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1 Interações ISSN: Universidade São Marcos Brasil Vilela Jacó, Ana Maria Concepções de pessoa e a emer emerggência do indivíduo moderno Interações, vol. VI, núm. 12, julho-dezembro, 2001, pp Universidade São Marcos São Paulo, Brasil Disponível em: Como citar este artigo Número completo Mais artigos Home da revista no Redalyc Sistema de Informação Científica Rede de Revistas Científicas da América Latina, Caribe, Espanha e Portugal Projeto acadêmico sem fins lucrativos desenvolvido no âmbito da iniciativa Acesso Aberto

2 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno Resumo: O trabalho procura apontar a diversidade de modos de subjetividade presentes em diferentes momentos históricos com o objetivo de afirmar a não naturalidade do modo indivíduo próprio da Psicologia, antes, vendo-o como próprio do momento específico da modernidade. Assim, percorrendo literatura pertinente das Ciências Sociais e da Filosofia, procura identificar as configurações subjetivas da Grécia Clássica e do período medieval, enfatizando a seguir as diferentes transformações políticas, econômicas, religiosas, sociais que permitiram a emergência do indivíduo moderno. Palavras-chave: Singularidade, Reforma Protestante, Capitalismo, Modernidade, Indivíduo, Pessoa. Concepts of person and emergence of the modern individual Abstract: This work tries to point out the diversity that exists in the forms of subjectivity present in different historical moments with the objective of affirming the non-naturalness of Psychology s individual mode, seeing it, rather, as pertaining to the specific moment of modernity. By going through pertinent literature in the Social Sciences and Philosophy, it seeks to identify the subjective configurations that existed in Classical Greece and in the Middle Ages, highlighting the different political, economic, religious and social transformations that enabled the emergence of the modern individual. Key words: Singularity, Reformation, Capitalism, Modernity, Individual, Person. ANA MARIA JACÓ- VILELA Doutora em Psicologia pela USP, Professora Adjunta/ UERJ

3 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 12 Nossos hábitos de pensar inclinam-nos a procurar começos. Mas não há em parte alguma, no desenvolvimento da pessoa, um ponto antes do qual poderíamos dizer: até aqui não havia razão e agora ela surgiu; até aqui não havia compulsões do ser e nenhum superego e agora, neste ou naquele século, ele subitamente surgiu. Não há um ponto zero de todos esses dados. Mas tampouco faz justiça aos fatos dizer: tudo esteve sempre lá, como agora. (Elias, 1993, p. 23, aspas no original) O entendimento da existência de uma diversidade de modos de ser, pensar e sentir do homem, diversidade essa produtora e produzida pelo mundo humano, mundo construído pelo próprio homem e que se torna condição de sua existência, indica a necessidade de problematização desse objeto do saber e prática psi. A importância dessa discussão, a nosso ver, decorre de seu ativo desconhecimento não só nos cursos de Psicologia, mas entre os psicólogos em geral, que tendem a entender o indivíduo de nossa época e de determinadas camadas sociais como a- temporal: é a natureza humana. Tal desconhecimento nos parece fazer parte, entre outros fatores, do fechamento psi às demais Ciências Humanas e Sociais, onde essa questão a crítica à noção de natureza humana é uma constante. Tal fechamento/desconhecimento torna-se ainda mais interessante quando verificamos, em vários autores brasileiros dedicados a essa investigação em nossa sociedade, a tessitura de uma vinculação entre o modelo de indivíduo autônomo e a cultura psicológica que vem se instaurando nas últimas décadas (ver, a respeito: Figueira, 1981; DaMatta, 1983; Duarte, 1986; Velho, 1987; Russo, 1993). Assim, ao falarmos na naturalização do indivíduo no discurso e na prática psi, supomos que em tais discursos e práticas está implícita a reificação do sujeito moderno, sua assunção como dado, como a-histórico. Naturalizamos quando supomos lidar com uma natureza humana, uma essência imutável pelos acontecimentos e pelo tempo. Mas o que poderia ser essa natureza? Para Arendt, (...) a única afirmativa que poderíamos fazer quanto à sua natureza é que são seres condicionados, embora sua condição seja (...) em grande parte, produzida por eles mesmos. (1991, p. 18) O mundo habitado pelo homem é mais que um mundo natural, é produzido pelos homens e se torna condição de sua existência. As trans-

