que essas criaturas sejam, um leão, ou um tigre, ou um javali, ou um verme, ou um borrachudo, ou um mosquito, elas assim permanecem depois que voltam do sono sem sonhos. Todas elas têm seu u [self] apenas nele. sso e a verdade. sso e a essência sutil de tudo. sso e o u [elf]. sso vetaketu, É TU [...] (PBH- VNN, 1990, p. 46). Às vezes e difícil para as mentes ocidentais conceber a ausência de todas as distinções, especialmente entre si e todas as outras coisas (aparentes). Nossas experiências implicam que somos indivíduos únicos, identidades separadas de outras pessoas, coisas e eus. questão que se coloca naturalmente e por que não estamos experienciando essa unidade indiferenciada com Brahman? Por que acreditamos que somos entidades separadas, únicas e individuais e que as distinções são reais? resposta advaitanista e que começamos em um estado não iluminado por causa dos efeitos delete rios do maya, o que acaba nos infectando por causa do karma. Na mitologia hindu, o maya é descrito como uma deusa divina, Mahamaya, que nos ilude. ilósofos hindus advaitanistas tipicamente interpretam o maya como o grande ve u do elf verdadeiro e unitário. segunda questão, então, e como vamos superar essa ilusão? resposta advaitanista e que precisamos avançar para um estado iluminado, a fim de superar o ve u da ignorância cósmica. azemos isso por ir ale m da mente racional, e fazemo-lo de forma mais eficaz atrave s de va rios caminhos ou Yogas. s quatro Yogas principais, geralmente reconhecidos na literatura hindu, são Karma (trabalho e ação), Bhakti (devoção), Jnana (intelecção) e aja (meditação). o envolver-nos nas pra ticas físicas e mentais adequadas podemos escapar do poder ilusório de maya e, finalmente, experienciar o moksha, a realização iluminada de que a realidade e uma só, a multiplicidade e ilusão, e só o bsoluto indiferenciado e real. nquanto moksha e o objetivo, que e reconhecido no dvaita Vedanta que a verdadeira iluminação não pode ser alcançada nesta vida. Podera, de fato, levar muitas reencarnações antes que o poder de maya e as influências negativas do karma, sejam expurgadas (mais sera dito sobre o karma no Tópico 5 da Unidade 3).

184 170 TÓPC 3 UN 2 nquanto o bsolutismo e uma tradição muito antiga dentro do hinduísmo, tambe m tem adeptos modernos, e um de seus expositores mais proeminentes nos últimos tempos foi Bhagavan ri amana Maharshi ( ). le sustentou que escapar do poder do ve u de maya e realizado da melhor maneira pela busca profunda no interior de nós mesmos, um me todo de autoinvestigação ele se referiu como "Pensamento-u". Por constantemente enfocar as questões Quem sou eu? e de onde vem esse eu? mantendo uma atenção interior no "u" e excluindo todos os outros pensamentos, pode-se, eventualmente, atingir a autorrealização que o eu individual não e nada mais do que o tman (elf), e que tman e Brahman. C! ensaio de ri amana, Quem sou eu?, pode ser encontrado em sua totalidade em inglês, Who m? isponível em: < advaita.com.br/wp-content/uploads/2010/08/who-am--adhu- ms-translation.pdf>. cesso em: 13 jun oi publicado por V.. amanan. Para ler uma breve biografia de ri amana e boa parte do texto traduzido com comentários em português, veja Niraj (2009). nquanto estima-se que três quartos dos intelectuais hindus afirmam uma visão bsolutista da ealidade Última, esta nunca foi muito popular entre a população geral de hindus (TT, 2004; HM, 1993). No entanto, tem sido muito influente na história do pensamento hindu. 2.2 MTÍC BUT budismo surgiu de dentro da tradição hindu na Índia aproximadamente no se culo V C, e em relação a ealidade Última e sem dúvida mais alinhado com a escola dvaita Vedanta do pensamento hindu. No entanto, a ealidade Última no budismo, pelo menos em uma das principais escolas chamada Madhyamika (a escola do "Caminho do Meio") como desenvolvida por Nagarjuna, não e nem o bsoluto do hinduísmo, nem o eus pessoal das religiões teístas. Pelo contra rio, e o sunyata, que e traduzido como Vazio" ou " Va cuo" (vacuidade).

185 UN 2 TÓPC NT! Nagarjuna (c C) foi um filósofo budista indiano e talvez o pensador budista mais influente além de iddhartha autama o Buda (c C). le é conhecido principalmente pelo desenvolvimento de uma visão chamada sunyata, ou vazio (vacuidade), que unifica duas outras doutrinas budistas centrais: o não self e o surgimento codependente (ou originação interdependente). eus escritos formaram a base da escola Madhyamika (Caminho do Meio) do Budismo. le escreveu muitas obras, incluindo Versos fundamentais sobre o Caminho do Meio (Mulamadhyamakakarika), etenta Versos sobre o Vazio (unyatasaptati), e os essenta Versos sobre o aciocínio (Yuktisastika). Um excelente texto para verificar as contribuições de Nagarjuna é o de ctavio da Cunha Botelho (2014). À primeira vista, pode parecer que o vazio e a ealidade Última são noções contraditórias. Como pode algo real ser vazio? Mas os budistas desta escola entendem o "ser real" como o "ser independente de outras coisas". intelectual budista Masao be (1993, p. 115, tradução nossa) esclarece: s budistas acreditam que para ser chamada de "substancial ou real" uma coisa deve ser capaz de existir por si só. No entanto, se olharmos para o universo, descobrimos que tudo o que nele existe, existe apenas em relação à outra coisa. Um filho e um filho só em relação ao seu pai; e um pai de forma semelhante em relação ao seu filho. Paternidade não existe por si própria, mas apenas em relação à outra coisa. s budistas usam a palavra svabhava para denotar a existência por si só, ou seja, a existência não dependente, o que somente a mesma, de acordo com eles, qualifica a existência como verdadeira ou genuína. Mas, se tudo no mundo depende de algo a mais para ser o que e, então, nada no universo pode se dizer que possui svabhava ou a existência genuína/inerente; portanto, e vazio. Na metafísica budista, não ha nenhuma "coisa" que tenha existência independente. realidade fundamental e de fato o vazio (vacuidade). Não ha nem tman nem Brahman, não ha nenhum self a não ser o natman (ou natta), o não self (veja mais sobre isso no Tópico 5 da Unidade 3). Todas as coisas, seja gala xias, montanhas, a rvores, animais ou pessoas (incluindo você e eu) são, na verdade, abstrações de eventos ou processos que são dependentes de outros eventos ou processos. Mesmo que as coisas pareçam ser esta ticas ou esta veis, isso e devido à abstração das va rias experiências que se tem e, em seguida, ao postular um self substancial ou entidade esta tica. Mas, novamente, estes são processos. Na realidade, tudo esta em fluxo. texto budista nguttara Nikaya (a quarta divisão do utta Pitaka), na terceira seção (nipatas), expõe isso desta forma: Bhikkhus [monges], havendo ou não o surgimento de um Tathagata [Buda] essa propriedade se mante m, essa regularidade do hamma [ealidade], essa ordenação do hamma: todos os fenômenos condicionados são impermanentes. Tathagata desperta de forma direta para isso, penetra isso. espertando de

186 172 TÓPC 3 UN 2 forma direta e penetrando isso, ele o explica, ensina, proclama, estabelece, revela, analisa, elucida: todos os fenômenos condicionados são impermanentes. [...] Havendo ou não o surgimento de um Tathagata essa propriedade se mante m essa regularidade do hamma, essa ordenação do hamma: todos os fenômenos são não eu. Tathagata desperta de forma direta para isso, penetra isso. espertando de forma direta e penetrando isso, ele o explica, ensina, proclama, estabelece, revela, analisa, elucida: todos os fenômenos são não eu (NUTT, N.134). ssim, tudo o que existe o faz somente em relação a outras coisas. le m disso, todas as coisas se originam de um nexo causal autossustenta vel em que cada elo surge a partir de outro. sta e a doutrina budista do surgimento interdependente (pratitya-sumutpada), e é um elemento importante da metafísica budista. Tudo e dependente e conectado às outras coisas. Nada no nexo e independente, tudo surge de outra coisa. s budistas também sustentam a ideia de karma, a noção de que as ações passadas, presentes e futuras têm efeitos sobre o ator. sta e uma das causas no nexo do surgimento interdependente. Por causa da ignorância (avidya) continuamos a sentir os efeitos do karma, que nos mante m dentro do ciclo de causa e efeito, morte e reencarnação. maneira de fugir do mundo ilusório de permanência e explicada por Nagarjuna como o reconhecimento da sunyata, pela tomada de consciência do vazio, ou o Va cuo (vacuidade), ao ver que não existem substâncias finitas ou infinitas, não ha selves ou seres individuais ou permanentes e, finalmente, rompendo a ilusão do mundo fenomênico, fugindo do ciclo de renascimento e experienciar o nirvana, a extinção final do ego e do desejo pessoal (MTH; NVK, 2010). Tal como a reivindicação do dvaita Vedanta que o "tman (elf) e Brahman e Brahman e a ealidade Última indiferenciada" não e facilmente perceptível e ate mesmo contra ria à experiência humana típica, assim tambe m o e com as doutrinas budistas do sunyata e do natman. este modo, a questão que se emerge naturalmente e porque nós não estamos experienciando o vazio (a vacuidade), o não self, e a interconectividade de todas as coisas? Por que tendemos a acreditar que somos selves substanciais e que nós estamos separados da ealidade Última? resposta do budista Madhyamika e que precisamos ser iluminados a fim de apreender corretamente essas verdades fundamentais. caminho para a iluminação, ou nirvana (que e um estado indescritível de felicidade suprema; a extinção do self), é a descoberta, a compreensão e a pra tica das Quatro Nobres Verdades e do Nobre Caminho Óctuplo. QU 5 - QUT NB V NB CMNH ÓCTUP as Quatro Nobres Verdades 1 existência do sofrimento (dukkha) a vida e sofrimento. 2 surgimento do sofrimento (samudaya) a causa do sofrimento e o apego e o desejo egoísta. cessação do sofrimento (nirodha) o caminho para fora do sofrimento e a cessação do apego 3 e do desejo egoísta. caminho da cessação (marga) o caminho para alcançar a cessação do apego e do desejo 4 egoísta e o Nobre Caminho Óctuplo. o Nobre Caminho Óctuplo

187 UN 2 TÓPC ntendimento correto entendendo as doutrinas budistas, tais como o anatman, o surgimento interdependente e as Quatro Nobres Verdades. 2 esolução/spiração correta a resolução para renunciar ao mundo e agir com caridade para com todos. 3 inguagem/ala correta falando a verdade com bondade e respeito. 4 Conduta correta agindo de acordo com os princípios morais. 5 Modo de vida correto vivendo de uma forma que não faz mal a ningue m, nem a nada. 6 sforço correto tentando levar uma vida nobre e evitando uma vida ignóbil. 7 Pensamento (mindfulness) correto atendendo aos pensamentos sauda veis; compaixão. 8 Meditação (concentração) correta concentração focada no Caminho Óctuplo e na unidade de toda a vida. NT: autor 3 a realidade ÚlTiMa: UM deus Pessoal nquanto os pensadores orientais, como aqueles retratados acima, sustentam que a ealidade Última e o bsoluto indiferenciado, impessoal e negam a existência de um ser divino substancial, a reflexão filosófica sobre a natureza de um eus pessoal, que às vezes e chamada de "teologia filosófica", tem sido parte integrante do empreendimento filosófico ocidental desde a sua criação mais de dois milênios atra s. Muitos dos primeiros filósofos gregos, por exemplo, refletiram e escreveram sobre o divino. Nos se culos seguintes, os pensadores das religiões ocidentais utilizaram o trabalho desses filósofos "pagãos" em sua tentativa de compreender e articular a natureza e os atributos de eus de dentro de suas próprias tradições religiosas. Mas o que se quer dizer com o termo "eus" do ponto de vista da religião ocidental? Para as religiões abraâmicas (judaísmo, cristianismo e islamismo), eus e um ser pessoal e perfeito que criou o mundo e que tem determinadas propriedades divinas, ou atributos, que o definem (e o separam) para ale m de todos os outros seres. sso e chamado de "teísmo", e e a perspectiva de eus tradicionalmente sustentada não apenas por adeptos das três grandes religiões monoteístas, mas tambe m por aqueles dentro de uma longa tradição hindu que, ao contra rio do dvaita Vedantins, afirmam certos atributos de ealidade Última. Uma tal representação de eus, ou Brahman, como ele e chamado, a partir dessa tradição foi oferecida pelo filósofo hindu amanuja (c sim, parece que ele viveu uma vida muito longa!): Pela palavra "Brahman" e denotado a Pessoa uprema, que e, por natureza inerente livre de todas as imperfeições e possui hostes de qualidades auspiciosas que são inúmeras e de excelência incompara vel. m todos os contextos, o termo "Brahman" e aplicado a tudo o que possui a qualidade de grandeza, mas seu significado principal e mais importante e aquele er cuja grandeza e de excelência incompara vel, tanto em sua natureza essencial e em suas outras qualidades. omente o enhor de todos que e um tal er. Portanto, a palavra "Brahman" e usada principalmente apenas para significa -o [...] (MNUJ, 2008, p. 124, tradução nossa).

188 174 TÓPC 3 UN 2 NT! amanuja (c ) foi o principal defensor de uma forma não dualista qualificada do hinduísmo Vedanta chamado de Vishishtadvaita que inclui uma visão de Brahman mais parecida com o monoteísmo do que o panteísmo. le também foi um dos principais filósofos hindus a interpretar sistematicamente os Vedas, ou escrituras hindus, a partir de uma perspectiva teísta, e ele argumentou a importância soteriológica (salvífica) de bhakti, ou devoção a eus. a mesma forma nselmo ( ), um filósofo cristão, teólogo e monge, descreveu eus desta maneira: eus e o que e melhor ser que não ser; existindo por si só, fez todas as coisas do nada. Que e s portanto, enhor eus, <tal> que nada de maior possa ser pensado? Mas quem e s tu, senão a suma realidade sobre todas as coisas e, existindo unicamente por si mesma, fez todas as outras coisas do nada? Na verdade, aquilo que não e assim e algo menor do que pode ser pensado. Mas isto não se pode pensar de ti. Pois que bem falta ao sumo bem, pelo qual existe tudo o que e bom? ssim tu e s justo, verídico, feliz e tudo aquilo que e melhor ser do que não ser. Porque e melhor ser justo que não justo, feliz que não feliz (2008, p. 15). ncontramos representações paralelas em outras tradições teístas tambe m. reflexão filosófica sobre eus mudou em novas direções nos últimos tempos, e uma discussão central nos dias de hoje tem a ver com a coerência do teísmo. lguns filósofos argumentam que o conceito tradicional de eus e plausível; que os atributos divinos, como historicamente sustentados, podem ser razoavelmente articulados e afirmados. utros argumentam que o teísmo e internamente inconsistente de uma forma que eus acaba por ser um ser logicamente impossível. utros argumentam que o conceito tradicional de eus deve ser significativamente alterado, a fim de que ele seja logicamente coerente. inda, outros filósofos argumentam que, em geral o conceito de eus e coerente, mas alguns dos atributos cla ssicos necessitam de modificações. m debates recentes sobre a coerência do teísmo, duas preocupações têm sido centrais: a coerência lógica de cada um dos atributos divinos considerados individualmente, e a compatibilidade lógica dos atributos divinos tomados em conjunto. baixo, vamos concentrar a nossa atenção na primeira destas preocupações. conceito de eus tradicional teísta inclui um conjunto de propriedades atribuídas a eus, incluindo as cinco seguintes:

189 UN 2 TÓPC QU 6 - CNC TBUT CNCT TCN U Necessidade onipotência onisciência eternidade imutabilidade NT: autor propriedade de existir necessariamente. propriedade de ser perfeito no poder. propriedade de ser perfeito em conhecimento. propriedade de não ter nem começo nem fim. propriedade de ser intrinsecamente imutável. 3.1 NC Na teologia filosófica ocidental, eus e concebido como um ser necessariamente existente. xistir como um ser necessa rio significou que a existência do ser não depende de nada, nem de ningue m; e autoexistente (o termo em latim e "a se", por si só). Um ser necessário pode ser contrastado com um ser contingente. Um ser contingente e um ser que pode não existir; se tal ser existe, ele poderia muito bem não ter existido. le m disso, a existência de um ser contingente e dependente de algo a mais; não e autoexistente. partir de uma perspectiva ocidental, quando examinamos o mundo, descobrimos que ele esta cheio de seres contingentes. Mesmo se olharmos para o micro (o mundo das partículas de quarks e glúons, por exemplo), ou para macro (planetas, estrelas e gala xias), ou para as coisas no entremeio (como plantas, pandas e pessoas), tudo o que encontramos e contingente. xistem diferentes maneiras de entender a existência de eus como sendo necessa ria. Por exemplo, alguns filósofos argumentam a necessidade factual de eus. este ponto de vista, uma vez que eus de fato existe, ele não poderia ter vindo à existência e ele nunca podera deixar de existir. Mas ha outra maneira de compreender a existência de eus como sendo necessa ria, ou seja, que a existência de eus e logicamente necessa ria. e uma proposição e logicamente necessa ria, então e impossível que ela seja falsa, e e verdadeira em todos os mundos possíveis (veja o Uni Notas: "Mundos Possíveis", abaixo). e a existência de eus e logicamente necessa ria, então e verdadeiro em todos os mundos possíveis que eus existe, e e logicamente impossível para eus não existir. ssim como e logicamente impossível para cinco mais cinco igualar a doze, assim tambe m seria logicamente impossível para eus não existir. Mas e a existência de eus logicamente necessa ria? lguns filósofos pensaram assim, mas muitos têm tambe m discordado. mmanuel Kant, por exemplo, foi tão longe ate afirmar que não existem proposições logicamente necessa rias que incluem a existência. Veja, por exemplo, o capítulo ideal da razão pura de sua obra Crítica da azão Pura (2001, p ). Mas um número de respostas tem sido oferecidas à objeção de Kant (e a outras acusações relacionadas), e nas últimas de cadas a crença de que a existência de eus e logicamente necessa ria tornouse respeita vel, mais uma vez. (No momento deixaremos este tema, voltaremos a ele no Tópico 6 desta unidade, quando examinarmos o argumento ontológico da existência divina.)

