O SUJEITO OCULTO DO LULOPETISMO E DOS MOVIMENTOS SOCIAIS. Fernando A. M. Flora 1. A TEORIA DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

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1 O SUJEITO OCULTO DO LULOPETISMO E DOS MOVIMENTOS SOCIAIS Fernando A. M. Flora SUMÁRIO PREFÁCIO INTRODUÇÃO 1. A TEORIA DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO 2. A PRÁTICA DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO 3. A CONDENAÇÃO DO VATICANO CONCLUSÃO REFERÊNCIAS APÊNDICES

2 APRESENTAÇÃO Cena VII da peça RICARDO III, de William Shakespeare Entra Ricardo, no alto, entre dois bispos Alcaíde -Vede onde se tem Sua Graça, entre dois clérigos! Duque de Buckingham -Duas escoras de virtude para um Príncipe cristão, Que o impedem da queda na vaidade, E vede, um livro de orações entre as mãos... Veros ornamentos com que se conhece um homem santo. 1 Fiquei fora do Brasil de 1973 a Quando voltei da França, encontrei outro país. Aquilo me intrigava. O que teria ocorrido em minha ausência que poderia explicar o que percebia como transformação? Encontrei a resposta no movimento denominado Teologia da Libertação. Fui até Petrópolis e tive uma rápida entrevista, após a missa, com o franciscano Leonardo Boff. Quando lhe perguntei sobre nossa história recente e seus novos protagonistas, concordou que a Teologia da Libertação era um dos agentes da mudança, mas não só. Em minha interpretação, estava aludindo ao novo sindicalismo. Durante muitos anos refleti sobre essa equação até chegar ao presente ensaio, fruto de longo amadurecimento de minhas ideias. Minha conclusão é que na origem do lulopetismo houve um sujeito oculto. Chama-se Teologia da Libertação (TL). 1 William Shakespeare, Ricardo III, Lisboa, Difel, Difusão Editorial, Ltda., p.148.

3 INTRODUÇÃO Este ensaio é uma interpretação do fenômeno político do lulopetismo como tendo suas origens remotas no catolicismo, mais precisamente em sua vertente denominada Teologia da Libertação. Viabilizada pelo aggiornamento (atualização) da Igreja Católica cujo marco é o Concílio Vaticano II - nosso argumento é que esta ideologia influenciou, e muito, a realidade política brasileira. Como descreveremos, semeou os grãos que Lula e o PT colheram, conquistando o poder por mais de uma década. O roteiro do ensaio será dialético: inicialmente, uma descrição da Teologia da Libertação brasileira através da consideração dos papéis em nossa percepção, diferentes - de dois de seus expoentes, Leonardo Boff e Frei Betto. Leonardo Boff foi o intelectual responsável pela teoria teológico-política da TL em nosso meio e Frei Betto encarnou o operador militante na práxis. A famosa formulação de Weber pode ser aplicada aqui: visões de mundo definidas ideacionalmente, como a do manobreiro ferroviário, muitas vezes determinam por quais trilhos a ação é arrastada pela dinâmica do interesse 2 Será principalmente o testemunho de Frei Betto que fornecerá as evidências de que a Teologia da Libertação é bem o sujeito oculto do lulopetismo. O contraditório será introduzido por uma exposição resumida da Instrução da Congregação para a Doutrina da Fé do Vaticano sobre a Teologia da Libertação, o que revelará o conflito entre as duas posições que preconizam: uma, a via revolucionária, e outra, a gradualidade para o incremento de reformas sociais. Por fim, a síntese apresentada na conclusão caracteriza a Teologia da Libertação como miragem romântica que graves consequências trouxe para o país, na medida em que o colocou nos trilhos (nas garras ) do lulopetismo. 2 Wolfgang Schluchter, Paradoxos da modernidade: cultura e conduta na teoria de Max Weber, São Paulo, Editora Unesp, 2010, p.174.