4 formações que o agir do homem provoca nesse mundo transformações materiais, culturais, políticas etc. são novas condições a indicar outras possibilidades de ser e existir. Este artigo pretende, assim, traçar um pequeno vôo pelas construções de si (no mundo) realizadas pelo engenho humano, esperando que nossos hábitos de pensar não nos façam captar origens onde existe apenas uma das formas de ser e aparecer da diversidade humana. 1 Herói, cidadão, amigo da sabedoria... a diversidade humana Em nossa tradição ocidental é quase impossível iniciar-se qualquer reconstrução histórica que não passe pelas diferentes contribuições da Grécia Clássica. Poster (1989), por exemplo, usa a expressão tirania dos gregos para analisar parte da obra final de Foucault. Não fugindo dessa opressão (muito antes pelo contrário, já que o universo grego sempre nos apresenta novos estímulos), procuraremos apresentar aqui algumas idéias sobre as concepções de pessoa presentes em diferentes momentos da história grega 1. O universo homérico é um mundo permeado pela relação dos deuses com os homens. Estes são invólucros animados, em suas paixões, falas e ações, pelo sopro dos deuses (Redfield, 1985). Ambos, homens e deuses, se originam da natureza o cosmos existe desde sempre, não é uma criação divina, como na tradição judaica e se submetem às mesmas regras. A diferença é que, tal como a natureza, os deuses não conhecem a decadência. Não são eternos (como o Deus da cristandade), mas são imortais. A única forma do homem compartilhar desse destino, isto é, obter sua permanência, é pela excelência de seus feitos. Através dela, pode se sobressair, se singularizar e, pelo canto do poeta, permanecer na memória. A excelência, contudo, não se encontra em qualquer feito: Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 13 Os homens vulgares desaparecem a partir do momento em que morrem, no esquecimento tenebroso do Hades; desaparecem, nônumnoi; são os anôni-

5 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 14 mos, os sem nome. Só o indivíduo heróico, ao aceitar enfrentar a morte na flor da juventude, vê o seu nome perpetuar-se gloriosamente de geração em geração. A sua figura singular fica para sempre inscrita no centro da vida comum. (Vernant, 1988, pp. 30-1) Para essa singularidade, contudo, ainda é necessário um outro, um duplo, pois o indivíduo se singulariza na relação seja na ação guerreira, seja no discurso na assembléia. Ação e discurso, exterioridades, não podemos falar aqui de um estofo, de um mundo interior. Mesmo a situação familiar, onde o homem é sujeito, tem seu significado referido ao espaço público: dedicar-se ao oikós, ao espaço privado, significa literalmente privar-se de alguma coisa, das capacidades mais humanas do homem (Arendt, 1991, p. 48) 2. A esfera privada é a da necessidade, da subsistência individual e da sobrevivência da espécie, e sua marca é a desigualdade. O espaço público, dos negócios humanos, implica liberdade da necessidade, do domínio do outro ou sobre o outro, é o espaço de igualdade que possibilita a singularização do homem livre. Esta, entretanto, possui limites. A hybris não é aceita, não se permite o excesso: os deuses mostram os limites, a medida que também se aplica a eles. Podemos reconhecer aqui, em certo sentido, a persona explicitada por Mauss (1974), embora esta máscara não possa ser plenamente deduzida do estatuto social. Ela depende do desempenho, das alianças/ conflitos com os deuses, cujo debate a define, e é, principalmente, um reconhecimento pelos outros, uma definição singularizadora: O indivíduo procura-se a si próprio e encontra-se nos outros, nesses espelhos que reflectem a sua imagem e que são para ele outros tantos alter ego, parentes, filhos, amigos. (Vernant, 1988, p. 38) Quando o mundo grego inicia sua vida democrática, uma certa subjetividade interior começa a ser produzida. A verdade já não é simplesmente dada pelos deuses, revelada pela prova o ordálio, ou os indícios interpretados pelos videntes. Desponta a verdade factual, dos testemunhos humanos. Isto é claro na tragédia Édipo-Rei de Sófocles: Édipo, após desprezar o vaticínio de Tirésias, acata o testemunho

6 dos pastores, decifrando assim sua identidade (ver, a respeito, a bela análise de Foucault em A verdade e as formas jurídicas, 1996). Nesta fase, mesmo os desígnios divinos não são mais diretos o oráculo, institucionalizado, responde através de enigmas que necessitam de interpretação. Surge um esboço de vontade (Vernant, 1988b), ainda temperado com a medida. A vontade implica no risco de rompimento com os limites e, se no tempo homérico esses são fixados pelos deuses, no momento da pólis são as regras da cidade que fornecem a medida. É necessário então um mínimo de consenso, criar instituições que permitam uma vontade controlada para os homens livres. A pólis é a grande criação, síntese e símbolo dessas instituições. Arendt a descreve como possibilitando a ação e o discurso, ao mesmo tempo que remedia a futilidade desses, ao propiciar-lhes testemunhos que lhes garantam a durabilidade. É, portanto, mais que a vida em comum, uma coletividade com objetivos próprios: A rigor, a pólis não é a cidade-estado em sua localização física; é a organização da comunidade, que resulta do agir e falar em conjunto, e o seu verdadeiro espaço situa-se entre pessoas que vivem juntas com tal propósito, não importa onde estejam. (Arendt, 1991, p. 211) Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 15 Tanto na época homérica quanto na democrática, portanto, não encontramos preocupação com a intimidade. A singularidade depende de um espaço público para seu aparecimento, sua expressão. A função normalizadora compete ao poeta que, mais que rememorar os feitos, tem deles, como os deuses, uma visão pessoal direta (Vernant, 1990, p. 109) e, com seu testemunho, lhes confere permanência. No mundo homérico, a escolha do poeta pelos deuses ele é o intérprete de Mnemosyne, mãe das musas 3 significa também a escolha, pelos deuses, dos homens dignos de imortalidade, cujos feitos, ocorrido e cantados no espaço público, asseguram a prevalência deste na busca da singularização. Mas a pólis traz, consigo, outras implicações: (...) a ação e o discurso separaram-se e tornaram-se atividades cada vez mais independentes. A ênfase passou da ação para o discurso, e para o discurso como meio de