190 176 TÓPC 3 UN 2 NT! Mundo Possíveis: Na lógica modal moderna, um mundo possível é uma classe especial de situações ou estados de coisas possíveis. Proposições logicamente necessárias, tais como cinco mais cinco iguala a dez, existe em todos os mundos logicamente possíveis. Um mundo é impossível se situações ou estados de coisas que o descrevem são logicamente impossíveis. Por exemplo, não há nenhum mundo possível em que cinco mais cinco iguale a doze. 3.2 NPTÊNC utra propriedade tipicamente atribuída a eus e a onipotência do latim omnis (tudo), e potens (poderosos), que e a propriedade de ser perfeito no poder. Mas o que significa isso, ser perfeito no poder? s filósofos ao longo dos tempos têm se debatido com esta questão. te mesmo o grande teólogo e filósofo cristão Thomas quino (2001, p. 291, C.25 a.4, tradução nossa) labutou com ela: Temos que dizer: Pela regra geral todos confessam que eus e onipotente. Mas parece difícil determinar a razão da onipotência. Um entendimento comum da onipotência e que ele pode fazer qualquer coisa que seja. eus pode criar um mundo; eus pode responder a oração; eus pode fazer milagres; e assim por diante. Mas eus pode realmente fazer qualquer coisa? Que tal criar círculos quadrados ou solteiros casados? quanto a existir e não existir simultaneamente? Que tal pecar eus pode pecar? lguns filósofos pensaram que absolutamente nada poderia limitar o poder de eus. filósofo ene escartes ( ), por exemplo, afirmava que eus não e limitado por qualquer coisa, inclusive pelas leis da lógica ou da matema tica. Para escartes, eus poderia tornar verdadeiro que algum objeto P tanto existisse e não existisse ao mesmo tempo, ou que dois mais dois fosse igual a cinco. maioria dos filósofos não concordou com escartes sobre este ponto e qualificaram a afirmação "eus pode fazer qualquer coisa que seja", com uma mais sutil, como "eus pode fazer tudo o que e logicamente possível" ou "eus possui todo o poder que e logicamente possível possuir". lguns filósofos notaram que a "impossibilidade metafísica" e uma noção mais rica do que a "impossibilidade lógica". Peter Van nwagen (2006, p ) vai ainda mais longe e argumenta que a frase "impossibilidade lógica não e significativa. lgo e logicamente possível se não violar as leis ba sicas da lógica, como a lei da não contradição (que e aquela que uma proposição e seu oposto não podem ser ambas verdadeiras). Um representante dessa visão e ichard winburne, e ele expressa o ponto da seguinte maneira:

191 UN 2 TÓPC Uma ação logicamente impossível não e uma ação. É o que e descrito por uma forma de palavras que pretendem descrever uma ação, mas não descrevem qualquer coisa que e coerente supor que poderia ser feito. Não e nenhuma objeção à onipotência de algue m que ele não possa fazer um círculo quadrado. sto e porque fazer um círculo quadrado não descreve qualquer coisa que e coerente supor que poderia ser feito (1993, p , tradução nossa). NT! Cada uma das grandes religiões ocidentais parece afirmar a onipotência de eus: Bíblia Hebraica: h enhor eus! is que tu fizeste os céus e a terra com o teu grande poder, e com o teu braço estendido; nada há que te seja demasiado difícil. (JM 32.17, C BÍB, 1994). Novo Testamento: Porque para eus nada é impossível (UC 1:37, C BÍB, 1994). lcorão: ize: Ó eus, oberano do poder! Tu concedes a soberania a quem Te apraz e a retiras de quem desejas; exaltas quem queres e humilhas a Teu bel-prazer. m Tuas mãos está todo o Bem, porque só Tu és nipotente. (C, UT 3.26). nquanto os defensores da visão de escartes podem não ser convencidos com a argumentação racional contra a alegação de que eus não e limitado pela lógica, eles certamente não poderiam argumentar o ponto em terrenos racionais ou lógicos. azê-lo seria autocontraditório e, portanto, incoerente. le m disso, se eus pudesse executar ações logicamente contraditórias, isto pareceria ter consequências morais preocupantes. Por exemplo, eus poderia quebrar suas promessas ou mentir. maioria dos teístas estão reticentes em afirmar que eus pode realizar tais ações imorais. ada a crença de que eus não pode executar determinadas ações (nem imorais, nem logicamente impossíveis, por exemplo), muitos teístas têm sustentado a visão anselmiana tradicional da onipotência como significando poder perfeito em vez de poder absoluto. este ponto de vista, o mero poder em si não e louva vel, mas o poder perfeito ou excelente o e. Uma vez que não seria um poder perfeito ser capaz de quebrar promessas, ou mentir, ou violar contradições, mesmo que essas ações não possam ser realizadas por eus, eus não deixa de ser onipotente.

192 178 TÓPC 3 UN NCÊNC Historicamente, tem sido defendido pela maioria dos teólogos que eus e onisciente, do latim omnis (tudo), e sciens (conhecimento). significado da onisciência tem sido amplamente debatido, mas uma perspectiva histórica proeminente e que eus e completamente perfeito em conhecimento. este ponto de vista histórico, ser onisciente significa saber/conhecer todas as coisas que são objetos próprios do conhecimento, e uma vez que apenas as proposições verdadeiras são objetos próprios do conhecimento (apenas proposições verdadeiras podem ser conhecidas), eus sabe/conhece todas as proposições verdadeiras. ssim, o conhecimento de eus inclui todos os eventos, sejam passados, presentes ou futuros. No entanto tem havido desafios para essa compreensão tradicional da onisciência. m tempos recentes, um desafio surgiu a partir de uma ana lise dos conceitos de presciência divina e livre-arbítrio humano. e nós temos o livre-arbítrio, em certo sentido (o que e chamado de livre-arbítrio "liberta rio"), então ha eventos contingentes futuros, eventos futuros que não têm que acontecer. lguns filósofos que acreditam que existem eventos futuros contingentes argumentam que, uma vez que ainda não existem, e uma vez que eles não têm que acontecer, eles não podem ser conhecidos, ate mesmo por um ser onisciente. s teístas abertos, por exemplo, afirmam que eus não conhece as contingências futuras. No entanto, eles sustentam que eus ainda e onisciente, pois ele sabe tudo o que pode ser conhecido; ele conhece todos os eventos passados e os presentes e todos os eventos futuros que são determinadamente baseados nos eventos passados e presentes ou podem ser deduzidos por eles. MPTNT! Teísmo berto: a visão de que eus é onisciente, mas não tem conhecimento de determinados eventos futuros (como as ações humanas livres futuras) porque ainda não existem e não são predeterminados, portanto eles não podem possivelmente ser conhecidos, mesmo por um ser onisciente. Para uma defesa do Teísmo berto veja Hasker (1989), especialmente o capítulo 10.

193 UN 2 TÓPC C! Um texto excelente é o de owe (2011), especificamente o capítulo 10, Predestinação, presciência divina e liberdade humana. isponível em: < pdf>. cesso em: 24 jun utra leitura é rgumentos da mpossibilidade de rim (2010). isponível em: < dmurcho.com/docs/impossibilidade.pdf>. cesso em: 24 jun eia também o texto erá a onisciência divina realmente incompatível com o livre-arbítrio? de versa (2009), para aprofundar os problemas filosóficos da presciência divina. utros filósofos argumentam que eus pode ter conhecimento de eventos contingentes futuros. meio pelo qual eus poderia adquirir esse tipo de conhecimento permanece em grande parte sem resposta, mas uma abordagem tem sido a hipótese de dois modelos diferentes de cognição divina: um modelo perceptualista e um modelo conceitualista. No modelo perceptualista, uma analogia da percepção sensorial e usada para descrever o conhecimento de eus, na qual eus "vê" ou "percebe" o passado, ou presente ou futuro. Nesta explicação, se eus esta no tempo (outra questão discutível, como veremos a seguir), ele não poderia saber o futuro, uma vez que não haveria um futuro existente para eus ver ou perceber. No modelo conceitualista, no entanto, eus não adquire conhecimento nesta maneira tipo perceptiva. m vez disso, o conhecimento de eus e autossuficiente, de forma ana loga à noção de ideias inatas em mentes humanas. eus simplesmente sabe todas as coisas: passado, presente e futuro inatamente. Craig (2009), por exemplo, levanta este ponto nas pa ginas de seu The middle-knowledge view ( perspectiva do conhecimento-me dio). 3.4 TN s teístas são praticamente unânimes em afirmar que eus existe eternamente, que eus não tem começo nem fim. Mas a unanimidade termina quando tentamos definir o "eterno". que significa ser eterno? qual e o relacionamento de eus com o tempo e o universo temporal? Podemos delinear va rias posições de destaque. primeira posição referente ao significado de eterno e defini-lo como atemporal. m uma posição, eus existe fora do tempo; eus não tem nem extensão temporal nem localização temporal, nenhum antes, durante ou depois. sta posição foi sustentada pela maioria dos grandes pensadores cristãos cla ssicos, como gostinho, Boe cio, nselmo e Toma s de quino, e tem seguidores contemporâneos tambe m, como, por exemplo, Brian eftow (2009). Ha uma se rie de razões pelas quais muitos dos grandes pensadores teístas têm sustentado essa visão de atemporalidade. Não sendo a menor delas, e que parece que esta posição resolve o problema

194 180 TÓPC 3 UN 2 da presciência de eus e o livre-arbítrio humano (ou agente). Uma vez que eus e atemporal, ele na verdade não esta presciente dos eventos, ele não os prevê; ele simplesmente conhece todos os eventos atemporalmente, incluindo as ações de agentes livres. utra razão oferecida para afirmar a atemporalidade e esta. e eus e o ser mais perfeito, como as tradições teístas afirmam, então parece evidente que eus teria o modo mais perfeito de existência. ntuitivamente, parece tambe m que o modo perfeito de existência seria atemporal ao inve s de temporal. Um ser temporal, por exemplo, estaria se movendo junto com a passagem do tempo e, portanto, não seria capaz de experimentar toda a vida de uma só vez como um ser atemporal faria. Na visão temporal, ha episódios da vida de eus que esvanecem, se perdem para sempre, somente recupera veis pela memória de eus. Tal vida temporal transitória não e compatível com a vida de eus, argumentam os defensores da doutrina da atemporalidade, pois mesmo uma grande memória não e algo mais do que uma realidade presente (TW, 2009; C, 2007, 2002). utro argumento em apoio à atemporalidade e baseado na teoria da relatividade. e acordo com a teoria, o tempo e o espaço são conjugados; um não existe sem o outro. gora a maioria dos teístas acreditam que eus e não espacial. e este for o caso, então, para ser coerente com a teoria da relatividade seria necessa rio acreditar que eus e não temporal (ou atemporal) também. Uma se rie de ataques tem sido levantada contra a atemporalidade nas últimas de cadas. Uma objeção e que a atemporalidade restringiria o conhecimento de eus a apenas verdades atemporais, como "dois mais dois e igual a quatro". uponha, por exemplo, que e 19h00min e eu, exatamente agora, terminei de jantar. eus não poderia saber que eu "exatamente agora" terminaria de comer o jantar, pois não ha um "exatamente agora" para um ser atemporal. Todos os "agoras" são eternamente presentes para tal ser. este ponto de vista, ao que parece, eus nunca poderia sequer sabe qual e a hora! utra objeção à visão da atemporalidade e que parece contradizer os ensinamentos das escrituras das religiões monoteístas. Todas as narrativas da Bíblia hebraica, do Novo Testamento e do lcorão apontam para um eus tendo uma história em que le age e essas ações incluem referência temporal. eus criou o mundo (ênesis 1.19; tos 4.24; urata 35.1); eus esta sustentando o mundo (almos ; Colossenses 1.17; urata 29.60); eus julgara o mundo (saías 2.4; Coríntios 5.10; urata 22.17); e assim por diante. e eus esta agindo no tempo como as tradições ensinam, a objeção e va lida, então eus deve estar no tempo. Uma versão desta objeção pode ser vista na obra de Nelson Pike (2002), especialmente no Capítulo 6. segunda posição referente ao significado de eterno e defini-lo como Perene: esta e a visão de que eus não tem começo nem fim, todavia eus e temporalmente estendido. eus existe para sempre no tempo. João uns scoto ( ) e uilherme de ccam (1285-

195 UN 2 TÓPC ) rejeitaram a doutrina da atemporalidade divina. ilósofos recentes que defendem eus como sendo perene incluem Nicholas Wolterstorff e ichard winburne. Veja, por exemplo, winburne (1993), nas pa ginas Ha uma variedade de razões postas adiante a favor desta posição, de eus ser perene, ale m das levantadas acima em objeção à atemporalidade. Um argumento funciona da seguinte maneira: de acordo com a narrativa das escrituras, eus esta ativamente envolvido no mundo. star envolvido ativamente no mundo traz o sentido de que eus tem uma história com o mundo, uma história de realização de uma sucessão de eventos, incluindo falar e interagir com outras pessoas no mundo, mas, para termos uma história deste tipo significaria que eus estaria em certas relações temporais com o mundo. Portanto, eus deve ser temporal. Tambe m argumenta-se que esta visão e filosoficamente mais simples, mais clara e desprovida das dificuldades gritantes levantadas contra a atemporalidade. Muitas das objeções à atemporalidade, como as mencionados acima podem, de fato, ser usadas como argumentos para a visão da perenidade. s objeções à perspectiva da perenidade incluem aquelas razões mencionadas acima para afirmar a atemporalidade: resolver o problema da presciência de eus e da liberdade humana, e a atemporalidade ser o modo mais perfeito de existência. terceira posição referente ao significado de eterno e defini-lo como eterno e Temporal: esta e a visão de que eus existia, sem duração temporal, mas na criação do universo eus foi atraído às relações temporais (CPN; C, 2005). Ha um número crescente de filósofos que afirmam alguma forma deste ponto de vista, e o filósofo cristão William ane Craig publicou mais sobre o tema do que ningue m. le sustenta que o apoio bíblico para a relação de eus com o tempo e indeciso, apoia tanto as perspectivas da atemporalidade quanto as temporais. le tambe m acredita que ha boas razões teológicas e filosóficas para afirmar tanto a atemporalidade e a temporalidade divina. ntão, ao inve s de manter uma com a exclusão da outra, ele defende uma terceira via. eus e atemporal sem o mundo criado, mas eus torna-se temporal com a criação (C, 2007). Ha uma se rie de acusações a este ponto de vista, incluindo, e claro, cada uma das acusações citadas acima para as duas primeiras posições. Uma objeção especial para este ponto de vista e que ele e incoerente. lan Padgett (2013), por exemplo, levanta este ponto, pois eus não pode ser totalmente atemporal. objeção segue assim, porque eus foi capaz de mudar ate mesmo no alegado estado atemporal. Com efeito eus se alterou, pelo menos relacionalmente, no momento da criação. esde que o tempo e as mudanças são necessariamente interligados, não pode haver um sem o outro. ssim, uma vez que eus mudou, eus não pode ser (não poderia ter sido) totalmente atemporal.