4 Os apêndices reverberam o texto central e explicam os mecanismos de conversão da TL em ideologia secular (o marxismo) e em geradora da crença num mito pagão (Lula). Foram acrescentados extratos dos textos da Teologia da Libertação e da condenação do Vaticano. Em suplemento, um excurso de mitologia. A TEORIA DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO Sempre que se trata de religião, existem as Escrituras que destacam os seus ensinamentos. Todavia, seus intérpretes estão inseridos em um contexto social, econômico e político. A Teologia da Libertação efetuou uma releitura política das Escrituras, principalmente do Êxodo e do Magnificat. Importa caracterizar o momento do aparecimento da Teologia da Libertação (TL) no continente América Latina. Ela aparece após o Concílio Vaticano II. Na opinião do teólogo brasileiro Leonardo Boff, um dos intelectuais mais importantes do panorama religioso mundial, o Vaticano II representou uma conciliação tardia (aggiornamento) da Igreja católico-romana com a modernidade 3. O então teólogo Joseph Ratzinger assim descreveu esta problemática: No grande debate sobre o homem, que distingue o tempo moderno, o Concílio (segundo Paulo VI) devia dedicar-se de modo particular ao tema da antropologia. Devia interrogar-se sobre a relação entre a Igreja e a sua fé, de um lado, e o homem e o mundo de hoje, de outro (Discurso de encerramento do Concílio, pp.1066ss.). A questão torna-se ainda mais clara, se em vez do termo genérico de mundo de hoje escolhêssemos outro mais exato: o Concílio devia determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a era moderna. Esta relação tinha tido um início muito problemático com o processo a Galileu. Rompeu-se depois totalmente quando Kant definiu a religião no contexto da pura razão e quando, na fase radical da revolução francesa, se difundiu uma imagem do Estado e do homem que para a Igreja e para a fé praticamente não desejava conceder qualquer espaço. O conflito da 3Juarez Guimarães, organizador, Leituras críticas sobre Leonardo Boff, Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2008, p. 169.

5 fé da Igreja com o liberalismo radical e também com as ciências naturais que pretendiam envolver com os seus conhecimentos toda a realidade até aos seus extremos, propondo-se insistentemente de tornar supérflua a hipótese de Deus, tinha provocado no Século XIX, sob Pio IX, por parte da Igreja ásperas e radicais condenações de tal espírito da era moderna. Portanto, aparentemente não havia mais qualquer espaço aberto para uma compreensão positiva e frutuosa, e eram igualmente drásticas as rejeições por parte daqueles que se sentiam os representantes da era moderna. Enquanto isso, porém, também a era moderna conheceu desdobramentos. Percebia-se que a revolução americana tinha oferecido um modelo de Estado moderno diferente daquele teorizado pelas tendências radicais originadas na segunda fase da revolução francesa. As ciências naturais começavam, de modo sempre mais claro, a refletir sobre o próprio limite, imposto pelo seu próprio método que, mesmo realizando coisas grandiosas, todavia não era capaz de compreender a globalidade da realidade. Assim, ambas as partes começavam progressivamente a abrir-se uma à outra. No período entre as duas guerras mundiais, e ainda mais depois da segunda guerra mundial, homens de Estado católicos demonstraram que pode existir um Estado laico moderno, que, porém, não é neutro em relação aos valores, mas vive haurindo das grandes fontes éticas abertas pelo cristianismo. A doutrina social católica, pouco a pouco se desenvolveu e tornou-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado. As ciências naturais, que sem reserva professaram um método próprio no qual Deus não tinha acesso, percebiam cada vez mais claramente que este método não compreendia a totalidade da realidade e abriam, portanto, novamente as portas a Deus, sabendo que a realidade é maior do que o método naturalista e daquilo que ele possa abranger. Poder-se-ia dizer que se formaram três círculos de perguntas, que agora no momento do Vaticano II, esperavam uma resposta. Antes de mais, era preciso definir de modo novo a relação entre fé e ciências modernas; isto dizia respeito, finalmente, não apenas às ciências naturais, mas também à ciência histórica, pois numa determinada escola, o método histórico-crítico reclamava para si a última palavra na interpretação da Bíblia e, pretendendo a plena exclusividade para a sua compreensão das Sagradas Escrituras, opunhase em pontos importantes da interpretação que a fé da Igreja tinha elaborado. Em segundo lugar, era preciso definir de modo novo a relação entre a Igreja e o Estado moderno, que abria espaço aos cidadãos de várias religiões e ideologias, comportando-se em relação a estas religiões de modo imparcial e assumindo simplesmente a responsabilidade por uma convivência ordenada e tolerante entre os cidadãos e pela sua liberdade de exercer a própria religião. A isto, em terceiro lugar, estava ligado de modo geral o problema da