7 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 16 persuasão, não como forma especificamente humana de responder, replicar e enfrentar o que acontece ou o que é feito. (Arendt, 1991, p. 35) Da importância do discurso como arte de persuasão surgem as escolas de retórica. Assim como a inspiração divina do poeta não exclui a necessidade de um duro aprendizado representado principalmente por exercícios mnemotécnicos, há também um longo aprendizado para aqueles que se propõem a transmitir a arte do discurso. A experiência da pólis, entretanto, sofre desgastes internos e externos. Externamente, as guerras pérsicas (quando Atenas demora a socorrer suas colônias), a guerra do Peloponeso (encerrando a hegemonia ateniense) e, finalmente, a expansão do Império Macedônico, enfraquecem e terminam com essa experiência. no nível interno, a necessidade de visibilidade das falas e ações nas assembléias imprime um certo pensamento prático que exclui os pensadores. Neste sentido, o julgamento de Sócrates expõe a cisão da cidade: Sócrates propõe outro fundamento para a verdade e para o bem, que não a pólis. Inverte o oráculo délfico Conhece-te a ti mesmo, conheça seus limites, o homem não é deus nem animal (por isto a necessidade da medida ), e o interioriza: o bem, a justiça, baseia-se no conhecimento de si, da alma, psyché, que habita em cada um. Entretanto, A alma imortal não traduz no homem a sua psicologia singular, mas antes a aspiração do sujeito individual a fundir-se no todo, a reintegrar-se na ordem cósmica geral. (...) Pela observação de si, os exercícios e as provações que impõe a si mesmo, e pelo exemplo dos outros, o homem deve encontrar as formas de se dominar a si mesmo tal como convém a um homem livre cujo ideal é não ser, na sociedade, escravo de ninguém, nem dos outros nem de si próprio. (Vernant, 1988, p. 40-1) O espaço público ainda é, portanto, a fonte de singularização, mas a vita activa começa a ser subordinada à vita contemplativa (Arendt, 1991). O predomínio da Filosofia, contudo, só se consolida com a submissão do mundo grego ao Império Macedônico. À perda da soberania política corresponde um afastamento do debate. A cidade sobrevive, não mais como uma pólis, mas como um centro cultural cuja marca

8 é o ginasium. O interesse pela ação política é substituído pela paidéia a educação, a formação. Neste período, firmam-se as filosofias helênicas, principalmente o estoicismo e o epicurismo, cuja influência se expande à medida em que, como outras produções culturais gregas, são assimiladas pelo novo Império Romano. Essas filosofias voltam-se para a interioridade com a ausência de participação política, o único espaço de liberdade é o espaço interior. Falaremos um pouco mais sobre elas. 2 As medicinas da alma Segundo Hadot, a filosofia antiga consiste em an invitation for each man to transform himself. Philosophy is conversion, transformation of the way of being and the way of living, the quest for wisdom (apud Davidson, 1990, p. 477). Filosofar não é teorizar, mas ser amigo da sabedoria. O homem, vivendo sua existência cotidiana, com as idéias preconcebidas com que foi educado, deve, ao mesmo tempo, procurar controlar suas paixões, seguir a razão para aproximar-se da sabedoria. O sábio é um ideal, e cada escola descreve racionalmente seus atributos, segundo seu modelo de perfeição. Estoicismo e epicurismo são duas filosofias do período helênico que se fundam no reconhecimento da natureza e da razão universal. Viver de acordo com a natureza é viver conforme à razão, uma vida de tranqüilidade, de serenidade da alma. A causa principal do sofrimento humano são as paixões e a filosofia é, antes de mais nada, uma terapêutica para elas, uma medicina da alma. Na origem das paixões estão os erros de julgamento, os equívocos, uma adesão a uma representação falsa que alimenta o pânico, o medo, a angústia: O que perturba os homens não são as coisas, mas as opiniões que eles têm acerca delas (Epicteto apud Brun, 1986, p. 86). O estoicismo recomenda, como atitude fundamental na busca da serenidade, continual vigilance (...) an always alert consciousness of oneself, a constant tension of spirit (Hadot apud Davidson, 1990, Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 17