196 182 TÓPC 3 UN MUTB doutrina tradicional da imutabilidade divina e que eus tem a propriedade de ser intrinsecamente imuta vel; e logicamente impossível para eus mudar em suas qualidades intrínsecas. Um argumento para esta visão e baseado em eus ser absolutamente perfeito. Tudo o que e absolutamente perfeito não pode mudar, porque mudar e tornar-se melhor ou pior. Uma vez que eus e um ser absolutamente perfeito, não e possível para eus mudar. Portanto, eus e imuta vel. NT! Teologia processual ou do processo: também conhecida como teologia neoclássica, a teologia do processo é escola de pensamento baseada na obra filosófica de lfred North Whitehead ( ) e desenvolvida por Charles Hartshorne, John B. Cobb e outros. Um princípio central do pensamento do processo é que a realidade, incluindo eus, não é composta de substâncias estáticas, mas sim de processos dinâmicos. pensamento do processo tem influenciado tanto os teólogos e filósofos cristãos quanto judeus. eus não e extrinsecamente imuta vel. Por exemplo, após o ato da criação, eus teve uma relação com a criação, que eus não tinha antes da criação. Mas a verdadeira questão e saber se eus tem mudanças intrínsecas, alterações na própria natureza de eus. lguns pensadores cristãos e judeus recentes argumentam que as mudanças intrínsecas estão no âmago do ser de eus. Para esses pensadores, eus não e uma substância, como tradicionalmente sustentado, mas esta envolvido no mundo espaço-temporal como um participante ativo, um processo que esta em ação dentro e fora do mundo. ste e o panenteísmo (termo criado pelo pensador Christian Krause, uma síntese do teísmo e o panteísmo). s filósofos do processo, como são chamados, tambe m afirmam que muitos dos atributos históricos, que eles acreditam que são derivados da antiga filosofia grega pagã ao inve s das escrituras, não podem ser considerados plausíveis por causa de objeções filosóficas intrata veis. Um desses atributos e a imutabilidade. pensador do processo Charles Hartshorne ( ; pronuncia-se "Harts-horne") faz a seguinte observação: objeção tradicional [...] à mudança divina foi que se um ser ja fosse perfeito, o que significa que nada melhor seria possível, então, mudar para melhor deveria ser impossível para este ser. suposição despercebida aqui tem sido (por dois mil anos e mais) que faz sentido pensar em um valor tão grande ou maravilhoso que este não poderia, em nenhum sentido qualquer que seja, ser superado ou ultrapassado. Como sabemos que isso ate mesmo faz sentido? m minha opinião, não faz e e tanto uma contradição ou um mero disparate

197 UN 2 TÓPC (1984, p. 7, tradução nossa). Hartshorne e outros filósofos do processo argumentam que eus não e um ser esta tico, mas um tornar-se, um devir divino. nquanto as qualidades abstratas de eus, tais como a bondade e a sabedoria, são esta veis, eus e muta vel e evolui à medida que o mundo o faz. eus cresce ao experienciar novas alegrias, na aquisição de novos conhecimentos sobre eventos reais, e ao experienciar os valores criados ao longo do tempo por agentes livres no mundo. Ha uma se rie de outros atributos divinos que poderiam ser explorados tambe m, incluindo a simplicidade, a incorporeidade, a onipresença, a ação divina e a impassibilidade, mas os cinco atributos descritos acima fornecem pelo menos um esboço de algumas das discussões na teologia filosófica envolvendo a natureza e os atributos de eus.

198 184 TÓPC 3 UN 2 resumo do TÓPiCo 3 Neste tópico você viu: metafísica religiosa e duas maneiras muito diferentes de entender a ealidade Última. Por um lado, pode ser entendida como um estado de ser absoluto. No absolutismo hindu, por exemplo, Brahman e o bsoluto indiferenciado. Na metafísica budista, a realidade fundamental e sunyata, ou o Va cuo (vazio, vacuidade) um nexo causal autossustenta vel de processos não substanciais e impermanentes no qual tudo e interdependente. ealidade Última pode ser entendida como um eus pessoal, tais como o eus das religiões teístas e abraâmicas. Ha uma se rie de atributos que têm sido tradicionalmente atribuídos ao eus do teísmo, e observamos cinco deles: a necessidade, a onipotência, a onisciência, a eternidade e a imutabilidade. Ha debates sobre se os atributos divinos são logicamente consistentes e coerentes. e não forem, então a existência de eus, como e tradicionalmente entendida, seria impossível. É claro que algue m ainda pode ser um teísta e concordar que, pelo menos, alguns dos atributos como tradicionalmente definidos são incoerentes. Como vimos, os teístas abertos e os filósofos do processo assim o fazem em diferentes graus e oferecem descrições novas em uma tentativa de evitar incoerências. utros argumentam que os atributos tradicionais podem ser defendidos, como têm sido historicamente definidos. e os atributos de eus são logicamente consistentes e coerentes e uma questão importante. Mesmo se esse for o caso, isso não quer dizer que eus existe.

199 UN 2 TÓPC UTTV Quando falamos de onipotência divina, podemos estar nos referindo ha significados variados deste poder. Um modo de entender a diferença entre estas formulações e focar em suas possíveis limitações. escreva os possíveis entendimentos sobre a onipotência divina baseado nas suas possíveis limitações.

200 186 TÓPC 3 UN 2

201 UNidade 2 TÓPiCo 4 arumentos CosMolÓiCos da existência divina 1 introdução Por pelo menos dois milênios filósofos têm tentado demonstrar, por meio da razão e do argumento, que eus existe. É claro que nem todos os teístas concordam que a existência de eus pode ser demonstrada atrave s de argumento, e alguns ate mesmo concordam com a tese ateísta de que nenhuma explicação racional da existência de eus pode ser oferecida. lguns teístas, pore m, têm ido tão longe a ponto de afirmar que existem meios racionais para provar que eus existe, enquanto outros afirmam que a existência de eus pode ser demonstrada de forma plausível, mas não comprovada. Muitos argumentos foram construídos para provar, ou pelo menos, fornecer razões à crença em eus, e neste e nos próximos dois tópicos estaremos examinando três deles. Neste tópico vamos trabalhar atrave s de va rias formas do argumento cosmológico (MN, 2013; C, 2001; W, 2011). Cada uma das diferentes versões do argumento cosmológico começa concentrando-se em algum fato empírico do universo a partir do qual se segue que algo fora do universo deve ter causado a sua existência. uponha que, usando um exemplo de inúmeras possibilidades, em alguma futura exploração tripulada a um planeta distante, os astronautas descobrissem seis objetos esfe ricos descansando perfeitamente um em cima do outro. Certamente, esses descobridores concluiriam que esses objetos e sua estrutura hiera rquica devem ter vindo de alguma coisa e de algum lugar, mas eles tambe m poderiam perguntar sobre outras coisas, como: Qual foi a causa da existência dessa coisa que fez com que esses objetos existissem? assim por diante. Mas pode esta se rie de causas para as coisas continuarem indefinidamente? ntuitivamente, parece que ela deve parar em algum lugar, deve haver alguma causa origina ria. ssim, tambe m, debatem os defensores do argumento cosmológico, quando começamos a examinar as causas das (ou as razões para as) coisas que existem no universo, e das quais o universo e composto, a cadeia causal deve parar em algum lugar. Para os teístas, essa causa e eus.

202 188 TÓPC 4 UN 2 No que se segue, vamos primeiro considerar três argumentos cosmológicos da existência de eus, bem como va rias objeções para eles. ssa demarcação tripartite dos argumentos cosmológicos foi primeiro oferecida por William Craig (2001) e se tornou a maneira padronizada de delimitar tais argumentos. pós esta consideração, exploraremos uma espe cie de argumento cosmológico que conclui que eus não existe. NT! argumento cosmológico: a partir dos termos gregos cosmos (mundo ou universo) e logos (razão ou explicação racional). argumento cosmológico, desenvolvido pela primeira vez pelos antigos filósofos gregos, assume uma variedade de formas. tema comum entre todos eles é que, desde que há um cosmos que existe, ao invés de apenas nada, deve ter sido causado por algo além dele. 2 o arumento da CoNTiNÊNCia pessoa que provavelmente recebeu o maior reconhecimento por oferecer um argumento cosmológico para a existência de eus e o monge católico, Toma s de quino ( ). MPTNT! ão Tomás de quino ( ) foi um teólogo proeminente, filósofo e apologista cristão medieval da greja Católica omana. le escreveu muitos livros sobre uma grande variedade de tópicos, incluindo a fé e a razão, revelação, epistemologia, ontologia, ética e governo. eu estilo de escrita é complexo e conciso, e muitas vezes segue o estilo da dialética medieval. ua obra mais influente é o seu opus magnum o umma Theologiae (2001) uma teologia sistemática maciça. ão Tomás foi canonizado pela greja Católica em m sua obra a umma Theologiae, Toma s de quino (2001) oferece cinco argumentos concisos para a existência de eus, dos quais quatro são cosmológicos em sua natureza. quino não inventou os argumentos cosmológicos; eles remontam, pelo menos tanto quanto o antigo a filósofos gregos como Platão, verifique sua obra s eis (2010), no livro 10, para uma versão do argumento cosmológico, e ristóteles, a obra Metafísica (2002), no v. 2, livro 12, e

203 UN 2 TÓPC sua obra ísica (2009), v. 1. livros 7 e 8 e são mais plenamente articulados pelos pensadores medievais judaicos, cristãos e islâmicos. m nenhum outro lugar, no entanto, eles são tão claramente e concisamente postos do que na obra de Toma s de quino, a umma todos os três argumentos estão contidos em pouquíssimas pa ginas (2001, p ). mais famoso dos argumentos cosmológicos de quino e o seu argumento chamado de terceira via. Tambe m conhecido como o argumento da contingência ou o argumento cosmológico tomista (derivado de seu nome, Toma s de quino), ele o expõe como segue: terceira via e a que se deduz do possível e do necessa rio. diz: ncontramos, entre as coisas, as que podem existir ou não existir, uma vez que algumas podem ser produzidas ou destruídas, e consequentemente e possível que existam ou que não existam. Mas e impossível que as coisas submetidas a tal possibilidade existam sempre, pois o que leva em si mesmo a possibilidade de não existir, em um tempo não existiu. e, pois, todas as coisas levam em si mesmas a possibilidade de não existir, houve um tempo em que nada existiu. Mas se isto e verdade, tampouco agora existiria nada, posto que o que não existe não começa a existir, mas que por algo que ja existe. e, pois, nada existia, e impossível que algo começasse a existir; em consequência, nada existiria; e isto e absolutamente falso. ogo, nem todos os seres são somente possibilidade; senão que e preciso algum ser necessa rio. Todo ser necessa rio encontra sua necessidade em outro, ou não a tem. Por outro lado, não e possível que nos seres necessa rios se busque a causa de sua necessidade levando este proceder indefinidamente, como ja ficou provado ao tratar das causas eficientes. Portanto, e preciso admitir algo que seja absolutamente necessa rio, cuja causa de sua necessidade não esteja em outro, senão que ele seja a causa da necessidade dos demais. que todos chamam eus (QUN, 2001, p. 112, tradução nossa). característica central deste argumento cosmológico e descrita no "rgumento da contingência" no quadro abaixo. QU 7 UMNT CNTNÊNC Ha coisas contingentes no mundo; isto e, ha coisas (ou seres) no mundo que: começam a existir em algum momento; são causadas a existir por alguma outra coisa; poderiam deixar de existir, em algum momento; e poderiam nunca ter existido. Mas nem todas as coisas podem ser coisas contingentes, pois nesse caso nada existiria agora desde que o que começa a existir o faz atrave s do que ja existe (ou seja, o nada não pode causar algo a existir). Uma vez que existem coisas contingentes, deve haver alguma coisa não contingente ou necessa ria. u seja, deve haver alguma coisa (ou ser) que: não começou a existir em algum momento; não e causado a existir por alguma outra coisa; não deixara de existir em algum momento; e não poderia não ter existido; e o que causou as coisas contingentes a existir. Nós chamamos essa coisa necessa ria (ou ser) eus. NT: autor

204 190 TÓPC 4 UN 2 NT! eguindo o próprio Tomás de quino em seus escritos posteriores, nesta forma do argumento estamos evitando a questão do infinito temporal e centrando-nos na dependência lógica das coisas contingentes em uma causa não contingente (ou necessária). Concordamos com aqueles estudiosos que afirmam que enquanto quino se refere ao tempo nesse argumento, esta referência é, em última análise, simplesmente um dispositivo retórico e não uma declaração de um estado de coisas real. Para um resumo conciso e útil das primeiras quatro vias veja Norman eisler e Winfried Corduan (2003), nas páginas a Poderíamos simplificar o argumento ainda mais: 1. e existem coisas contingentes, então um fundamento (necessa rio) não contingente deve existir para explicar a sua existência; 2. Coisas contingentes existem; 3. Portanto, um fundamento (necessa rio) não contingente deve existir para explicar sua existência. Uma vez que o argumento e va lido, o que significa que se as premissas são verdadeiras a conclusão deve seguir, a pergunta diante de nós e se ou não as premissas são verdadeiras. Voltemos, portanto, ao quadro anterior. premissa 1 e amplamente sustentada: ha coisas contingentes no mundo. Por exemplo, considere o gato do meu amigo, Cheshire. gato Cheshire começou a existir, foi causado a existir por alguma outra coisa (principalmente seus pais), eventualmente deixara de existir, e poderia nunca ter existido (suponha que seus pais nunca tivessem se encontrado). Portanto, ha coisas contingentes, ou seres, no mundo. premissa 1, então, parece razoa vel para acreditarmos. No entanto, o passo seguinte no argumento, a premissa 2, não e tão intuitivamente plausível. É o caso de que nem todas as coisas podem ser coisas contingentes? quino argumenta que, se todas as coisas são contingentes, então nada poderia vir a existir uma vez que não teria existido qualquer agência causal origina ria pela qual pudesse causar qualquer coisa a existir. xistem va rias formas de apoiar este ponto. m primeiro lugar, pode-se argumentar que nada poderia ter vindo à existência porque, nesse caso, uma se rie contingente teria de ser de fato uma se rie infinita, mas uma se rie infinita real e impossível (a noção de uma se rie infinita real sera discutida a seguir na seção sobre o argumento kalam). ntretanto, o próprio quino não sustenta essa visão, por isso vamos ignora -la aqui. m segundo lugar, independentemente de ser possível ou não uma se rie causal infinita real, argumenta-se que, desde que coisas contingentes são coisas que poderiam não existir, então elas não são coisas necessa rias (ou seres necessa rios); a sua existência e uma existência

205 UN 2 TÓPC possível, não uma existência necessa ria, ela depende de outra. Mas nem toda a existência pode ser existência possível, pois o que e meramente possível não pode contar como o que e real. Por exemplo, se g foi causado por f e f foi causado por e, e e foi causado por d, e assim por diante, parece que a se rie e inexplica vel por si só, não importa o quanto retrocedermos. e todas as coisas na se rie são contingentes (isto e, coisas dependentes de outras coisas), parece que a soma total da se rie tambe m e contingente. Uma vez que cada coisa na se rie de coisas contingentes precisa de uma causa para a sua existência, como pode a se rie tomada como um todo tambe m não necessitar de uma causa? m um famoso debate do se culo XX entre o filósofo ateu Bertrand ussell ( ) e o filósofo católico Padre rederick Copleston ( ) este último resumiu o ponto central de forma concisa: e somarmos chocolates, obteremos, no fim, chocolates, e não um carneiro. e acrescentarmos chocolates ate o infinito, obteremos, presumivelmente, um número infinito de chocolates. e somarmos seres contingentes ate o infinito, ainda obteremos seres contingentes, e não um ser necessa rio. Uma se rie infinita de seres contingentes sera, a meu ver, tão incapaz de se causar a si mesma como um ser contingente. (U, 1972, p ) C! scute o ebate antológico promovido pela BBC em isponível em: < cesso em: 11 jul u leia o debate na íntegra no livro de Bertrand ussel Porque não sou cristão (1972). utro excelente livro, com um capítulo específico sobre os argumentos cosmológicos é Bruce e Barbone (2013) s 100 argumentos mais importantes da filosofia ocidental, no Capítulo 2 deste livro, Mark Nelson (2013), descreve elucidativamente o argumento da contingência. ssim, como enunciado na premissa 3, parece que uma causa externa, uma que e em si não causada e fundamenta a se rie contingente, e necessa ria para a se rie (veja a igura 3). Como veremos mais adiante, este argumento para a premissa 2 e muito semelhante ao argumento de razão suficiente. U 3 NC UM CU XTN N CU NT: autor

206 192 TÓPC 4 UN 2 le m disso, os defensores do argumento da contingência podem discutir que este fundamento não causado da se rie contingente e o que se entende por eus. Portanto, eus deve existir. Claro, nem todos concordam com esta conclusão. e modo a negar a conclusão, no entanto, deve-se negar uma ou mais das premissas. seguir estão algumas das va rias objeções a esta forma do argumento cosmológico. 2.1 BJÇ 1: É CNTNNT MPMNT É primeira resposta e alegar de que a se rie causal não precisa de uma explicação; ela simplesmente e. sta foi uma resposta ba sica oferecida por Bertrand ussell no debate observado acima. le argumentou que derivamos nossa compreensão de uma causa de nossas observações sobre o que acontece no mundo. Mas por que ir ale m disto? Não ha nenhuma razão, sustenta ele, para ir ale m de nossa experiência e supor que toda a se rie precisa de uma explicação. Como ele diz: "não vejo nenhuma razão para pensar que haja qualquer causa. Todo conceito de causa se deriva de nossa observação de coisas particulares; não vejo razão alguma para supor que o total tenha qualquer causa [...] u diria que o universo simplesmente esta aí, e isso e tudo" (U, 1972, p. 109). Como um defensor do argumento cosmológico responderia a essa objeção? Uma forma seria a alegação de que uma vez que cada parte da se rie precisa de uma causa então a se rie como um todo deve precisar tambe m de uma causa, pois a se rie e nada mais do que a soma de suas partes. No entanto, isso leva à próxima objeção. NT! Bertrand rthur William ussell ( ) era um matemático britânico, lógico, filósofo e reformador social. le se tornou um membro do Trinity College, em Cambridge e mais tarde em sua carreira um ocente em ilosofia. m 1916 foi demitido de sua posição na universidade devido ao seu agnosticismo e ao seu pacifismo. Mais tarde ele foi reintegrado, mas recusou a oferta. le escreveu uma série de livros importantes, incluindo Principia Mathematica (2001, coautoria com. N. Whitehead) e s Problemas da ilosofia (2008). m 1949 ele recebeu o Prêmio Nobel de iteratura.