6 tolerância religiosa uma questão que exigia uma nova definição sobre a relação entre a fé cristã e as religiões do mundo. Em particular, diante dos recentes crimes do regime nacional-socialista e, em geral, num olhar retrospectivo a uma longa e difícil história, era preciso avaliar e definir de modo novo a relação entre a Igreja e a fé de Israel. Esta citação consta da retrospectiva do teólogo Beozzo 4 na qual condensou em quatro pontos nodais as discussões do Concílio: a definição da Igreja como Povo de Deus, a afirmação que esta se encontra a serviço do Reino de Deus, a doutrina da Colegialidade Episcopal e de que, junto com Pedro, o colégio episcopal detém o supremo poder sobre a Igreja e, finalmente, o reconhecimento de que há uma única Igreja de Jesus Cristo que subsiste na Igreja católica, mas que se encontra presente nas outras Igrejas. Na entrevista o historiador afirma: Define-se, portanto, o ecumenismo como tarefa imprescindível para que se restabeleça e fulgure a unidade entre todos os cristãos, como semente da unidade entre todos os seres humanos, que formam parte da única família da qual Deus é o Pai comum. A crítica que o autor faz da interpretação do cardeal Ratzinger já consiste numa chave para a compreensão da teoria da Teologia da Libertação. Afirma que há uma lacuna ao não se perceber que a modernidade e o século das luzes na Europa produziram em outras partes do mundo um implacável colonialismo que dizimou e submeteu politicamente e explorou economicamente povos em todos os quadrantes do mundo, das Américas à Ásia, passando pela África de onde foram tirados e transportados para a América cerca de 12 milhões de escravos. Esta face obscura da modernidade emergiu de maneira fragmentada e menor no Concílio, embora fosse resgatada no Grupo Igreja dos Pobres que conclui o Concílio com o célebre Pacto das Catacumbas. Parte da angústia e clamor desses povos aparece em alguns pontos da Gaudium et Spes e encontra-se no centro da encíclica Populorum Progressio (1967) e nos documentos de Medellin (1968). 4José Oscar Beozzo O ecumenismo para a fulguração da unidade entre os cristãos Revista IHU On-line #401, 2012.

7 É a mesma visão de Boff. O aggiornamento era principalmente uma questão da Igreja europeia. Não era o problema das igrejas periféricas da América Latina, da África e da Ásia. Na Europa central a questão fulcral era como conciliar fé e razão crítica moderna. Na periferia, o eixo era como conciliar fé com pobreza e injustiça social. Aqui, era o não-homem, despojado de direitos e submetido a toda ordem de opressões. Lá, urgia o desenvolvimento. Aqui, a libertação. Os bispos latino-americanos reunidos em Medellín em 1968 se deram conta dessa diferença. Fizeram uma recepção do Concílio a partir da situação dependente e neocolonizada da América Latina. Se o Vaticano II significou uma abertura ao mundo, Medellín representou uma abertura ao submundo. Ao invés de ratificarem o termo desenvolvimento, inauguraram a linguagem da libertação. Oficializaram as bases para a Teologia da Libertação, que estava nascendo naquele exato momento e que já influenciara os textos de Medellín. Neste sentido, consideramos o Concílio Vaticano II como insuficiente para nossa situação, na qual vive quase a metade dos católicos do mundo inteiro. Mas, por amor à verdade, importa dizer que, no fechar as portas do Vaticano II, se fez ouvir o clamor dos pobres. Com os bispos ainda em Roma, realizou-se, nas catacumbas romanas, um pacto entre vários bispos, liderados por Dom Hélder Câmara, de fazerem uma opção pelos pobres, renunciando a seus palácios episcopais e ao estilo curialesco de seu modo de vida. Eles anunciaram a Igreja dos pobres e com os pobres, coisa que o Papa João XXIII, em seu senso pastoral, já havia antecipado. 5 Podemos agora abordar, numa posição de intérprete, a obra original do teólogo brasileiro Leonardo Boff sobre a Teologia da Libertação, que se insere em importante movimento da história milenar do cristianismo. Recorramos, inicialmente, ao professor de teologia espanhol Juan José Tamayo. 6 Em seu texto, afirma que o intelectual conseguiu juntar, durante quatro décadas, o rigor metodológico e a denúncia profética. O método é constatado no recurso à dupla mediação da TL: a socioanalítica e a hermenêutica. Boff recorre, entre outros pensadores, a Karl Marx, 5 Idem, Leituras... p Idem, p.85