9 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 18 p. 477). Os epicuristas, por sua vez, exercitam uma form of relaxation that detaches his thought from the vision of painful things and fixes his attention on pleasures (Davidson, 1990, p. 477). Tanto a tensão estóica, o aprender a discernir e a aceitar aquilo que não depende de nós, quanto a pura alegria de viver dos epicuristas, a gratidão à natureza pelo milagre da existência, são obtidas através de exercícios espirituais. O sábio é um ideal inatingível, o que não implica em desistência, em se deixar dominar pelas paixões. É preciso cuidar de si, na expressão de Foucault (1985), que fala desse cuidado como uma intensificação da relação consigo pela qual o sujeito se constitui enquanto sujeito de seus atos (p. 47). Segundo ele, esse cuidado de si engloba e subordina, nas filosofias helênicas, o oráculo délfico Conhece-te a ti mesmo. Somente com o triunfo da moral ascética dos primeiros cristãos, implicando na renúncia do self o cuidado de si sugerindo uma imoralidade é que conhecer-se, paradoxalmente, se torna prioritário. O interesse de Foucault situa-se nas interrelações entre duas tecnologias, a do poder e a do self, e busca acompanhar a construção de modos de discurso e de ação através dos quais nossa concepção da natureza humana vai sendo moldada. Desconstrói, nessa obra, a genealogia das tecnologias do self, de sua forma de apresentação atual até formas pretéritas trabalho que ficou inacabado. Tais tecnologias do self são denominadas por Hadot de exercícios espirituais, pois não são códigos morais ou regras de boa conduta como também não o são para Foucault, mas tratam exatamente da vida espiritual: como esta pode ser tornar um reflexo da sabedoria, dos deuses. Observa também que as representações míticas desses são superadas quando o modelo do sábio fornece uma concepção racional da divindade: (...) the beatitude the wise man resolutely maintains throughout his dificulties is that of God himself. (1990, p. 493) Desses exercícios, o principal é a meditação, em que está sempre presente a memorização e a assimilação dos dogmas dos fundadores das filosofias e das regras de vida. Dela decorrem o exame de consciência diário, o controle das representações, as provações impostas a si mesmo.

10 A escrita ocupa um lugar à parte: é, ao mesmo tempo, um exercício e uma técnica auxiliar dos demais. Escreve-se de tudo: cartas aos amigos, ao diretor de consciência, que são, então, uma forma de exame de consciência segundo Foucault, o diário íntimo` só aparecerá no início da era cristã; anotações, por um professor, para suas aulas, ou estas mesmas aulas anotadas por alunos; discussões, seja em forma de perguntas e respostas ou como um discurso contínuo, sobre temas presentes nos dogmas; exegese dos textos das autoridades da escola; orientações de um diretor de consciência para um de seus discípulos. Hadot responde às críticas sobre o caráter repetitivo, as incongruências etc. encontradas nesses escritos, analisando cada tipo de texto, mas, acima de tudo, enfatizando o caráter oral da filosofia helênica, com as conseqüentes dificuldades de passagem de algo para ser ouvido em alguma coisa lida: Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 19 True education is always oral because only the spoken work makes dialogue possible (...) A number of philosophers (...) thinking, as did Plato and whithout doubt correctly, that what is inscribed in the soul by the spoken word is more real and lasting than letters drawn on papyrus or parchment (1990, p. 498). Foucault, por sua vez, entende o modelo pedagógico do estoicismo como não mais se baseando no diálogo, mas num processo em que o mestre fala, o aprendiz ouve, este sempre em silêncio. Por outro lado, reforça a tese de Hadot ao enfatizar o papel da audição: ouvir em silêncio, para depois pensar, é uma arte a ser aprendida por toda a vida, the art of listening to the voice of the master and the voice of reason in yourself (1988, p. 32). Todos estes exercícios encaminham para o cerne da filosofia helênica: a meditação sobre a morte, que chega na ausência de nós mesmos, conforme o epicurismo, e que não depende de nós, segundo o estoicismo. A reflexão sobre a morte aparece-nos claramente em Sêneca (1993, P. 34): Deve-se aprender a viver por toda a vida, e, por mais que tu talvez te espantes, a vida toda é um aprender a morrer.