207 UN 2 TÓPC BJÇ 2: ÁC CMPÇ À medida que o debate continuou, ussell acusou Copleston de cometer uma fala cia lógica, a fala cia da composição. Veja como a objeção e feita: só porque as partes de um todo têm um atributo específico (tais como ser contingente), não segue daí que o todo tambe m tenha esse atributo. Va rios exemplos podem ser citados para demonstrar o ponto. Por exemplo, apesar de que todas as pedras que formam a parede de um castelo medieval sejam pequenas, não segue disso que a parede do castelo medieval tambe m seja pequena. ssim tambe m com o universo, argumenta-se, só porque cada parte que o compõe e contingente, e, portanto, em necessidade de uma explicação causal, não segue disso que o todo e contingente e, portanto, em necessidade de uma explicação causal. s defensores do argumento cosmológico respondem, argumentando que esta analogia do castelo e defeituosa. Uma analogia mais acurada, eles mantêm, e a seguinte: uma vez que a parede do castelo medieval e feita de pedras, a mesma e uma parede de pedra do castelo. u seja, uma vez que todas as partes que compõem esta parede do castelo são pedras, a parede como um todo e de pedra. ssim tambe m com o universo, uma vez que cada uma das partes que o compõe e contingente, o conjunto deve ser contingente tambe m. s objetores discordam, e o debate então gira em torno de qual tipo de analogia melhor reflete o universo e suas partes constituintes. 2.3 BJÇ 3: XPCN PT UM T XPC T M MM Uma objeção relacionada com a anterior e que, se as partes individuais que formam uma coisa são todas explicadas, então, a coisa toda em si mesma e explicada tambe m. historiador e filósofo escocês avid Hume ( ) escreveu uma obra-prima em filosofia da religião intitulada ia logos sobre a religião natural (1992). o fazer este tipo de objeção, Hume (1992, X, p. 123) afirma o seguinte: Mas o todo, você diz, precisa ter uma causa. Minha resposta e que a união dessas partes em um todo, assim como a união de va rias províncias diferentes em um reino, ou de va rios membros distintos em um corpo, realiza-se simplesmente por um ato arbitra rio da mente e não tem influência sobre a natureza das coisas. e eu lhe tivesse mostrado as causas particulares de cada indivíduo de uma coleção de vinte partículas materiais, seria muito pouco razoa vel que você me perguntasse, a seguir, pela causa das vinte como um todo. Pois ela ja foi suficientemente explicada ao se explicarem as causas das partes. Hume esta certamente correto que por vezes e o caso que uma explicação sobre as partes de uma coisa explica o todo do qual as partes consistem, pelo menos em um nível.

208 194 TÓPC 4 UN 2 Usando o seu próprio exemplo referindo-se a um reino particular, uma explicação para "Por que isso e um reino?" Poderia ser "Porque ha va rias províncias unidas". Mas, e claro, em outro nível esta resposta e incompleta. Pode-se tambe m buscar razoavelmente a causa porque as províncias foram, de fato, unidas umas às outras para formar o reino, pois os reinos são os tipos de coisas que envolvem a união de províncias por razões específicas. Portanto, esta analogia, bem como a que ele usa sobre os membros de um corpo, não parecem funcionar no modo como Hume havia imaginado. Para que possamos afirmar que o universo como um todo não precisa de uma causa, parece que teríamos de afirmar que os indivíduos contingentes do qual a se rie consiste tambe m não precisam de causas. Mas isso seria simplesmente afirmar que eles não são contingentes afinal de contas. e fato, alguns sustentam a visão de que não existem seres contingentes, e o fazem isso por va rias razões. Uma destas razões oferecidas e que os termos contingente e necessa rio carecem de sentido. 2.4 BJÇ 4: QUM CUU U XT? Pode-se objetar que, se o universo como um todo precisa de uma explicação porque a se rie contingente da qual ele consiste precisa de uma explicação, então assim tambe m eus precisa de uma explicação. Por outro lado, se eus não precisa de uma causa, então a se rie contingente que compõe o universo não precisa de uma causa tambe m. m resposta, os defensores do argumento concordam que a se rie causal deve parar em algum lugar, deve haver uma explicação fundamentadora. No entanto, por definição, coisas contingentes necessitam causas, ao passo que as coisas necessa rias não. ssim, por definição, eus (como um ser necessa rio não contingente) não precisa de uma causa. sso significa que, por definição, eus e a causa não causada que explica a se rie contingente que compõe o universo. e eus realmente existe ou não e uma questão separada desta resposta à objeção; ela só esta afirmando uma definição comumente aceita de eus, e, em seguida, observando que tal definição, de fato, fornece uma explicação fundamentadora para a se rie que de outra forma seria inexplica vel. 2.5 BJÇ 5: MM MTN XTÊNC UM CU NCÁ, T CU N PC U Ha um número de diferentes aspectos desta objeção, mas a essência dela e que mesmo se admitirmos as premissas 1-3, não ha nenhuma razão para acreditar que este ser necessa rio e eus, certamente não o eus das religiões teístas. sta e uma se ria objeção a esta forma do

209 UN 2 TÓPC argumento cosmológico. Por que se deve inferir que o ser necessa rio e equivalente a eus? Talvez o ser necessa rio e mais semelhante ao eus de ristóteles, um "motor imóvel" de pensamento impessoal puro. Tal ponto de vista de eus esta muito longe daquele pessoal, envolvente sendo oferecido pelas grandes religiões teístas. Uma resposta a essa objeção e manter que o ser necessa rio exigido pelo argumento cosmológico e melhor compreendido como o ser mais perfeito do argumento ontológico, um exemplo de tal posição pode ser visto nas partes e da Crítica azão Pura de Kant (2001). Vamos examinar o argumento ontológico no Tópico 6, mas uma dificuldade aqui, como observado por mmanuel Kant ( ), e que, se o conceito de um ser necessa rio e expresso em termos do conceito de um ser mais perfeito (e o último e central para o argumento ontológico), isto parece fazer o argumento cosmológico dependente do argumento ontológico, e muitos têm argumentado que o argumento ontológico e deficiente. utra resposta a essa objeção e simplesmente conceder e admitir que este argumento cosmológico, tomado por si só, não implica o eus das religiões tradicionais. espondedores desta espe cie tipicamente sustentam que ele fornece razão para acreditar em algum tipo de eus, e assim fornece razão para não ser um ateu. 3 o arumento da razão suiciente Uma segunda forma de argumento cosmológico e chamada de o argumento da razão suficiente, ou o argumento cosmológico da razão suficiente. É semelhante ao argumento da contingência, mas e baseado na premissa de que deve haver uma razão suficiente, ou explicação (e não uma causa), para a existência de qualquer ser contingente, assim como para o universo contingente como um todo. s primeiros defensores do argumento da razão suficiente foram o filósofo racionalista alemão ottfried Wilhelm eibniz ( ), verifique sua obra Monadologia (2009) e o filósofo nglês amuel Clarke ( ), verifique a sua obra demonstration of the being and attributes of od (1728). quadro abaixo mostra um modo de declarar tal argumento. QU 8 UMNT Z UCNT Todas as coisas (seres) que existem devem ter uma razão suficiente para a sua existência. razão suficiente para a existência de uma coisa deve estar na coisa em si ou fora da coisa. Todas as coisas no universo são coisas para as quais a razão suficiente das mesmas se encontram fora delas mesmas (ou seja, nada no universo fornece sua própria explicação para a sua existência). universo não e nada mais do que a coleção das coisas que o compõe. ssim, deve haver uma razão suficiente, para o universo como um todo, que se encontra fora dele mesmo. Não pode haver uma regressão infinita de tais razões suficientes, pois então não haveria nenhuma explicação final das coisas.

210 196 TÓPC 4 UN 2 Portanto, deve haver uma coisa (er) primeira autoexplicativa cuja razão suficiente para a sua existência encontra-se em si mesma, em vez de fora de si (ou seja, um ser necessa rio cuja não existência e impossível). NT: autor m termos simples, a essência desse argumento e que tudo o que existe no mundo precisa de uma explicação para a sua existência, e nada no mundo fornece uma explicação para si mesmo (incluindo o mundo como um todo). ntão, deve haver uma explicação fora dele, uma explicação que e suficiente em si mesma. nós chamamos essa explicação "eus". Uma pergunta relacionada colocada por eibniz (2009) e esta: "Por que existe algo em vez de nada?" Por que o universo existe, em vez de apenas nada? Não parece razoa vel buscar uma explicação para sua existência? Uma analogia pode ser útil neste momento. filósofo ichard Taylor ( ) nos pede para imaginar que estamos caminhando por uma floresta e nos deparamos com uma bola translúcida: uponha, então, que você tenha encontrado esta bola translúcida e esteja mistificado por ela. gora seja o que for que você pondere sobre ela, ha uma coisa que você dificilmente questionaria; nomeadamente, que ela não apareceu la por si só, que ela deve a sua existência a algo. Você pode não ter a mais remota ideia de onde e como ela veio parar la, mas você dificilmente duvidaria de que houvesse uma explicação. ideia de que ela poderia ter vindo do nada, de que poderia existir sem que haja qualquer explicação para sua existência, e uma que poucas pessoas consideram digna de entretenimento. le continua: sso ilustra uma crença metafísica que quase parece fazer parte da própria razão, mesmo que apenas alguns homens pensem nisso; a crença de que ha uma explicação para a existência de qualquer coisa, alguma razão do por que isso deve existir ao inve s de não. não existência de algo, o que não deve ser confundida com a extinção da existência de algo, nunca requer uma explicação; mas a existência requer. Que nunca devesse haver qualquer bola na floresta não exige qualquer explicação ou razão, mas que devesse haver tal bola, exige (TY, 1969, p ). eferindo-se a alguma coisa de concreto em particular, como um taco de beisebol ou a bola translúcida mencionada acima ou ao universo como um todo, dada a sua existência, parece razoa vel pedir uma explicação para a mesma. defensor do argumento da razão suficiente, então, coloca o detrator na defensiva e faz a pergunta: "Quem esta sendo mais razoa vel, a pessoa que sustenta que ha uma razão suficiente para a existência do universo, ou a pessoa que nega isso?". À primeira vista, a resposta parece óbvia. m resposta, tem havido uma se rie de objeções levantadas contra o argumento de razão suficiente. Va rias das objeções mencionadas acima em relação ao argumento da contingência, por exemplo, tambe m podem ser aplicadas a este argumento. Nós não vamos ensaiar essas objeções aqui, mas outras foram levantadas especificamente em relação ao argumento da razão suficiente.

211 UN 2 TÓPC BJÇ 1: N HÁ NNHUM MN MNT QU PNCÍP Z UCNT É V e acordo com essa objeção, não ha maneira de provar o princípio de eibniz da razão suficiente (que cada fato e declaração verdadeira tem uma razão suficiente para o porquê e do jeito que e e não o contra rio). m primeiro lugar, não ha nenhuma evidência empírica para provar o princípio, que não se pode inferir a partir de nossa experiência sensorial que cada fato e declaração verdadeira tem uma razão suficiente para a maneira que e. m segundo lugar, não e uma verdade logicamente necessa ria, a sua verdade pode ser logicamente negada. m terceiro lugar, não e uma verdade a priori; enquanto uma se rie de filósofos tem acreditado que o mesmo seja verdadeiro, outros negaram que e. esde que a premissa 1 do argumento e baseada neste princípio, esta objeção levanta se rias dúvidas sobre o argumento da razão suficiente. Uma maneira de responder a essa objeção e manter que o princípio da razão suficiente e mais razoa vel de acreditar do que de negar. Pode-se, por exemplo, argumentar que e uma crença propriamente ba sica (como a minha crença de que eu existo, ou a minha crença de que ha realmente um mundo externo) ou que se pode simplesmente intuir sua verdade. Parece de fato que muitos, se não a maioria das pessoas, acreditam que ha alguma razão por que as coisas existem e não o contra rio. Pode-se, tambe m, observar que a própria pra tica da ciência pressupõe que este princípio e verdadeiro. magine um cena rio em que um cientista, com a intenção de encontrar a razão pela qual vinte ratos experimentais desenvolveram em seu laboratório tumores grandes, concluir que não ha nenhuma razão afinal para tais crescimentos! É duvidoso que o cientista seria levado a se rio. É claro que essas respostas pressupõem que o princípio em si seja coerente, mas, como veremos a seguir, alguns têm argumentado que não o e. NT! Crença propriamente básica. Uma crença propriamente básica é uma crença da qual é possível, mas insensato exigir justificação. s exemplos incluem as crenças de que eu existo, de que há outras mentes, e de que há um mundo externo.

212 198 TÓPC 4 UN BJÇ 2: PNCÍP Z UCNT É NCNT e acordo com essa objeção, o princípio da razão suficiente acaba por ser uma noção incoerente em relação à existência do universo. Veja como a objeção se desenvolve. u a explicação para a existência do universo contingente esta em si mesma em necessidade de mais explicações, ou ela não esta. e ele esta em necessidade de mais explicações, então ela tambe m e contingente, e por isso não fornece uma explicação última (ou seja, não e uma razão suficiente) para o universo. Por outro lado, se a explicação para a existência do universo contingente e em si mesma uma explicação necessa ria, então o que explica (isto e, o universo) deve tambe m ser necessa rio. universo teria que ser necessa rio, em vez de contingente, uma vez que o que se explica por uma razão suficiente tambe m esta implicado por ela. Portanto, se o universo esta implicado por um ser necessa rio, então ele tambe m deve ser necessa rio. e o universo e necessa rio, então ele não precisa de uma explicação externa para sua existência. m resposta, os defensores do argumento da razão suficiente concedem que a explicação para a existência do universo contingente deve-se ser ela mesma contingente ou necessa ria, e eles concluem que ela deve ser necessa ria. No entanto, eles não concordam com o ponto de que, desde a explicação do universo e um ser necessa rio, o universo deve ser ele mesmo necessa rio. razão de que não teria de ser necessa rio, eles argumentam, e que se o ser necessa rio, ou seja, eus, tem livre-arbítrio, então eus poderia ter escolhido não criar o mundo. Por isso, e contingente, não necessa rio. No entanto, se eus não precisava ter criado o mundo, então citar a sua existência não fornece uma razão suficiente para a existência do mundo. É necessa rio haver uma razão porque ele escolheu fazer o mundo. e esta e uma razão suficiente, então eus não poderia deixar de ter criado o mundo e sua escolha não foi livre (em um sentido indeterminístico). e e um fato contingente que eus escolheu criar este mundo, o princípio da razão suficiente não sera satisfeito, porque exige que todos os fatos contingentes tenham uma explicação suficiente. le m disso, respondem os objetores, se eus e o ser mais perfeito (como os teístas tradicionais sustentam), e se um ser perfeito não criaria um universo inferior (como os teístas tradicionais tambe m sustentam), então eus teve que criar este mundo, o melhor de todos os mundos possíveis. Portanto e necessa rio, não contingente. (Veja, por exemplo, William owe (2011), especificamente o Capítulo 2, rgumento Cosmológico ). assim o debate continua.