8 na medida em que ajuda a TL a descobrir os mecanismos que geram a pobreza como opressão, como funciona uma sociedade de classes em conflito e sob que forma o cristianismo é apropriado pelos vários interesses sociais. Para mim, a leitura de Gramsci foi útil, porque ele mostra uma postura bem diferente da de Marx em face da religião. Gramsci a tem em alta consideração e ela ajuda a formar o bloco histórico que representa os interesses dos oprimidos. 7 Destaca também a contribuição de Paulo Freire, que elaborou a Pedagogia do Oprimido e da Educação como prática de Liberdade. Quanto à hermenêutica, é a mediação necessária para seu estudo e interpretação dos textos fundadores do cristianismo. O método constitui o centro da TL. Explica Tamayo: O primeiro passo da metodologia teológica de Boff é a análise crítica da realidade; é o que chama de leitura socioanalítica estrutural da realidade. Trata-se de uma leitura crítica e dialética, não funcionalista. É ela que torna possível descobrir e desmascarar os mecanismos de opressão, pois propõe alternativas de transformação e traduz mais adequadamente as exigências libertadoras da fé. O segundo passo é a mediação hermenêutica, ou leitura teológica da realidade, a partir da prática libertadora. Uma hermenêutica que se erige na perspectiva da libertação dos pobres e oprimidos. Entre as tarefas a serem assumidas pela teologia como hermenêutica, Boff cita as seguintes: descobrir tanto as esperanças como os anelos histórico-salvíficos e os obstáculos para a realização do Reino de Deus na história humana; realizar uma leitura crítica-libertadora da tradição cristã; reconhecer a dimensão objetiva de libertação presente nos movimentos que trabalham pela transformação integral; e descobrir o que existe de teológico nos processos de libertação, mesmo quando não façam referência explícita à fé cristã. Recorda, a este respeito, que não existem portadores exclusivos da libertação, nem mesmo o próprio cristianismo. O terceiro passo é a mediação prática; por isso, caracteriza sua teologia como militante, comprometida e libertadora. O objetivo final da nova metodologia é a salvação na forma de uma libertação integral. O professor de teologia destaca que a localização social e eclesial dos teólogos é um elemento fundamental do novo método. O lugar social são as organizações sindicais de classe, os movimentos dos sem-teto, a organização dos sem- 7 Idem, p.175.