11 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 20 O cuidado de si, conforme analisado por Foucault, e a afirmação de Dumont (1985), em sua primeira gênese da ideologia individualista onde discute a esfera religiosa, de que os princípios do estoicismo fazem parte do ideário do cristianismo inicial, são indicadores da importância dessas filosofias. Um ensaio de Paul Veyne (1988) emblematicamente intitulado La medication interminable, prefácio a uma tradução francesa da obra de Sêneca Da tranqüilidade da alma, fornece-nos outra pista: com título diretamente inspirado na proposição freudiana da análise interminável, a comparação entre psicanálise e filosofias helênicas é explicitada pelo próprio Veyne: [Freud] parla, peu avant sa mort, du caractère interminable de la cure psychanalytique. Les exercices philosophiques sont non moins interminables; il faut, dit Sénèque, passer sa vie à apprendre à vivre; la philosophie n est pas une matière pour classes terminales, mais plutôt pour l âge adulte et pour tout le cours de l existence. La citadelle n est jamais délivrée de l ennemi, l état d achèvement n est jamais atteint (p. 22). E, mais adiante, a complementa: Certains psychasthéniques de l antiquité ont dû vivre leur philosophie comme d autres vivent de nos jours leur cure psychanalytique: à défaut d en tirer la guérison, ils y trouvent du moins une nouvelle passion, celle de la psychanalyse ellemême; et peut-être la psychanalyse n a-t-elle jamais eu d autre effet curatif. La philosophie antique non plus (p. 23). A similaridade entre estes dois projetos para toda a vida se reflete nos exercícios que os atualizam: o voltar-se para si mesmo, seja para uma avaliação de seus atos para um bem viver 4, seja para a decifração do caráter desejante dos pensamentos, emoções; a escrita, revestida de oralidade, ou a fala dirigida ao outro, que constitui a história do sujeito. Estas e outras semelhanças encaminham para a que nos interessa mais de perto: a presença do diretor de consciência, figuração de nosso psicanalista 5. Tal qual este em suas sociedades atuais, o diretor de consciência também era formado para o exercício de seu encargo. Foucault mostra a institucionalização do cuidado de si explicando o funcionamento da escola de Epicteto, um dos principais estóicos 6 :

12 Epicteto, por sua vez, ensinava num quadro que parecia muito mais com o de uma escola; ele tinha várias categorias de alunos: alguns só estavam de passagem, outros permaneciam mais tempo a fim de preparar-se para a existência de cidadão ordinário, ou mesmo para atividades importantes e, enfim, alguns outros, destinando-se eles próprios a tornarem-se filósofos de profissão, deviam ser formados às regras e práticas da direção de consciência. (1985, p. 57) As filosofias helênicas, por sua vez, desenvolveram-se num momento histórico em que a pólis não mais existia; por outro lado, ainda não se separou o espaço público do privado. A felicidade, então, não é individualizada, mas uma articulação ao conjunto da sociedade ou, mesmo, ao cosmo. Por isto Sêneca (s/d) pode recomendar a Sereno dedicar-se a uma função pública, ou os epicuristas colocarem o amor aos amigos como uma ferramenta para a sabedoria. Hadot, inclusive, discorda da relação estabelecida por Foucault entre o cuidado de si e o prazer consigo mesmo: Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 21 Le contenu psychique de ces exercices me semble tout autre. Le sentiment d appartenance à un Tout me semble en être l élément essentiel: appartenance au Tout de la communauté humanie, appartenance au Tout cosmique. (...) Or une telle perspective cosmique transforme d une manière radicale le sentiment que l on peut avoir de soi-même. (1989, p. 263). 3 O universo relacional e a noção de pessoa As filosofias helênicas perduram até à queda do Império Romano do Ocidente (século IV d.c.), junto às escolas platônica e aristotélica que mantiveram, na Antigüidade tardia, seu desenvolvimento próprio. A partir do século III, entretanto, uma nova síntese se inicia, abarcando todas essas escolas, com o predomínio do pensamento de Platão. É o neo-platonismo, permanente através da Idade Média e do Renascimento. Atribui-se comumente às invasões bárbaras o esfacelamento do Império Romano, desde sua divisão em Oriente e Ocidente até à eliminação de sua parte ocidental o Império do Oriente tem uma du-

13 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 22 rabilidade de mais um milênio e sua derrocada é um dos fatores que levam à ruptura para a época moderna. Nosso interesse, contudo, dirige-se para o novo regime econômico e político constituído a partir do encerramento da experiência romana no Ocidente o feudalismo, e o predomínio, neste, do cristianismo, cuja trajetória ascendente se contrapõe à decadência do Império Romano. A sociedade feudal elimina o princípio da isonomia igualdade dos homens livres, os cidadãos, frente às leis presente nos mundos grego e romano, e o substitui por uma relação de troca: os camponeses fornecem dízima, em termos de produtos ou trabalho não remunerado, ao senhor feudal que, por sua vez, os protege em seus direitos civis e de pilhagens, saques etc. (e mesmo, ao final do Império Romano, dos cobradores de impostos). Os senhores feudais, por seu turno, prestam vassalagem a um outro, mais poderoso, em troca de garantia de proteção. Este é, então, um universo relacional, constituído de deveres e direitos recíprocos e que constitui, por sua vez, a pessoa: A definição do homem como pessoa implica que, no âmbito das condições sociais em que vive e antes de ter consciência de si, o homem deve sempre representar determinados papéis como semelhante de outros. Em conseqüência desses papéis e em relação com seus semelhantes, ele é o que é: filho de uma mãe, aluno de um professor, membro de uma tribo, praticante de uma religião. (Horkheimer e Adorno, 1973, p. 48). Vernant, por sua vez, mostra a presença da esfera religiosa nesse mundo relacional: (...) cada vez mais, nos campos e nas cidades, os grupos humanos tendem a delegar em indivíduos excepcionais, colocados por seu gênero de vida à margem dos homens vulgares e marcados com um selo divino, a função de garantir a ligação da terra com o céu e de exercer, a este título, sobre os homens, um poder não já secular, mas espiritual. Com o aparecimento do santo homem, do homem de Deus, do asceta, do anacoreta, surge um tipo de indivíduo que só se separou do comum, se descomprometeu do todo social, para procurar o seu verdadeiro eu, um eu em tensão, entre um anjo-da-guarda que o puxa para cima e as forças demoníacas que assinalam, embaixo, as fronteiras inferiores da sua personalidade. Busca de Deus e busca do eu são as duas dimensões duma mesma experiência solitária. (Vernant, 1988, pp 42-3)