213 UN 2 TÓPC BJÇ 3: UBJTV UM XPCÇ utra objeção e que, mesmo supondo que cada coisa tem uma explicação suficiente, o que constitui uma justificação satisfatória para uma pessoa pode não ser para outra. este respeito a visão de mundo dos indivíduos pode entrar em jogo. Uma explicação satisfatória para um ateu de um dado fenômeno pode ser muito diferente daquela para um teísta, ou para um panteísta, ou para um panenteísta. 3.4 BJÇ 4: CÊNC TM MNT QU N É NCÁ HV ZÕ U XPCÇÕ P T C VNT Muitos físicos e filósofos da ciência contemporânea sustentam uma interpretação indeterminista da mecânica quântica em que certos eventos quânticos acontecem sem qualquer causa ou razão pre via. ntão, por que se deve sustentar que o próprio universo necessita de uma razão ou explicação? Talvez tenha simplesmente sempre existido, ou talvez tenha surgido na existência por nenhuma razão afinal. No entanto, nem todos concordam com esta interpretação da mecânica quântica e alguns têm argumentado que a questão aqui e epistemológica, não ontológica. m outras palavras, só porque não sabemos por que um determinado evento quântico ocorreu, isso não quer dizer que não houve razão para esse evento. lbert instein ( ), que foi agraciado com o prêmio Nobel por sua contribuição à teoria quântica, por exemplo, nunca concordou com essa interpretação. Como ele disse: "eus não joga dados" com o universo. No entanto, seu colega Niels Bohr ( ), cofundador da (indeterminística) interpretação de Copenhague da mecânica quântica, disse isso em resposta: instein, não diga a eus o que fazer". Na e poca, cada lado desta disputa científica acusava o outro de ter o ônus da prova. tualmente ainda ha debate, e novas evidências sugerem avanços e mais complexidades. tephen Hawking (1999, sem paginação, tradução nossa), por exemplo, afirmou que o futuro do universo não e completamente determinado pelas leis da ciência, e seu estado atual, como pensava aplace. eus ainda tem alguns truques na manga. ntretanto Hawking (1999, sem paginação, tradução nossa) e enfa tico ao posicionar-se referente à colocação de instein sobre o assunto. le diz: instein estava duplamente errado quando disse que eus não joga dados. eus não só joga dados, mas le às vezes nos confunde jogando-os onde ningue m os pode ver [...] o universo não se comporta de acordo com as nossas ideias preconcebidas. le continua a nos surpreender.

214 200 TÓPC 4 UN 2 4 o arumento KalaM Uma terceira forma do argumento cosmológico e referida como o argumento kalam, o termo "kalam e uma palavra a rabe que significa teologia especulativa". oi desenvolvido nos tempos medievais por dois filósofos islâmicos, al-kindi (c. 801-c. 873) e al-hazali ( ). seu principal defensor nos últimos tempos e o filósofo cristão William ane Craig (1949-), e, ao explicar e defender o argumento ele estabelece a estrutura mostrada na figura abaixo. C! Para uma história e defesa do argumento kalam, veja a obra de William ane Craig, The Kalam Cosmological rgument (2000) ou o texto de Harry esser (2013), que sintetiza a proposta de Craig. U 4 - M UMNT KM s dilemas são óbvios. universo teve um começo ou não o teve. e o teve, este começo foi causado ou não foi causado. e ele foi causado, a causa foi pessoal ou foi impessoal. Com base nesses dilemas, o argumento pode ser colocado na forma lógica demonstrada no Quadro 8 argumento kalam.

215 UN 2 TÓPC QU 9 UMNT KM 1 Tudo que começa a existir tem uma causa para sua existência. 2 universo começou a existir. 3 Portanto, o universo tem algum tipo de causa para sua existência. 4 causa do universo, ou é uma causa impessoal ou um eus pessoal. 5 causa do universo não e impessoal. 6 Por isso, a causa do universo e um eus pessoal. NT: autor Como foi dito, o argumento e logicamente va lido. ntão, mais uma vez, a questão importante e, são as premissas verdadeiras? primeira premissa parece intuitivamente óbvia. e alguma coisa vem a ser, ou passa à existência, deve haver algo que causou a sua existência. Historicamente, esta primeira etapa não foi muitas vezes negada, ate mesmo por aqueles que duvidaram ou negaram a existência de eus, pela simples razão de que os eventos físicos parecem ser rastrea veis a causas anteriores (em teoria, se não na pra tica real). Mas enquanto a sua verdade pode ser intuitiva, como observado anteriormente, tem surgido nos últimos tempos objeções significativas para a mesma. Por exemplo, Quentin mith (2010, p. 128), um filósofo ateu, escreve um excelente texto argumentativo para mostrar que esta segunda parte teísta [do argumento kalam] não e sólida e que ha uma segunda parte ateia sólida que mostra que o universo se causa a si mesmo. Um tipo diferente de objeção a esta primeira premissa e que, se tudo o que existe tem uma causa, eus tambe m não precisaria de uma causa? sta objeção tambe m foi discutida anteriormente. Mas observe que a alegação no argumento kalam não e que TU o que existe necessita de uma causa. m vez, e que tudo o que começa a existir tem uma causa. NT! l-hazali ( ) foi um destacado teólogo, filósofo e místico do islã medieval. le tem sido celebrado como a Prova do slã e o enovador da eligião. ua obra mais famosa é a The incoherence of the philosophers ( ncoerência dos ilósofos), em que ele ataca uma versão aristotélica da filosofia árabe. Neste trabalho, ele argumenta que a razão por si só não é capaz de fornecer uma prova completa para uma visão de mundo teísta. Mas ele não fornece um argumento de que o universo teve um começo no tempo, um argumento kalam, pois ele sustenta que acreditar em um universo eterno é equivalente a acreditar no ateísmo. Na explicação padrão cristã, judaica, islâmica e hindu teísta, eus não começou a existir. eus sempre existiu; eus e a causa não causada. ntão, perguntar quem/o que causou a causa não causada e fazer uma pergunta incoerente. Claro que se poderia opor-se a esse

216 202 TÓPC 4 UN 2 significado de eus, mas o opositor pode, pelo menos, conceder que tal significado e coerente; se e verdadeiro ou falso e uma questão diferente. utras críticas da primeira premissa foram oferecidas, no entanto, a etapa no argumento que tem sido mais contestada pelo antagonista do argumento kalam não e a premissa 1, mas a premissa 2. Craig e outros têm sustentado que existem argumentos filosóficos e evidências científicas que apoiam fortemente a alegação de que o universo começou a existir. ntão, vamos agora examinar evidências para essa afirmação, bem como respostas a elas. 4.1 UM UMNT ÓC P NÍC UNV xistem dois principais argumentos filosóficos para a premissa de que o universo teve um começo. Nós só temos espaço aqui para um deles, aquele que va rios filósofos consideram ser o mais plausível, que vamos chamar de o argumento da travessia do infinito". ste pode ser expresso em três etapas. QU 10 UMNT TV NNT (UTNTN PM 2 UMNT KM) se rie de eventos no tempo que compõe toda a história do universo e uma coleção formada adicionando um membro após o outro. Uma coleção formada adicionando um membro após o outro não pode ser um infinito real. Por conseguinte, a se rie de eventos no tempo que se torna toda a história do universo não pode ser um infinito real. NT: daptado de Craig (2000) Uma vez que a se rie não pode ser um infinito real, deve ser finita. endo finita, a se rie de eventos no tempo deve ter um começo. ssim, o universo deve ter um começo. Vamos examinar cada uma das etapas desse argumento. m primeiro lugar, prima facie, a etapa 1 parece ser bastante clara. s eventos que formam toda a história são tomados um após o outro. les não ocorreram todos simultaneamente, mas foram sequencialmente ocorrendo na medida em que o tempo avançou. ssim como os eventos que ocorreram em sua vida a partir das 08h00min desta manhã ate às 20h00min desta noite são uma coleção de eventos formados por uma adição sucessiva (eles são um adicionados após o outro), assim tambe m são todos os eventos em sua vida e, de fato, todos os eventos na história. mbora, esta visão do tempo não seja universalmente aceita, e uma objeção a esta premissa e que ela implica uma noção errada da natureza do tempo. ugere-se que a premissa esta pressupondo uma Teoria-, ou se rie-, do tempo, na qual ha fluxo temporal real. Mas essa visão do tempo e debatível (veja as leituras do UN C).

217 UN 2 TÓPC C! Para aprofundar nas questões da filosofia e física do tempo, sugerimos a leitura dos seguintes textos. s capítulos Natureza do tempo, nálises adicionais do tempo, e Natureza relativística do tempo, de svaldo Pessoa Jr (2014) capítulos 7, 8 e 9, respectivamente, o artigo irrealidade do tempo (2014) de MacTaggart J. e MacTaggart., e o texto de Craig (2010), Começar a xistir. Todos estes disponíveis on-line (verifique na bibliografia deste Caderno de studos para acessar os textos). utra importante obra é o livro Uma breve história do tempo de Hawking (2015). premissa 2 e geralmente a mais criticada por opositores. ntes de analisa -la, no entanto, a frase "infinito real" precisa ser explicada brevemente. Por definição, um infinito real e uma totalidade ou conjunto de coisas ou acontecimentos completos em vez de indefinidos. fim de ter clareza sobre isso, e útil contrastar um infinito real com um infinito potencial. Um infinito potencial e um conjunto incompleto em que ele continua indefinidamente, mas nunca alcança o ponto de ser um infinito real. Por exemplo, você poderia começar a contar agora e continuar para sempre. Mas você nunca iria chegar ao lugar onde você poderia parar e dizer: "u finalmente terminei a contagem de um conjunto infinito real de números". Um infinito potencial, então, e indefinido no sentido em que ganha novos membros, à medida que se expande, mas nunca chega a um fim. Um infinito real, por outro lado, e definido, e um conjunto completo; tem um número fixo de membros nele. ponto aqui e que desde que você nunca poderia alcançar um infinito real, movendo-se de um membro após o outro (isto e, pela adição sucessiva), mas ainda assim, aqui estamos no final do conjunto de eventos que compõem a história ate este ponto, o conjunto de eventos que compõe o passado não pode ser realmente infinito. ssim, o conjunto de eventos que formam o passado devem ser finitos, e, portanto, o universo deve ter um começo. NT! campo da matemática que trata de infinitos reais é chamado de teoria dos conjuntos, e há um debate animado sobre se conjuntos infinitos reais existem na realidade ou são meras ideias na mente. Para saber mais sobre a teoria dos conjuntos, consulte a monografia de enan Maneli Mezabarba, Uma introdução à Teoria xiomática dos Conjuntos (2012). Veja também a monografia de Christiano. de ezende ena (2011), para aprofundar a relação do conceito de infinito com a Teoria dos Conjuntos.

218 204 TÓPC 4 UN bjeção: as se ries temporais não têm começo Va rias objeções foram oferecidas para este argumento da travessia do infinito, e uma delas e dada por Nicholas veritt (2004), veja as pa ginas Talvez, sugere ele, não ha nenhum ponto de partida afinal para as se ries temporais; talvez a se rie não tenha um membro mais antigo. Nenhum regresso vicioso emerge de tal afirmação, argumenta ele, pois assim como o futuro pode continuar para sempre, assim tambe m o passado poderia voltar para sempre. É apenas no assumir um início/começo de uma se rie infinita que se cria o problema objeciona vel. No entanto, a seguinte resposta pode ser feita. e houvesse uma se rie sem começo, seria absurdo supor que em algum momento nós poderíamos alcançar o momento presente. problema aqui não e nem uma questão de não ter tempo suficiente nem de infinitamente adicionar um membro após o outro. Pelo contra rio, parece ser um absurdo metafísico. Craig (2014, sem paginação) expressa desta forma: e fato, a ideia de uma se rie sem começo terminando no presente parece absurda. Para dar apenas uma ilustração: suponha que encontremos um homem que afirma ter contado atrave s da eternidade e agora esta terminando:, -3, -2, -1,0. Poderíamos perguntar por que ele não terminou de contar ontem ou anteontem ou no ano passado? te la um tempo infinito ja teria se passado, então ele ja deveria ter terminado naquele tempo. Portanto, em nenhum ponto no passado infinito poderíamos encontrar o homem terminando sua contagem, porque em tal ponto ele ja deveria ter terminado! e fato, não importa quão longe voltemos ao passado, nós nunca poderemos encontrar o homem terminando a contagem, pois em qualquer ponto que o alcançarmos ele ja tera terminado. Mas se em nenhum ponto do passado podemos encontrar ele contando [ate o fim], isto contradiz a hipótese de que ele esteve contando pela eternidade. sto ilustra o fato de que a formação de um infinito real por adição consecutiva e igualmente impossível se algue m o faz ate ou do infinito. s objetores poderiam responder argumentando que a noção de uma se rie sem começo pode parecer absurda, mas o fato e muitas vezes mais estranho que a ficção. Parece absurdo supor que o objeto físico perante mim, um teclado de computador, e na verdade principalmente espaço vazio com inúmeras micropartículas girando em altas taxas de velocidade. Mas, de acordo com as nossas melhores teorias físicas, isto e precisamente o que o teclado e. Muitas outras objeções concisamente afirmadas a este argumento filosófico contra a travessia do infinito estão expostas nas pa ginas da obra de ichard orabji (1983).

219 UN 2 TÓPC U UPT VÊNC CNTÍC P NÍC UNV vidência 1: a segunda lei da termodinâmica Uma das leis mais estabelecidas da ciência hoje e a segunda lei da termodinâmica. entropia e fundamental para esta segunda lei, que e entendida como sendo a medida da energia indisponível, ou distúrbio, num sistema fechado. Um exemplo de entropia seria a medida da diminuição de energia te rmica numa brasa. À medida que a brasa arrefece, a energia na madeira dissipa-se enquanto o calor se dispersa no ambiente circundante. e acordo com a segunda lei, a quantidade de energia disponível em um sistema termodinâmico fechado, um sistema no qual nenhuma nova massa ou energia e posta, diminui ao longo do tempo. e o universo e um sistema termodinâmico fechado, a entropia do universo esta aumentando ao longo do tempo. Para coloca -lo de forma diferente, a quantidade de energia disponível e de ordem no universo esta diminuindo ao longo do tempo. Como tal, ira acabar por atingir um estado de equilíbrio termodinâmico (neste caso, tal equilíbrio significaria que a temperatura se manteria constante). Todas as estrelas quentes no universo, por exemplo, eventualmente acabariam por se esfriar e permaneceriam esta veis a uma temperatura constante, não gastando mais energia de calor. universo acabara por chegar a um estado de equilíbrio termodinâmico e de desordem ma xima, o que alguns se referem como a morte te rmica" do universo (WTMN, 2013). questão, então, levantada pelos proponentes do Kalam, e esta: Por que o universo ja não chegou a este estado de equilíbrio termodinâmico?". Considere a seguinte analogia. uponha que você entra em uma sala e vê uma xícara de cafe expresso posta sobre a mesa perante você. Você pondera quanto tempo ela esta posta ali e então, enquanto ningue m esta olhando, você toma um gole. Você descobre que o cafe ainda esta quente. Você, então, concluiria que a xícara de cafe estava ali por meses, semanas, ou ate mesmo dias? Claro que não. Por que não? Por causa da segunda lei da termodinâmica e da entropia; a energia te rmica no cafe não foi totalmente dissipada, e por isso não poderia ter estado la por muito tempo. Uma vez que o universo ainda esta "quente" (note a estrela quente no nosso próprio sistema solar, por exemplo, o sol), registram os defensores do argumento kalam, ele não poderia ter existido para sempre ou ele tambe m ja teria "esfriado" ha muito tempo. Portanto, o universo não poderia ter existido para sempre; ele deve ter um começo. Nem todos concordam com esta conclusão, e claro.

220 206 TÓPC 4 UN bjeção 1: a teoria do universo oscilante escapa ao controle da segunda lei e elimina a necessidade de um início do universo lguns físicos têm argumentado que o universo poderia escapar da morte te rmica elaborando a hipótese de um ciclo de expansão e contração do universo, conhecida como a "teoria do universo oscilante", ou pulsa til (HT, 2013). Neste modelo, depois de uma expansão do universo, a gravidade, eventualmente, o dete m, provoca uma contração, e ele colapsa novamente em uma singularidade. pós a contração e o colapso, algum mecanismo faz com que o universo exploda em um novo universo e, então, inicia o processo de expansão mais uma vez. Uma vez que este ciclo pode continuar indefinidamente, não ha necessidade de postular uma morte te rmica final, e, portanto, não ha necessidade de postular um ponto final ou início ao universo. evidência empírica ao longo dos últimos 50 anos tem favorecido fortemente o modelo padrão do big bang, no entanto, e não tanto o modelo oscilante. evidência para o big bang tem sido tão forte, de fato, que praticamente ningue m sustenta o modelo oscilante atualmente (HWKN, 2015; C, 2014) bjeção 2: o universo e infinito, e assim a segunda lei da termodinâmica não se aplica ao universo como um todo e acordo com essa objeção, o universo e infinito e, portanto, não e um sistema termodinâmico fechado. esde que não e um sistema deste tipo, a segunda lei não se aplica ao próprio universo. tualmente existe um debate entre os cosmólogos sobre se o universo e infinito ou finito em extensão e volume espacial. No entanto, de acordo com a cosmologia do big bang, o universo observa vel (a região do espaço que qualquer observador hipote tico pode ver, e que e cientificamente relevante) e certamente finito vidência 2: a teoria do big bang Um segundo tipo de evidência científica oferecida para o início do universo e a teoria do big bang. Por muitos se culos, os astrônomos e cientistas geralmente aceitaram que o Universo era esta tico, que era estaciona rio e não em expansão, pelo menos não em qualquer sentido significativo. No entanto, no início de 1900, uma se rie de observações científicas muito importantes estavam ocorrendo e que mudariam o velho paradigma. Uma dessas observações foi do astrônomo Vesto lipher ( ) em le observou que um número de nebulosas (uma nebulosa e uma massa difusa de ga s ou poeira interestelar) foram se afastando da Terra variando em altas taxas de velocidade. s astrônomos da e poca não sabiam o que fazer com esta descoberta observacional e seu significado passou despercebido.