14 Agostinho exprime essa passagem. A alma socrática, individualização do cosmo em mim, particulariza-se: é a minha alma, dividida entre o pecado, o mundo, e a imortalidade, campo de batalha entre a vontade humana e a divina. A importância que assume a consciência de si transforma o exame de consciência em uma investigação dos pensamentos, fantasias, sonhos etc., para averiguar as tentações, os descaminhos da vontade: Connais-toi toi-même, en ce sens, ne signifie plus: Connais tes limites, rends-toi compte des conditions qui te déterminent, mais: Sache vers quoi tu tends sache ce que tu veux, ce que tu dois vouloir. (Groethuysen, 1952, p. 120, aspas no original). Tanto para Vernant (1988) quanto para Dumont (1985), o cristianismo inicial é o ponto de partida para o indivíduo moderno. Entretanto, enquanto Vernant frisa a mundanidade paralela à busca de si próprio e de Deus, Dumont se referencia ao caráter transcendente, de renúncia ao mundo, presente nesse momento. Supomos, contudo, ao nos determos na análise de Dumont, que a divergência é mais aparente que real. Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 23 A noção central do pensamento de Dumont é a existência de duas configurações opostas de valor, hierarquia e individualismo, encontrando-se, em cada sociedade específica, o predomínio de uma dessas configurações, que engloba a outra. Entende que, nas sociedades ocidentais modernas, o indivíduo-valor é hegemônico a idéia de indivíduo como ser moral independente, autônomo e, por conseguinte, essencialmente a-social (p. 37), a hierarquia existindo de forma complementar, englobada. Dumont se pergunta então como, de uma sociedade holista, em que o sentido de totalidade e hierarquia é dado pela religião, surge uma sociedade individualista. Analisando o ideário do cristianismo inicial, Dumont entende sua concepção de homem como sendo a do indivíduo em relação a Deus. A presença do Deus único e a particularização da alma imortal caracterizam esse indivíduo, e sua união com outros homens, a fraternidade, ocorre através de Cristo somos todos iguais em Cristo. Ele é, porém, um indivíduo-fora-do-mundo, pois as idéias que formam sua indivi-

15 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 24 dualidade não são válidas para o mundo terreno. Este se mantém estamental, com posições pré-estabelecidas. Não temos, pois, o sujeito moderno, cuja marca é a intimidade, mas uma pessoa cujo significado é dado por uma totalidade coesa que imprime sentido à sua existência. Há uma ordem, estabelecida por Deus, em que cada um ocupa seu lugar; a igualdade é uma promessa de futuro, do outro mundo. Essa nova subjetividade, centrada no exame de si e objetivando o controle das paixões como garantia de salvação, encontra no clero aqueles homens dedicados ao sagrado, à purificação de si e dos outros. A institucionalização da religião é acompanhada pela criação de dispositivos para preparação desses homens, muitos deles retirados dos exercícios espirituais das filosofias helênicas. Entretanto, sob a aparência de fixidez e imutabilidade do mundo feudal, as mudanças vão, lentamente, acontecendo. O comércio aumenta, aos poucos substitui-se o escambo por um uso mais sistemático da moeda, obrigando ao reconhecimento dos mercadores-burgueses como um estado à parte. As lutas entre os senhores feudais, propiciando a expansão de alguns feudos em detrimento de outros, além da falta de terras para os novos cavaleiros, levam muitos desses nobres/guerreiros a se agregarem a senhores mais poderosos A esfera religiosa, por sua vez, através de sua face instituída, a Igreja, em sua lenta transformação, torna o indivíduo-fora-do-mundo um indivíduo-no-mundo. Neste processo, Dumont cita como momentos importantes, entre outros, a conversão de Constantino (século IV), tornando o cristianismo a religião do Império e aproximando a Igreja do governo terreno; as atuações papais, buscando fortalecer o poder da Igreja e, com isto, tornando-a mais mundana; a luta dos franciscanos contra o papado, com Guilherme de Ockham propiciando a independência da esfera jurídica da totalidade englobante do século XIV. Arendt (1972) acrescenta um ponto interessante a respeito desse processo de secularização da religião cristã: a introdução do inferno, do eterno sofrimento, que fortaleceu a tal ponto a autoridade religiosa que