221 UN 2 TÓPC ntão, na de cada de 1920, o astrônomo dwin Hubble ( ), usando um grande telescópio de 100 polegadas, observou que as nebulosas observadas por lipher eram na verdade gala xias muito ale m de nossa própria gala xia Via a ctea e que elas estavam, de fato, se movendo mais longe em distância e em altas velocidades. Veja como Hubble demonstrou esta recessão de gala xias. le estava estudando a luz de gala xias distantes, e observou que as cores (cores entendidas como comprimentos de onda de luz) emitidas por estas gala xias não se encaixavam com os comprimentos de ondas esperadas. m vez disso, elas se deslocaram para a extremidade do espectro vermelho, e este desvio para o vermelho (redshift) da luz das gala xias aumentava numa proporção direta à distância em que as gala xias foram localizadas. ste efeito redshift observacional combinava com as concepções teóricas que os cosmólogos ja tinham sugerido, que o universo estava realmente em expansão. evidência observacional de Hubble, juntamente com os postulados teóricos, causou a grande maioria dos cosmólogos atuais a concordarem que o universo se originou em uma singularidade infinitamente densa e que, a partir deste início inicial, o próprio espaço se expandiu com a passagem do tempo (veja a figura a seguir). Como o físico teórico tephen Hawking expressa: "Quase todo mundo agora acredita que o universo, e o próprio tempo, teve um começo no big bang (HWKN; PN, 1997, p. 20). NT! tephen Hawking (1942-) é Professor ucasiano de Matemática da Universidade de Cambridge (uma posição uma vez mantida por ir saac Newton). le é amplamente reconhecido como o mais físico teórico brilhante desde instein. ua pesquisa centrou-se principalmente sobre as leis básicas que governam o universo e, junto com oger Penrose, ele mostrou que a Teoria da elatividade eral de instein implica que o espaço e o tempo tiveram um começo no big bang e irão acabar em buracos negros. le já publicou tantos artigos acadêmicos e livros populares, incluindo o best-seller Uma Breve História do Tempo (2015). U 5 XPN PÇ CM PM TMP NT: autor

222 208 TÓPC 4 UN bjeção: alternativas para o big bang Nem todos concordam com a teoria do big bang, no entanto existem outros modelos do universo que têm sido propostos ao longo das últimas de cadas, incluindo as novas teorias da cosmologia de branas que introduzem multidimensões do universo (HVTH et al., 2007; NV, 2010). stes modelos são atualmente considerados protocientíficos, e talvez as próximas de cadas oferecerão novos insights sobre sua plausibilidade. Neste momento, no entanto, o modelo mais bem estabelecido do universo, o que continua a ser mais corroborado pela evidência científica, e a teoria tradicional do big bang. la não explica tudo o que precisa ser explicado sobre o nosso universo, pore m, e, como acontece com todas as teorias científicas, pode ser bem aconselha vel mantê-la provisoriamente. 4.3 CU UNV É UM U P? te agora, em nossa ana lise do argumento kalam, os argumentos têm focado principalmente sobre se o universo começou a existir, e no caso afirmativo, se a sua existência precisa de uma causa. elemento final do argumento kalam tem a ver com se a causa do universo e um eus pessoal ou não. Quais podem ser algumas das razões para sustentar que a causa do universo e pessoal, como os proponentes do argumento Kalam mantêm? e acordo com a cosmologia do big bang, antes do início do universo (antes em um sentido ontológico, não temporal) não havia tempo, espaço, mate ria ou energia, e, portanto, nenhuma mudança de um estado de coisas para outro. Mas em tal estado, como pode um primeiro evento ocorrer? Poderia surgir espontaneamente e sem uma causa? sto pareceria ser menos do que razoa vel. utra possibilidade e que e um evento pessoal em que um agente escolhe livremente agir. sta e a resposta teísta: um eus pessoal atemporal, sem espaço, sem mate ria, trouxe o universo à existência por sua própria escolha livre. este ponto de vista, a decisão de eus de criar o universo não foi determinada por uma causa anterior. Pelo contra rio, foi um evento autocausado deliberadamente escolhido por um eus pessoal para uma razão (não determinativa) ou conjunto de razões (BBNN, 2007; CNN, 2000). ideia de um evento de autocausado, e de forma mais ampla o que e referido como "causação por agente" (BNJU; BK, 2010), tem seu próprio conjunto de dificuldades, não sendo a menor delas a questão de que um evento autocausado parece ser um evento não causado. e assim for, postular um eus pessoal como a primeira causa não resolve nada.

223 UN 2 TÓPC utra possibilidade e que não ha um agente causal externo ao nosso universo que e pessoal, mas não e eus (pelo menos no sentido tradicional). Talvez um ser pessoal, mas finito de fora do universo causou a singularidade big bang. No entanto, dadas as constrições do modelo padrão do big bang, tal ser necessitaria ser imaterial e atemporal, e estas são propriedades que os ateus consideram onerosas. C! Veja o vídeo argumento cosmológico kalam de William ane Craig. isponível em: < watch?v=1nhsebf_s>. cesso em: 12 jul ssista também à refutação deste argumento por Peter Millican, no vídeo rgumento Kalam efutado. isponível em: < youtube.com/watch?v=d-10v5u8s>. cesso em: 12 jul UM arumento CosMolÓiCo Para o ateísmo mbora o argumento kalam utilize o trabalho recente em cosmologia do big bang como suporte científico para o início do universo, tem-se tambe m argumentado que a teoria do big bang e incompatível com o teísmo. principal defensor deste argumento cosmológico para o ateísmo e Quentin mith (1952-), e seu argumento pode ser apresentado na forma mostrada no quadro a seguir. QU 11 UMNT CMÓC P TÍM singularidade big bang (o ponto inicial do universo onde a curvatura do espaço torna-se, pelo 1 menos teoricamente, infinita) e o estado mais antigo do universo. estado mais antigo do universo e inanimado (2 segue a partir de 1 desde que a singularidade 2 envolve as condições de temperatura infinita, curvatura infinita, e densidade infinita hostis à vida). Nenhuma lei governa a singularidade big bang e, consequentemente, não ha garantia de que ela ira emitir uma configuração de partículas que ira evoluir num universo animado (com base 3 no princípio da ignorância de tephen Hawking em que a singularidade e inerentemente caótica e imprevisível). estado mais antigo do universo não e garantido que evoluira para um estado animado do 4 universo (implicado pelas premissas 1-3). premissa 4 e inconsistente com a hipótese de que eus, a visão judaico-cristã-islâmica cla ssica de eus como criador do universo, criou o estado mais antigo do universo, pois e verdade que, 5 se eus criou o estado mais antigo do universo, então, eus teria assegurado que o primeiro estado do universo evoluiria num estado animado do universo. 6 Portanto, o eus judaico-cristão-islâmico cla ssico não existe (implicado pelas premissas 4-5). NT: daptado de Quentin mith (2010)

224 210 TÓPC 4 UN 2 Para resumir o argumento, o estado imprevisível e caótico da singularidade big bang e incompatível com o eus criador das religiões teístas. argumento e logicamente va lido, portanto, novamente devemos considerar se as premissas são verdadeiras. s teístas têm oferecido uma se rie de objeções a este argumento, e vamos considerar em seguida três das principais. 5.1 BJÇ 1: NU N É NTCMNT e acordo com essa objeção, a premissa 1 do argumento e falsa, pois enquanto a explosão do big bang e tomada como sendo um evento real, a singularidade e entendida como sendo uma ficção teórica, e, portanto, não sendo o estado mais antigo do universo. e a premissa 1 e falsa, o argumento ateísta entra em colapso. Um proponente desta objeção e William ane Craig. [...] singularidade não tem status ontológico positivo: à medida em que algue m rastreia a expansão cósmica de volta no tempo, a singularidade representa o ponto em que o universo deixa de existir. Não faz parte do universo, mas representa o ponto em que o universo em contratação invertido no tempo desaparece no não ser. Não houve um primeiro instante do universo justaposto à singularidade. se rie temporal e como uma se rie de frações que convergem para 0 como seu limite: 1/2, 1/4, 1/8,..., 0. Tal como não existe uma primeira fração, assim tambe m não ha um primeiro estado do Universo. singularidade e, portanto, equivalente a nada ontologicamente (C; MTH, 1995, p. 224, tradução nossa). Craig argumenta ainda que uma boa razão para interpretar a singularidade como irreal e que ela e descrita como não tendo dimensões espaciais e sem duração temporal. Como ele diz: " singularidade tem zero dimensionalidade e existe por nenhum período de tempo; ela e de fato um ponto matema tico" (C; MTH, 1995, p. 227, tradução nossa). ustentar que tal ponto e real e reificar uma mera construção matema tica. mith contrapõe essa objeção, argumentando que não ha razão para rejeitar a realidade da singularidade; ao contra rio, ele argumenta que, na cosmologia do big bang padrão a singularidade e o te rmino real dos caminhos espaço-temporais convergentes dirigidos ao passado. debate, então, gira em torno da metafísica do tempo, do espaço e da matema tica. MPTNT! ingularidade Big Bang: um ponto hipotético no espaçotempo onde as leis da física deixam de funcionar e a densidade do universo e a curvatura do espaço-tempo se torna infinita. Na maioria dos modelos big bang do universo, este é o ponto onde o tempo em si mesmo começou.

225 UN 2 TÓPC BJÇ 2: U N É MT P U P T P Z PPÓT VN e acordo com essa objeção, a premissa 3 e falsa, pelo menos por duas razões. m primeiro lugar, poderia ser o caso de que o plano de eus fosse de intervir nos esta gios iniciais do universo, a fim de garantir que os organismos vivos, incluindo os seres humanos, acabariam eventualmente por evoluir. Não e, necessariamente, um sinal de planejamento mau ou irracional da parte de eus fazer isso. Pode ser que, ao contra rio do universo do relojoeiro postulado pelos deístas, eus esta envolvido criativamente no universo em diferentes fases do seu desenvolvimento. nquanto que isto pode não ser a maneira mais eficiente para criar um universo, argumentam os objetores, o eus das religiões teístas não esta preocupado principalmente com a eficiência. Tal eus não esta preocupado com a escassez de poder. m segundo lugar, pode ser que, ao contra rio de mith (e de Hawking), a singularidade não e um "caldeirão de ilegalidade violento e aterrorizante" (C; MTH, 1995, p. 235, tradução nossa). Talvez existam leis que governam a singularidade que ainda necessitam ser descobertas, leis que irão demonstrar que o princípio da ignorância e falso. utra resposta correlata e negar a premissa 5 que eus teria assegurado um estado animado do universo. Não parece haver qualquer necessidade lógica ou metafísica para eus criar este universo acima e ale m de um universo inanimado, ou para não criar qualquer universo em absoluto. No entanto, os teístas admitem que parece sim haver alguma força existencial e possivelmente um suporte religioso para a crença de que o eus das principais religiões teístas iria criar organismos vivos (especialmente racionais e morais). Mas talvez esses sentimentos são apenas anseios antropocêntricos. 5.3 BJÇ 3: HPÓT TÍT CÇ É M MP, PTNT, M PPN V QU HPÓT TÍT ssa objeção, levantada pelo filósofo ichard winburne (1934-) e que uma criação divina e uma visão mais simples do que a visão ateísta, e como tal, e mais prova vel que seja verdadeira (WNBUN, 1998). winburne esta operando no princípio científico de que quanto mais simples a explicação para algo, mais prova vel e para esta ser verdadeira. ste princípio, juntamente com a suposição (1) que o universo físico e uma coisa bastante complexa, e a suposição (2) que eus e um ser simples (simples no sentido que um ser com poder, conhecimento, e bondade infinitos e mais simples do que um ser, ou objeto, com valores finitos), conduz à conclusão de que uma explicação teísta para o universo e mais prova vel de ser verdadeira do que aquela de um ateu.

226 212 TÓPC 4 UN 2 ateu pode responder de, pelo menos, duas maneiras. Primeiro, ele poderia conceder o princípio da simplicidade e da suposição (2), mas negar a suposição (1). sto e precisamente o que mith faz. le concede o princípio, mas nega a suposição (1) pelo seguinte motivo: uma vez que a singularidade tem zero volume espacial, zero duração temporal, e não tem valores finitos particulares para sua densidade, "Parece razoa vel supor [... que] este ponto instantâneo e o objeto físico mais simples possível" (MTH, 1992, sem paginação). Concedendo que este objeto simples e pelo menos tão simples quanto a hipótese teísta, e mais simples supor que o universo começou a partir do mesmo tipo de material ba sico (ou seja, coisas materiais) do que postular algum tipo adicional de material (ou seja, "coisa divina" imaterial). C! No artigo Um argumento cosmológico a partir do big bang para a inexistência de eus, Quentin mith (1992), levanta objeções argumentativas às propostas de Craig e winburne, entre outros argumentos cosmológicos. Vale a pena conferir a tradução deste artigo no seguinte site: < cesso em: 20 jul Uma segunda resposta que um ateu poderia oferecer e negar o princípio da simplicidade (provavelmente não seria uma boa jogada, dado ao modo como a ciência e realmente praticada) ou negar a suposição (2).

227 UN 2 TÓPC resumo do TÓPiCo 4 Neste tópico vimos: Quatro argumentos cosmológicos foram apresentados: três apoiando o teísmo e um apoiando o ateísmo. primeiro argumento, o argumento da contingência, concluiu que eus, um ser necessa rio, deve existir a fim de fazer com que as coisas contingentes no universo existam. Cinco grandes objeções foram levantadas contra ele. segundo argumento, o argumento da razão suficiente, concluiu que deve haver uma explicação fora do universo, uma que seja suficiente em si mesma (um ser necessa rio), uma vez que tudo o que existe no mundo necessita de uma explicação para a sua existência, e nada no mundo fornece uma explicação para si mesmo. Quatro objeções foram levantadas contra este argumento, cada uma com o foco em algum aspecto enigma tico da noção de uma razão ou explicação suficiente. terceiro argumento, o argumento kalam, concluiu que deve haver uma causa pessoal para o universo. le utilizou um argumento filosófico e duas evidências científicas para apoiar a premissa de que o universo começou a existir, e tambe m incluiu um argumento filosófico que este início deve ser pessoal. Quatro objeções foram levantadas, duas para o primeiro argumento filosófico e uma para cada uma das supostas evidências científicas. s objeções contra um início pessoal tambe m foram observadas. quarto argumento, o argumento cosmológico para o ateísmo, concluiu que eus não deve existir, pois a existência de eus e incompatível com o estado imprevisível e caótica da singularidade big bang. Três objeções foram levantadas contra esse argumento. Va rias versões do argumento cosmológico foram debatidas durante se culos, e com os recentes avanços na astronomia, na cosmologia e na astrofísica, continua a emergir novo material para dia logos ricos e fecundos.

228 214 TÓPC 4 UN 2 UTTV Va rios argumentos cosmológicos foram formulados ao longo dos anos para evidenciar a existência divina. Normalmente os argumentos podem ser expostos em uma se rie de premissas seguidas de uma conclusão. Veja o seguinte argumento: 1 - Tudo que começa a existir tem uma causa para sua existência. 2 - universo começou a existir. 3 - Portanto, o universo tem algum tipo de causa para sua existência. 4 - causa do universo, ou e uma causa impessoal ou um eus pessoal. 5 - causa do universo não e impessoal. 6 - Por isso, a causa do universo e um eus pessoal. ssinale abaixo a alternativa correta sobre qual foi o argumento descrito acima. a) rgumento Cosmológico para o teísmo. b) rgumento da Contigência. c) rgumento Kalam. d) rgumento da azão uficiente.

229 UNidade 2 TÓPiCo 5 arumentos TeleolÓiCos da existência divina 1 introdução Como vimos no tópico anterior, os argumentos cosmológicos começam com o fato de que ha coisas existentes contingentemente no mundo e concluem com a existência de um criador não contingente para explicar a existência dessas coisas. s argumentos teleológicos (ou argumentos do, ou para o design), por outro lado, são bastante diferentes, pois eles começam com certas propriedades do mundo e concluem com a existência de um grande arquiteto/designer do mundo, um designer com certas propriedades mentais, tais como intenção, conhecimento e propósito. origem do argumento teleológico retorna aos pensadores antigos do riente e do cidente. Na Índia, por exemplo, o argumento foi proposto pela escola Nyaya ( C), que defendeu a existência de eus com base na ordem do mundo, ordem esta que foi comparada com artefatos e com o corpo humano (V, 1997; CN, 2013). No cidente, o argumento pode ser rastreado ate Hera clito (c C), Platão, ristóteles e os estoicos. mbora o argumento continuasse a ser utilizado de vez em quando ao longo da história, o seu renascimento ocorreu no início do se culo XX, com William Paley ( ), talvez o seu defensor mais ardente. MPTNT! rgumento teleológico: deriva dos termos gregos telos (fim ou objetivo) e logos (razão ou explicação racional). argumento teleológico, primeiro desenvolvido por antigos filósofos gregos e indianos, assume uma variedade de formas. tema comum entre todas elas é que a ordem meios/fins que existe no mundo natural é melhor explicada por um design intencional/proposital.

230 216 TÓPC 5 UN 2 2 o arumento do desínio (N) de PaleY livro de William Paley, Natural Theology (Teologia Natural) (2006), originalmente publicado em 1802, e uma defesa e explicação sustentada do argumento do desígnio. Começa com estas palavras: NT! o atravessar uma charneca, suponha que eu choquei meu pe contra uma rocha, e pergunto-me como a pedra foi parar la ; u poderia possivelmente responder à minha curiosidade, que, por tudo o que eu possa saber, a pedra tinha estado la desde sempre. bsurda seria esta resposta, ainda que por ventura não fosse fa cil demonstrar que assim o e. Mas suponha que eu tivesse encontrado um relógio no chão, no lugar da rocha, e devesse investigar como o relógio passou a estar nesse lugar; u dificilmente pensaria na resposta que eu tinha antes dado, que, por tudo o que eu possa saber, o relógio pode sempre ter estado la. No entanto, por que não deveria esta resposta servir para o relógio, bem como para a pedra? Por que não e admissível no segundo caso, como no primeiro? Por esta razão, e por nenhuma outra, que, quando chegamos a inspecionar o relógio, percebemos (o que não poderíamos descobrir na pedra) que suas va rias partes são enquadradas e unir com um propósito, e. g. que elas estão assim formada e ajustadas de modo a produzir o movimento e que o movimento assim regulado de modo a apontar a hora do dia; que, se as diferentes partes tivessem sido formadas diferentes da que são, de um tamanho diferente do que elas são, ou postas de qualquer outra forma, ou em qualquer outra ordem, do que aquela em que elas são postas, nenhum movimento em absoluto teria sido exercido na ma quina, ou nenhum movimento que teria respondido à utilização que agora e servida por ele [...]. endo observado este mecanismo (que exige de fato uma ana lise do instrumento e, talvez, algum conhecimento pre vio do assunto, para perceber e compreendê-lo; mas, sendo uma vez, como ja dissemos, observado e compreendido), a inferência, pensamos, e inevita vel, que o relógio deve ter tido um fabricante: que deve ter existido, em algum momento, e em algum lugar ou outro, um artífice ou artífices que o formaram com o propósito que posso hoje observar; que compreendeu a sua construção, e projetou o seu uso [...]. Cada indicação de artifício, toda a manifestação de desígnio, que existia no relógio, existe nas obras da natureza; com a diferença, no lado da natureza, de ser maior e mais numerosa, e num grau que excede todo ca lculo (PY, 2006, p. 7-8, 16, tradução nossa). William Paley ( ) foi um teólogo inglês, filósofo e apologista cristão. le se tornou um membro no Christ College de Cambridge, em screveu uma série de livros, incluindo o The Principles of Moral and Political Philosophy que se tornou o livro-texto de ética na Universidade de Cambridge. ua obra mais famosa é a Natural History: or evidences of the existence and attributes of the eity, collected from the appearances of nature (1802), o livro no qual ele apresenta sua analogia do relojoeiro. livro Teologia Natural, pode ser lido em espanhol na íntegra, em sua edição de 1825, no oogle Books. isponível em: < B&source=gbs_navlinks_s>. cesso em: 26 jul

231 UN 2 TÓPC Paley esta usando um argumento da analogia: uma vez que podemos inferir um designer (arquiteto) de um artefato, como um relógio, dado o seu propósito evidente e sua estrutura ordenada, assim tambe m devemos inferir um grande designer das obras da natureza, uma vez que elas são ainda maiores em termos de sua ordem e de sua complexidade, o que ele posteriormente descreve como meios ordenados para fins". argumento de Paley pode ser esboçado na forma apresentada no quadro " argumento do desígnio de Paley". argumento de Paley, e claro, não permaneceu sem ser desafiado. lgumas das objeções mais ardentes surgiram a partir dos trabalhos de avid Hume e de Charles arwin. QU 12 UMNT ÍN PY rtefatos (como um relógio), com suas configurações de meios para fins, são os produtos de 1 desígnios (humanos). 2 s obras da natureza, tais como a mão humana, se assemelham a artefatos. 3 ssim, as obras da natureza são, provavelmente, os produtos de desígnio. 4 le m disso, as obras da natureza são muito maior em número e maior em complexidade. Por isso, as obras da natureza foram, provavelmente, os produtos de um grande designer, muito 6 mais poderoso e inteligente do que um designer humano. NT: utor 2.1 BJÇÕ 1-3: UTÇÕ HUM Talvez as objeções mais familiares ao argumento do desígnio de Paley são aquelas refutações oferecidas pelo filósofo ce tico avid Hume em seu livro, publicado em 1779, ia logos sobre a eligião Natural (1992). É importante notar que embora a obra de Hume tivesse sido publicada vinte e três anos antes da obra de Paley, por alguma razão este último não referenciou ou não levou em consideração a obra de Hume. que parece e que ele simplesmente não estava ciente da mesma. e qualquer modo, uma importante refutação de Hume e que a analogia entre as obras da natureza e os artefatos humanos não e particularmente forte. Vemos esta refutação nas partes V e V dos ia logos sobre a eligião Natural (1992). xistem va rias razões pelas quais a analogia e fraca, incluindo: (1) ao contra rio de relógios, existe apenas um universo, e, portanto, não temos outros universos para compara -lo ou julga -lo, e (2) em muitos aspectos o mundo (ou seja, a acumulação das obras da natureza) não e como um artefato ou ma quina humana e poderia tão facilmente ser concebido como um grande animal ou vegetal. Como tal, ela levanta a fala cia de uma petição de princípio (petitio principii) supondo que o mesmo foi designado.

232 218 MPTNT! TÓPC 5 UN 2 Petição de princípio (do latim, petitio principii). Também chamada de argumento circular ou, em inglês, begging the question, é uma falácia informal. Neste tipo de argumento, a conclusão que visa ser provada é utilizada como uma premissa no mesmo argumento. erro, portanto, não se encontra no aspecto formal do argumento, assim, a forma da inferência não chega a ser inválida. ntretanto, as premissas não sustentam devidamente a verdade da conclusão, podendo gerar engano. utra refutação e que mesmo que possamos inferir um grande designer do universo, esse designer acaba por ser algo menos do que o eus das religiões teístas. esde que efeitos semelhantes surgem de causas semelhantes, a partir de um mundo finito não podemos inferir um designer infinito. le m disso, existem imperfeições brutas e males considera veis no mundo. ntão, se o mundo e designado, e razoa vel concluir que o designer (ou designers, ja que não ha razão para presumir apenas um), deve ter esses defeitos correspondentes tambe m. Uma terceira refutação e que só porque um universo tem a aparência de desígnio, não se segue que e de fato projetado (HUM, 1992, parte V). Hume cita como uma alternativa a hipótese de picuro, que propôs que o universo e composto por um número finito de partículas que se deslocam em movimento aleatório. ventualmente, estas partículas vão acabar em um estado esta vel, e este estado teria a aparência de desígnio, sem realmente o ser. m outras palavras, o universo, aparentemente projetado, pode vir a ser o resultado de mero acaso. NT! avid Hume ( ), filósofo e historiador escocês, é amplamente reconhecido como o filósofo mais importante a escrever em nglês, e um dos pensadores mais importantes na história da filosofia ocidental. ntre suas obras filosóficas mais significativas estão o Tratado da Natureza Humana ( ), nsaios sobre o ntendimento Humano (1748), e sua obra mais controversa, iálogos sobre a eligião Natural (publicada postumamente, em 1779), na qual ele ataca o argumento do desígnio. utros textos que apresentam uma leitura de tais refutações são os seguintes: Marcos. da ilva (2006), Marília Cortês erraz (2012) e velise. T. aux (2010). Todos disponíveis on-line. Verifique os endereços eletrônicos nas referências bibliográficas respectivas no final deste Caderno de studos.

233 UN 2 TÓPC que pode ser dito em resposta a essas refutações? m primeiro lugar, contrariamente à alegação de Hume, pode-se argumentar que, mesmo o mundo sendo único, não se segue que um argumento da analogia não se pode aplicar. e analogias não pudessem ser aplicadas a eventos exclusivos, conclusões absurdas viriam a seguir. Por exemplo, nunca se poderia chegar à conclusão sobre um artefato único (digamos, descoberto a partir de um período antigo) que ele fora projetado. Mas tais conclusões são com frequência alcançadas por arqueólogos. m segundo lugar, enquanto a analogia do relógio/mundo pode não ser perfeita, ainda assim capta o ponto central: onde a finalidade, a ordem e a intenção são evidentes, e razoa vel postular um designer. as obras da natureza parecem refletir finalidade, ordem e intenção. Trataremos deste assunto logo a seguir. m relação à segunda refutação, va rias respostas podem ser oferecidas. m primeiro lugar, Hume esta certo ao notar que o argumento não prova que o eus das religiões existe. No entanto, isso sem dúvida fornece provas de que e prova vel que exista um grande designer do mundo (ou seja, um designer das obras da natureza das quais o mundo e composto). utros argumentos poderiam ser utilizados para apoiar este em uma tentativa de demonstrar a existência do eus das religiões. m segundo lugar, quanto ao mal e às imperfeições no mundo, pode ser respondido que este argumento não aborda a questão da onibenevolência divina, mas sim a questão da finalidade, da intenção e do design. eus pode não ser capaz de criar um mundo com seres livres que nunca cometeriam atos maus, mesmo que eus seja um ser onibenevolente e onipotente (Z, 2012). Veremos mais sobre esta questão no Tópico 1, Problemas do Mal, da Unidade 3. terceira refutação de Hume, de que o mundo poderia ter surgido a partir de um mero acaso, nos leva a uma quarta objeção ao argumento de Paley, e nos conduz a Charles arwin. 2.2 BJÇ 4: UM V WNN NM BÓC Talvez o pensador mais influente do se culo XX foi Charles arwin ( ). m seu livro rigem das spe cies (2009), publicado em 1859, arwin propôs o que se tornou uma das teorias mais significativas na história do pensamento humano: que os organismos vivos se desenvolveram a partir de formas simples a formas mais complexas gradualmente ao longo do tempo e atrave s dos processos puramente naturais e não intencionais de variação aleatória, a seleção natural e a sobrevivência do apto. sta e, naturalmente, a teoria da evolução de arwin.

234 220 TÓPC 5 UN 2 C! Para uma apresentação clara da Teoria da volução leia a obra de rnst Mayr, que é a evolução (2009), a obra de Mark idley, volução (2006) e a obra de ouglas utuyama (2009). ssas três obras apresentam não somente a história da teoria, mas as evidências em diversas áreas da ciência e seu status atual. Um texto excelente que visa esclarecer algumas dúvidas sobre a confusão que muitos fazem se a evolução é uma teoria ou um fato, é o volução é um fato e uma teoria de aurance Moran (1993). isponível em: < cesso em: 29 jul À primeira vista, a teoria da evolução parece soar a sentença de morte para o argumento do desígnio de Paley, pois aqui temos o acaso e as leis da natureza, em vez de intenção, propósito e desígnio, explicando as obras da natureza. Portanto, não ha necessidade de postular um grande designer do mundo. Veja a seguir uma visão comum da aparente destruição de arwin do argumento do desígnio: Tem sido geralmente aceito (então e agora) que a doutrina da seleção natural de arwin efetivamente demoliu o cla ssico argumento do desígnio de William Paley para a existência de eus. o mostrar como a adaptação cega e gradual poderia falsificar o projeto aparentemente proposital que Paley [...] e outros tinham observado nos artifícios da natureza, arwin os privou de seu argumento da inferência analógica que o propósito evidente a ser observado nos artifícios pelo qual os meios e os fins estavam relacionados na natureza era necessariamente uma função da mente (P, 1979, p , tradução nossa). nquanto que a teoria de arwin providenciou claramente uma alternativa significativa para uma história grandiosa da criação sobre as obras da natureza, pelo menos duas respostas podem ser oferecidas quanto à sua aparente força destrutiva para o argumento do desígnio. m primeiro lugar, como veremos a seguir, nem todo mundo esta convencido de que um relato puramente naturalista, não intencional fornece uma explicação completa de toda a flora e a fauna que existem no mundo natural. m segundo lugar, mesmo tendo em conta uma visão darwiniana total das coisas, o defensor do argumento do desígnio poderia afirmar que este processo evolutivo e o próprio me todo pelo qual o designer esta realizando suas intenções e propósitos para o mundo. Um argumento semelhante a este e levantado por.. Tennant (1956). Na verdade, o próprio arwin pode ter mantido este ponto de vista, pelo menos em um ponto em sua carreira. No ano seguinte ao que ele publicou rigem das spe cies, ele disse o seguinte em duas cartas (de 22 de Maio e 26 de Novembro de 1860, respectivamente) ao biólogo de Harvard, sa ray [estas cartas estão disponíveis em português na obra organizada por Burkhardt, vans e Pearn (2009)]: stou inclinado a olhar para tudo como resultado de leis designadas, com

235 UN 2 TÓPC os detalhes, seja bom ou ruim, deixados para a elaboração de que podemos chamar de acaso [...] (WN apud MTN, 2010, p. 162, tradução nossa). u não posso pensar que o mundo como o vemos e o resultado do acaso; entretanto eu não posso olhar para cada coisa separada como o resultado de um desígnio (WN apud U, 2008, p. 273, tradução nossa). No entanto, as refutações de Hume, combinadas com a explicação evolucionista de arwin dos organismos vivos, afundaram o argumento do desígnio no se culo XX e no início ate meados do se culo XX (WKN, 2005; U, 1993; M H, 2015; BUTN, 2014; BZZ, 2007, 2010). No entanto, ele foi ressuscitado na segunda metade do se culo XX em uma variedade de formas e ate agora e provavelmente o argumento mais amplamente discutido e influente para a existência de eus. uas das versões recentes mais importantes são o ajuste fino (fine-tuning) e argumentos do design inteligente. Vamos primeiro dar uma olhada no ajuste fino. NT! 3 o arumento do ajuste ino Charles arwin ( ) foi um naturalista nglês que é considerado um dos pensadores mais influentes na história da civilização ocidental. uas observações feitas durante sua viagem de cinco anos no Beagle foram fundamentais no desenvolvimento de sua teoria da seleção natural. eu livro, rigem das spécies (1859), estabeleceu a evolução pela descendência comum como a explicação científica central para o desenvolvimento e a diversificação dos organismos biológicos. m descendência do Homem (1871), ele aplicou sua teoria diretamente aos seres humanos. Para uma leitura excelente da biografia de arwin veja a obra de esmond e Moore (2007) e assista aos documentários: Charles arwin a origem das espécies (disponível em: < cesso em: 30 jul. 2015) e Charles arwin: documentário (disponível em: < cesso em: 30 jul. 2015). lguns estudiosos que acreditam que as estruturas meios para fins, aparentemente propositais no reino da biologia, podem ser totalmente explicadas por processos evolutivos naturais, tambe m sustentam que certos aspectos não biológicos ou inorgânicos do universo são mais bem explicados por meio de um designer inteligente. lguns argumentaram que as leis fundamentais e os parâmetros da física e as condições iniciais do universo são extraordinariamente equilibradas, ou "ajustadas finamente", com as condições precisas e