16 ela podia esperar permanecer vitoriosa em qualquer contenda com o poder secular (p. 177). O ponto alto desse processo de secularização, contudo, é o movimento da Reforma Protestante, no século XVI. Esse movimento costuma ser analisado não somente sob o ponto de vista do surgimento de uma nova ética, como também em termos das alterações no modelo econômico e nas relações dele decorrentes. Marx o considera um dos momentos mais violentos do processo de acumulação primitiva. A Igreja Cristã era então uma das principais proprietárias feudais da base fundiária inglesa e o roubo colossal de seus bens ampliou o processo de expropriação e proletarização dos camponeses: a propriedade da Igreja constituía o baluarte religioso das antigas relações de propriedade. Ao cair aquela, estas não poderiam ser mantidas (1988, p. 257). Para apresentar a concepção sobre o ser humano propiciada pelo movimento social e econômico da Reforma, utilizaremos o clássico ensaio de Weber (A ética protestante e o espírito do capitalismo, 1967) em que essa ética é relacionada ao espírito do capitalismo, do qual derivaria o modo de produção capitalista. É oportuno lembrar que Weber não afirma tal relação como causal, mas, antes, como sendo de adequação, num determinado momento histórico, entre a empresa capitalista e a atitude capitalista propiciada pela Reforma. Na análise weberiana, Lutero coloca o indivíduo no mundo: a vo- cação é tarefa estabelecida por Deus, a maneira aceitável de viver não se encontra na superação do mundo pela ascese, mas no cumprimento das tarefas do século, impostas ao indivíduo pela sua posição no mundo (p.53). Em contraposição à distinção católica entre clero e leigos a ética dúplice, o que se propõe agora é a moralidade ascética no plano mundano. Este mundo, contudo, ainda é o feudal, imóvel a vocação deve ser exercida na posição que o homem nele ocupa, na ordem estabelecida pelos desígnios divinos. Calvino irá mais além, ao enfatizar a predestinação: Deus atribui o sentimento da graça aos eleitos, de acordo com Sua vontade. A salvação, portanto, não decorre de nenhum mérito pessoal: é fruto do livre- Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 25

17 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 26 arbítrio divino e seria arrogância do homem supor que pode modificálo por sua fé ou por suas ações. As conseqüências deste pensamento são inúmeras, a principal sendo o sentimento de uma inacreditável solidão interna do indivíduo (p. 72), pois não há mais a mediação da Igreja para a salvação, o intercâmbio do indivíduo com seu Deus [é] desenvolvido em completo isolamento espiritual (p. 74). A abolição dos rituais, o repúdio ao sensualismo e à emoção encaminham para a desmagicização do mundo, seu desencantamento. Poderíamos entender, por essa relação direta com Deus, que o indivíduo no Calvinismo é aquele indicado por Dumont como estando fora-do-mundo. Entretanto, na análise de Weber, no Calvinismo o mundo existe para a glorificação de Deus, através de sua utilização pelos homens. O fiel deve realizar suas atividades, suas tarefas diárias, contribuindo para a concretização dos desígnios divinos, não mais somente para a realização da vocação, mas como prova da fé deve reforçar sua fé através de seu trabalho abnegado. Os resultados deste não devem ser usufruídos, pois a emoção, o sensualismo, implicam em gozo próprio e Deus requer não apenas boas obras isoladas, mas uma santificação pelas obras, coordenada em um sistema unificado (p. 82). Assim, se suas obras não mudam a Vontade de Deus acerca de sua salvação, podem ao menos lhe oferecer uma certeza interna da aprovação divina. A desmagicização do mundo caminha junto à impessoalidade e à racionalização. A razão não é mais reflexão, voltar-se para si, ser parte do Todo. Torna-se instrumental, pois agora há necessidade de um agir racional sobre o mundo objeto dado ao homem, para evitar o inferno, a danação eterna. O mundo, então, não tem mais a fixidez do universo feudal. Os limites do indivíduo são expandidos, dependem de suas obras, seu trabalho nesse mundo criado para seu uso. A Igreja não mais o restringe, da mesma forma que a rede de relações em que estava imbricado; as restrições agora são internas, frutos de sua relação solitária, sem mediação, com Deus.

18 Mercantilização, civilização, secularização caminham juntas e preparam uma nova subjetividade; embora esta ainda se refira ao plano transcendente, a ausência de intermediação prenuncia a auto-suficiência, a auto-determinação, o lugar central da intimidade do indivíduo moderno. 4 Iguais e livres como os pássaros o mundo em transição Uma massa de proletários livres como os pássaros foi lançada no mercado de trabalho pela dissolução dos séquitos feudais. (Marx, 1988, p. 254) A Reforma Protestante culmina um certo modo de pensar o ser humano cujos principais marcos são teológicos. Inicia-se uma fase de transição econômica, com o surgimento do capitalismo; política, com a criação dos Estados nacionais. Do século XVI ao XVIII, fervilham diversos movimentos constitutivos da explosão da modernidade. O Renascimento já se rebelara contra a fixidez de limites do Antigo Regime e, amparado na burguesia mercantil, traduzira a tradição grecolatina nas Artes. Pela primeira vez na história, a ênfase recaíra sobre o homem, medida de todas as coisas. Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 27 Marx (1988), analisando a acumulação primitiva, descreve o fim do mundo feudal na Inglaterra tomada como paradigma e mostra que, ao contrário do que diz a idílica historiografia burguesa, esse momento foi marcado pela violência, tortura e morte de boa parte da grande massa de camponeses autônomos habitantes das propriedades fundiárias. Sua exposição das mudanças econômicas aponta as modificações das relações sociais e a necessidade de novos modos de ser, ao se deter naqueles que, excluídos da esfera econômica, o são também da história. Em sua descrição, o momento central da grande transformação ocorre ao final do século XV e início do XVI através da expulsão do campesinato e da usurpação da propriedade comunal pelo senhor feu-