236 222 TÓPC 5 UN 2 ideais para a vida ocorrer e florescer. obin Collins (2013), por exemplo, um dos defensores mais importantes do argumento teleológico do ajuste fino, afirma que as condições iniciais do universo são equilibradas no fio de uma navalha para a existência da vida. ezenas de tais parâmetros e condições foram propostos, incluindo os seguintes, descrito por Collins (1999): 1. e a explosão inicial do big bang diferisse em força por tão pouco quanto uma parte em 10 60, o universo teria rapidamente entrado em colapso sobre si mesmo ou expandido ra pido de mais para que as estrelas pudessem se formar. m ambos os casos, a vida seria impossível. (Uma precisão de uma parte em pode ser comparada ao disparar uma bala em um alvo de uma polegada no outro lado do universo observa vel, vinte bilhões de anos luz de distância, e acertar o alvo). 2. s ca lculos indicam que se a força nuclear forte, a força que une os prótons e nêutrons juntos em um a tomo, tivesse sido mais forte ou mais fraca por tão pouco quanto cinco por cento, a vida seria impossível. 3. Ca lculos feitos por Brandon Carter mostram que se a gravidade fosse mais forte ou mais fraca por uma parte em 10 40, então, as estrelas que sustentam a vida, como o sol, não poderiam existir. sto tornaria provavelmente a vida impossível. 4. e o nêutron não fosse cerca de vezes a massa do próton, todos os prótons se deteriorariam em nêutrons ou todos os nêutrons se deteriorariam em prótons e, assim, a vida não seria possível. 5. e a força eletromagne tica fosse ligeiramente mais forte ou mais fraca, a vida seria impossível, por uma variedade de diferentes razões. Muitos dos parâmetros e condições são aparentemente não relacionados e, se assim for, isto reduz mais ainda a probabilidade de sua ocorrência por acaso. s opções explicativas são basicamente limitadas a três: o ajuste fino dos parâmetros e condições ocorreram por acaso, por necessidade, ou por design inteligente. ssim, podemos esboçar um argumento teleológico do ajuste fino da maneira mostrada no quadro abaixo. QU 13 UM UMNT TÓC JUT N ajuste fino do universo aconteceu por acaso, ou por necessidade, ou por 1 um design inteligente. 2 ajuste fino do universo não aconteceu por acaso ou por necessidade. 3 Portanto, o ajuste fino do universo aconteceu por um design inteligente. NT: autor

237 UN 2 TÓPC PT UMNT JUT N Não e surpresa que va rios estudiosos discordam que o design inteligente deve ser reivindicado a fim de explicar a existência dos parâmetros "ajustados finamente" e das condições iniciais do universo. premissa do argumento de que e principalmente desafiada e a segunda: ajuste fino do universo não aconteceu por acaso ou por necessidade. Vamos considerar três respostas proeminentes hipótese dos muitos universos Uma maneira de explicar o nosso universo finamente ajustado sem postular um designer inteligente e sugerir que ha um número muito grande de universos, talvez um número infinito deles. ado este elevado número, não e surpreendente que, pelo menos, um deles (o nosso neste caso) inclui condições e parâmetros iniciais que permitem a vida. mbora seja mais prova vel que um universo decorrente do acaso inclua parâmetros avessos à vida, se o número de universos e grande o suficiente, certamente alguns deles teriam exatamente os parâmetros certos para a vida. elizmente para nós, o nosso universo e um destes. nquanto escritores de ficção científica têm desfrutado de muito sucesso na criação de tais cena rios, os recentes avanços na teoria das cordas e na cosmologia inflaciona ria tambe m conduziram os estudiosos a levar a se rio a noção de universos múltiplos. s críticos, no entanto, observam que não ha atualmente nenhuma evidência experimental em apoio das hipóteses dos muitos universos. mbora haja algum apoio na física para a teoria das cordas e para a cosmologia inflaciona ria, elas são atualmente provisórias e altamente especulativas (N, 2001). le m disso, como filósofo obin Collins alegou, mesmo que haja um número infinito de universos, parece que eles devem ser produzidos por algum tipo de "gerador de muitos universos". Tal dispositivo, no entanto, necessitaria ser em si mesmo finamente ajustado, e, portanto, na necessidade de uma explicação que conduziria a um designer inteligente. ste argumento tambe m e levantado por Craig (2007). Collins (2013) argumenta que ate mesmo um mecanismo simples como uma ma quina de fazer pão precisa ser bem projetada para produzir pães. Quanto mais um fabricante de universos que produz universos finamente ajustados como o nosso próprio.

238 224 TÓPC 5 UN 2 C! ssista ao vídeo de Brian reene, Multiverso e a Teoria de Cordas, publicado pela T. isponível em: < youtube.com/watch?v=4zznx1bbcu>. cesso em: 30 jul princípio antrópico xistem diferentes versões do princípio antrópico ("antrópico", que significa relacionado aos seres humanos). Um excelente artigo introdutório a estas versões e o de Comitti (2011). versão mais difundida destas e o que os físicos John Barrow e rank Tipler chamam de o Princípio ntrópico raco (ou suave), WP (da sigla em inglês, Weak nthropic Principle). qui esta a definição que eles oferecem: Princípio ntrópico raco (WP): s valores observados de todas as quantidades físicas e cosmológicas não são igualmente prova veis, mas eles carregam valores limitados pela exigência de que existem locais onde a vida baseada em carbono pode evoluir e pela exigência de que o Universo seja velho o suficiente para que ele ja tenha feito isso (BW; TP, 1988, p. 15, tradução nossa). les tambe m observam uma característica central que emerge deste princípio: s características ba sicas do Universo, incluindo propriedades tais como a sua forma, tamanho, idade e as leis da mudança, devem ser observadas como sendo de um tipo que permite a evolução de observadores, pois, se a vida inteligente não evoluísse em outro universo possível, seria óbvio que ningue m estaria perguntando sobre a razão do tamanho, da forma, da idade observada do Universo, e assim por diante (BW; TP, 1988, p. 1-2). m outras palavras, se as leis físicas e as constantes do universo não fossem exatamente como elas são, justamente afinadas para a vida, não estaríamos aqui para perceber esse fato. Não haveria observadores em um universo que não tivesse as condições necessa rias para a vida. ssim, uma vez que estamos aqui para observa -los, não devemos nos surpreender que as condições sejam exatamente certas para a vida, mesmo que vivamos em um universo puramente naturalista. Portanto, não ha necessidade de se conjecturar um designer inteligente do universo. m resposta, pode-se argumentar que o nosso estar aqui para reconhecer o ajuste fino nem nega o assombro das condições, tampouco elimina a necessidade de uma explicação pelo design inteligente. ichard winburne (1979, p. 138, tradução nossa) utiliza a seguinte

239 UN 2 TÓPC analogia para demonstrar este ponto. uponha que um louco sequestra uma vítima e fecha-a em um quarto com uma ma quina de embaralhar cartas. ma quina embaralha dez maços de cartas ao mesmo tempo e, em seguida, tira uma carta de cada maço e exibe simultaneamente as dez cartas. sequestrador diz à vítima que ele logo ira pôr a ma quina a trabalhar e ela apresentara a primeira tirada, mas que a menos que o sorteio consista em um a s de copas de cada maço, a ma quina simultaneamente desencadeara uma explosão que vai matar a vítima, em consequência da qual não poderemos ver quais foram as cartas que a ma quina sacou. ma quina e então posta a trabalhar, e para assombro e alívio da vítima a ma quina apresenta um a s de copas tirado de cada maço. vítima pensa que este fato extraordina rio precisa de uma explicação em termos da ma quina ter sido manipulada de alguma forma. Mas o sequestrador, que agora aparece, lança dúvidas sobre esta sugestão. Não e de surpreender, diz ele, que a ma quina sacou apenas ases de copas. Você não poderia possivelmente ver qualquer outra coisa. Por que você não estaria aqui para ver qualquer coisa, se qualquer outra carta tivesse sido sacada. Mas e claro que a vítima esta certa e o sequestrador esta errado. Ha algo extraordinariamente na necessidade de uma explicação no fato dos dez ases serem sacados. fato de que esta ordem em particular e uma condição necessa ria do sorteio a ser percebido, em absoluto torna o que e percebido menos extraordina rio ou sem a necessidade de explicação. debate volta-se então sobre a questão de se essas "coincidências antrópicas" são mais razoavelmente assumidas como sendo acidentais ou intencionais (PKNHN, 2007; HVTH, 2007) Quem projetou o projetista? Uma terceira resposta ao argumento do ajuste fino e que apresentar um designer inteligente como uma explicação para o universo finamente ajustado simplesmente move o debate um passo atra s, pois então podemos fazer a pergunta, "Quem projetou o projetista?" m seu ja familiar dia logo sobre a religião, avid Hume (1992, V, p. 64) levanta essa objeção: Como, então, poderíamos nos dar por satisfeitos com relação à causa daquele er que você toma como o utor da Natureza, ou, de acordo com seu sistema antropomórfico, daquele Mundo deal no qual você encontra a origem do mundo material? Não teríamos iguais razões para buscar a origem desse mundo ideal em outro mundo ideal, ou princípio intelectivo? Mas, se nos detemos em algum ponto e não avançamos mais, de que serve ter avançado ate aí? Como poderíamos nos dar por satisfeitos sem avançar in infinitum? que satisfação, afinal, encontraríamos nessa progressão infinita? ecordemo-nos da história do indiano e seu elefante [o filósofo indiano disse que o mundo estava descansando na parte traseira de um elefante, e o elefante estava descansando na parte traseira de uma grande tartaruga, e a tartaruga na parte traseira de algo que não sabia o quê]: ela nunca foi tão adequada como ao presente assunto. e o mundo material repousa sobre um mundo ideal semelhante, este mundo ideal deve repousar sobre algum outro, e assim indefinidamente. eria melhor, portanto, jamais lançar os olhos para ale m do mundo material presente. o supor que ele conte m em si mesmo o princípio de sua própria

240 226 TÓPC 5 UN 2 ordem, estamos, na realidade, afirmando que ele e eus; e quanto antes chegarmos àquele er ivino, tanto melhor para nós. Quando você da um passo ale m do sistema mundano, apenas excita uma disposição inquisitiva que jamais podera ser satisfeita. m outras palavras, mesmo se pudermos explicar o ajuste fino aparente do mundo como sendo o produto de um projetista (designer) inteligente, este designer deve ter uma mente que e tão "finamente ajustada" quanto o mundo natural. ssim, o designer também está na necessidade de uma explicação, do mesmo modo o designer do designer, e assim por diante. e entrarmos na disputa da necessidade de uma explicação para o design aparente, este processo continua indefinidamente. Todavia, por que adicionar hipóteses desnecessariamente? Por que não simplesmente parar com o mundo físico? ssa argumentação, por exemplo, e levantada por awkins (2005). C! Para entender as críticas de awkins em sua obra elojoeiro Cego (2005), veja também o documentário homônimo. isponível em: < cesso em: 30 jul o arumento do N inteliente utra forma recente do argumento teleológico e muitas vezes referida como o argumento do design inteligente. ste argumento esta enraizado no trabalho que esta sendo feito por um grupo de filósofos, cientistas e outros que fazem parte do Movimento do esign nteligente. que os membros deste grupo têm em comum e a crença de que certos me todos de probabilidade podem ser utilizados para determinar se um dado sistema biológico foi projetado. William embski, um líder no movimento, argumenta que "demonstrando o design transcendente do universo e uma inferência científica, e não um sonho filosófico fanta stico" (2005, p. 223, tradução nossa). le desenvolveu o que ele chama de um iltro xplicativo (xplanatory ilter) para a detecção de design. m forma simplificada, o filtro faz três perguntas na seguinte ordem: 1. era que uma lei explica isso? 2. era que o acaso explica isso? 3. era que o design explica isso?

241 UN 2 TÓPC MPTNT! Movimento do esign nteligente: o movimento do design inteligente começou na década de 1980, e inclui filósofos, cientistas e outros estudiosos que consideram a visão darwiniana de que causas naturais não dirigidas poderiam produzir toda a diversidade e complexidade da vida como inadequada, e que propõem um programa de investigação em que causas inteligentes se tornam a chave para o entendimento dessa diversidade e complexidade. Personagens principais do movimento incluem Phillip Johnson, Michael Behe, William embski, Paul Nelson e tephen Meyer. Primeiro, deve-se tentar determinar se a lei (ou seja, a regularidade/necessidade) explica melhor um evento, objeto ou estrutura. e um evento (vamos usar "evento" aqui para significar um evento, objeto ou estrutura) tem uma alta probabilidade de ocorrer, então e explica vel por lei. Por exemplo, a subida da mare do tlântico duas vezes por dia e um evento regular, e mais bem explica vel pelas leis da natureza. No entanto, se a lei não explica um evento, então, nos voltamos ao acaso. Por exemplo, se eu rodar uma roleta, eu uso o acaso para explicar porque a roda parou onde parou (e claro, onde a roleta para não e na verdade uma questão de sorte/acaso, pois ha leis da natureza bem específicas que determinam onde ela ira parar. Nós nos referimos a isso como sorte/acaso porque nós não sabemos onde, precisamente, as leis da natureza irão causar a roleta a parar. Poderia argumentar-se que somente em um nível quântico ha o verdadeiro acaso, ou talvez que não ha acasos em absoluto). m seguida, a fim de eliminar o acaso e concluir com o design como a melhor explicação de um evento, embski aplica o que ele chama de complexidade especificada (specified complexity), para a qual ele oferece a seguinte descrição: Uma única letra do alfabeto e especificada sem ser complexa (ou seja, esta de acordo com um padrão dado independentemente, mas e simples). Uma longa sequência de letras aleatórias e complexa sem ser especificada (ou seja, requer um conjunto de instruções complicadas para caracterizar, mas não esta em conformidade com nenhum padrão dado independentemente). Um soneto de hakespeare e tanto complexo quanto especificado (embski, 1999, sem paginação, tradução nossa). algoritmo do filtro explicativo esta diagramado na figura seguinte.

242 228 TÓPC 5 UN 2 U 6 TM T XPCTV NT: autor ssim, se houver eventos, objetos ou estruturas no mundo natural que sejam ao mesmo tempo complexos e especificados, embski conclui que são melhor explicados pelo design. Um exemplo que os defensores do design inteligente usam muitas vezes como um caso de complexidade especificada na natureza são os sistemas irredutivelmente complexos". pessoa que cunhou o termo (complexidade irredutível) e o bioquímico Michael Behe. Behe (1997, p. 39) o define desta forma: Por irredutivelmente complexo quero dizer um sistema único composto por va rias partes que interagem bem combinadas que contribuem para a função ba sica, onde a remoção de qualquer uma das partes faz com que o sistema efetivamente deixe de funcionar. Um sistema irredutivelmente complexo não pode ser produzido diretamente (isto e, melhorar continuamente a função inicial, continuando a funcionar pelo mesmo mecanismo) por modificações suaves e sucessivas de um sistema precursor, porque qualquer precursor de um sistema irredutivelmente complexo, no qual esta faltando uma parte, e, por definição, não funcional. Um sistema biológico complexo, se ha uma coisa dessas, seria um poderoso desafio à evolução darwiniana. Behe usa a analogia simples de uma ratoeira para demonstrar seu ponto.

243 UN 2 TÓPC U 7 T P NT: autor Uma ratoeira típica consiste de um martelo, uma mola, uma barra de proteção e uma plataforma ou base à qual todas as outras partes estão conectadas. Cada uma dessas partes é um componente necessário para a captura do rato, e em conjunto as partes constituem uma condição suficiente para a captura de um rato. e qualquer uma das partes que compõe a armadilha estivesse ausente, ela não iria funcionar como um dispositivo de captura do rato. É, portanto, um mecanismo complexo irredutível na medida em que não pode ser reduzido em termos de componentes e ainda assim funcionar como uma ratoeira. argumento de Behe, então, e que o mundo bioquímico tem uma se rie de sistemas que consistem de partes interdependentes calibradas finamente que não funcionariam sem que cada um dos seus componentes operasse em conjunto. stes sistemas, sendo irredutivelmente complexos, não podem, portanto, ser explicados pelo gradualismo e pela seleção natural da teoria da evolução. Postular um designer para eles e uma hipótese muito melhor. Um exemplo prima rio que Behe usa de um sistema bioquímico irredutivelmente complexo e o flagelo bacteriano ("flagelo" e derivado do latim flagellum e significa um chicote ou chibata). No início de 1970, certas bacte rias foram vistas a deslocar-se ao girar seus flagelos, ou cauda tipo-chicote, que giram em altas taxas de velocidade, alguns deles centenas de rotações por segundo. estrutura destas bacte rias inclui o que e comparado a um motor de popa. Como indica a figura a seguir, existe um número de componentes diferentes (cerca de quarenta no total) que trabalham em conjunto no movimento das bacte rias, incluindo um gancho, um filamento, um estator e um rotor (TT; UNK; C, 2012).

244 230 TÓPC 5 UN 2 U 8 MT BCTN, UM XMP UM MCNM "UTVMNT CMPX" NT: isponível em: < pt.svg.png>. cesso em: 1º jul que interessa aqui e que as quarenta partes das quais este motor flagelar consiste aparentemente em serem organizadas exatamente assim. e qualquer uma delas estiver mal colocada ou ausente, o "motor" não vai funcionar. É, portanto, um mecanismo complexo irredutível. s defensores do argumento do design inteligente afirmam que e mais razoa vel acreditar que um designer inteligente esteve envolvido na criação de um sistema deste tipo do que o sistema ter se desenvolvido gradualmente atrave s de processos darwinianos naturalistas. Pois a menos que o mecanismo e totalmente funcional, a seleção natural não teria nenhum motivo para preserva -lo. Behe (2007) levantou novas argumentações a favor da complexidade irredutível no decorrer dos anos. Todavia, todas elas sofreram respostas contra-argumentativas, por exemplo, as argumentações de Kenneth. Miller (2002) e Jonh H. Mcdonald (2011), o que gerou respostas de Behe (2000) e um vívido debate que ainda continua. Um argumento do design inteligente pode, assim, ser apresentado sob a forma indicada no quadro seguinte.