19 Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 28 dal. A nova geração da nobreza é filha de seu tempo, o tempo do mercantilismo, dos burgueses enriquecidos pelo comércio, e se interessa principalmente pelo dinheiro. Assim, começa a substituir a agricultura, base do sustento e da vida dos camponeses, pela mais rentável criação de ovelhas. A violência da expulsão impõe o estabelecimento de uma legislação protetora dos camponeses, estipulando, por exemplo, a necessidade de certa extensão de terra para os que permanecem, ou buscando limitar a destruição de casas. Posteriormente, a própria legislação torna-se favorável à expropriação, através de leis como a do cercamento das propriedades privatizando-as e transformando os camponeses remanescentes em assalariados, ou com as clearing of Estates, o processo de clarear propriedades, retirar delas os homens. Na Escócia, após a substituição da terra para cultivo em pastagens para ovelhas, uma parte ainda é transformada em área de caça, para desfrute da aristocracia. Com isto, os camponeses, expulsos para a beira-mar, vivem da pesca, vivem sua vida metade sobre a terra e metade na água e (...) com tudo isso, apenas a metade de ambas (p. 263). A transformação do capital monetário formado pela usura e pelo comércio em capital industrial estava até então impedida pelo sistema feudal (no campo) e pelas corporações (na cidade). A expropriação e expulsão dos camponeses a possibilitam. Ao mesmo tempo, este processo liberta o camponês da gleba e da corvéia, da mesma forma que a luta contra as corporações liberta os artífices de suas pesadas regulamentações. Ambos se tornam livres, mas sem seus próprios meios de produção que lhes garantiam a subsistência. Agora são proletários livres como os pássaros, a oferecer seu trabalho aos proprietários dos meios de produção, em troca do salário necessário para sua sobrevivência. As condições básicas para o estabelecimento do modo de produção capitalista estão presentes, mas Marx ainda mostra que a transformação do capital e a liberação dos trabalhadores não bastam: (...) os que foram bruscamente arrancados de seu modo costumeiro de vida não conseguiam enquadrar-se de maneira igualmente súbita na disciplina da nova

20 condição. (...) Assim, o povo do campo, tendo sua base fundiária expropriada à força e dela sendo expulso e transformado em vagabundos, foi enquadrado por leis grotescas e terroristas numa disciplina necessária ao sistema de trabalho assalariado, por meio do açoite, do ferro em brasa e da tortura. (...) Na evolução da produção capitalista, desenvolve-se uma classe de trabalhadores que, por educação, tradição, costume, reconhece as exigências daquele modo de produção como leis naturais evidentes (p ). Novas subjetividades são necessárias, portanto, para atender aos tempos do capitalismo. Na análise de Marx, a burguesia se utiliza do Estado para regular o salário, de forma a poder manter o trabalhador em um grau normal de dependência (p. 267). É nesta época de que Marx fala, principalmente século XVIII, que estão se constituindo os Estados nacionais e em que as filosofias políticas de fundação do Estado procuram oferecer uma alternativa ao turbilhão social dos séculos XVI e XVII. As grandes navegações, a descoberta do Novo Mundo e suas conseqüências econômicas, as guerras religiosas, as conquistas científicas, todo o período fora de uma movimentação impensável nas épocas precedentes. São necessárias, portanto, formas de resolução da contradição presente entre os imperativos de uma consciência individual relativamente amadurecida e as exigências de uma cega obediência à autoridade (Figueiredo, 1992, p. 108). Novos modelos de sujeito e novas formas de relação com a sociedade se fazem necessários. A filosofia do Direito Natural, dos direitos próprios da natureza humana, universais, será o ponto sob o qual se constituirão as teorias de fundação do Estado a partir do contrato social, tenham elas sua base na sujeição das ações humanas justificando o absolutismo, como em Hobbes ou se assentem no compromisso mútuo (Locke), no acordo entre os homens, vontade geral daqueles que querem ser cidadãos e construir a democracia burguesa (Rousseau). Será também a base para a limitação da autoridade em relação a esses direitos inatos: a principal proposição do liberalismo clássico é a limitação do Estado. O direito natural primordial será o de liberdade de consciência, o núcleo em redor do qual os direitos do homem iriam constituir-se mediante a Concepções de pessoa e a emergência do indivíduo moderno 29

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