9 terra, as ONGs em defesa dos direitos humanos etc. O lugar eclesial é a Igreja dos pobres, encarnada nas comunidades de base, paróquias dos bairros e outros. Qualquer dos dois lugares constitui a realidade primeira, a matriz geradora da reflexão e o lugar de verificação da sua verdade. O teólogo espanhol atribui a Boff um papel determinante na mudança de paradigma produzida na cristologia ao longo dos últimos 50 anos. Sua obra Jesus Cristo libertador, 8 de 1972, é considerada a primeira cristologia latino-americana na perspectiva da libertação. Passemos à sua interpretação. João Batista Libânio, teólogo da libertação, explica que Boff assumiu a virada para a volta ao Jesus histórico, iniciada na Alemanha no século anterior. 9 Volta-se para o Jesus palestinense. Era uma forma de ler a mensagem de Jesus sob a perspectiva dos oprimidos. Para os pobres do continente, a condição divina de Jesus se traduz no agir libertador. Sintetiza Libânio: a cristologia da libertação latino-americana reafirma a primazia do antropológico sobre o eclesiológico; do utópico sobre o factual; do social sobre o pessoal; da ortopráxis sobre a ortodoxia. Boff explica esses conceitos nos apêndices de seu livro. Na América Latina, o que está mais em foco é o homem, que a Igreja deve auxiliar a erguer e humanizar. A utopia nasce da esperança de um mundo mais fraterno e hominizado, antecipa o mundo definitivo, prometido e mostrado por Jesus Cristo (Reino de Deus). O elemento crítico da reflexão teológica assume a primazia frente às tradições eclesiásticas e às instituições eclesiais obsoletas. A Igreja, como Jesus, deverá dar atenção especial aos sem nome e aos sem voz, acentuando as dimensões seculares e libertadoras que sua mensagem encerra. Por fim, o entendimento de que para Cristo e para a Igreja primitiva o essencial não era a intelectualização, mas os novos hábitos de agir e de viver no mundo. 8 Leonardo Boff Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo, Petrópolis, RJ: Editora Vozes Ltda Idem, Leituras... p.9.

10 O Reino de Deus ( Reino dos Céus ) constitui para Boff, em sua leitura hermenêutica, o centro da mensagem de Cristo. Significava para os ouvintes de Jesus a realização de uma esperança, no final do mundo, de superação de todas as alienações humanas, da destruição de todo o mal, seja físico, seja moral, do pecado, do ódio, da divisão, da dor e da morte... Deus é o sentido último deste mundo; Ele intervirá em breve e sanará em seus fundamentos toda a criação, instaurando o novo céu e a nova terra. Essa utopia, anseio de todos os povos é objeto da pregação de Jesus. Ele promete: não será mais utopia, mas realidade a ser introduzida por Deus... À pergunta de João Batista encarcerado: És tu o que vem ou devemos esperar por outro?, responde Jesus: Os cegos veem, os coxos andam, os leprosos são curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados (Mt 11,3.5)...Cristo se entende como o Libertador porque prega, presencializa e já está inaugurando o Reino de Deus. Reino de Deus é a revolução e a transfiguração total, global e estrutural desta realidade, do homem e do cosmos, purificados de todos os males e repletos da realidade de Deus. Reino de Deus não quer ser um outro mundo, mas o velho mundo transformado em novo....bem o diz São Lucas quando anuncia que com Jesus chegou o ano da graça do Senhor (4,19). Atrás desta expressão se esconde uma das grandes utopias do Antigo Testamento. O Êxodo refere que de sete em sete anos devia-se festejar o ano sabático (Ex 23,10-12; 21,2-6). Nesse ano todos deveriam sentir-se filhos de Deus e por isso todos se deveriam considerar como irmãos. Os escravos seriam libertados, as dívidas seriam perdoadas e as terras uniformemente distribuídas. Nenhum patrão deveria esquecer que cada homem é um ser livre para Deus (Dt 15,12-15). O Levítico (25,8-16) releva essa ideia social prescrevendo que de cinquenta anos se celebre o ano do jubileu. Será um ano de graça do Senhor. Todos serão livres. Cada um voltará para a sua terra que lhe será restituída e para a sua família. Esse ideal social porém jamais foi cumprido. O egoísmo e os interesses feitos sempre foram mais fortes. Por isso tornou-se aos poucos uma promessa para os tempos messiânicos (cf. Is 61,1s.). Deus mesmo instaurará o ano sabático da graça da reconciliação social e do perdão das dívidas. Jesus se levanta na Galileia e proclama: Ele trará o ano da graça do Senhor. Ele realizará uma velha utopia do povo! O egoísmo será superado por uma nova ordem das coisas deste mundo Idem, versão 2012.

11 Aplicando essa interpretação ao contexto latino-americano, Boff infere: Assim, na cristologia de libertação se pressupõe uma opção pela tendência dialética na análise da sociedade e pelo projeto revolucionário dos dominados. Ao dizer libertação, exprime-se uma opção bem definida que não é nem reformista nem progressista, mas exatamente libertadora implicando uma ruptura com o status quo vigente. De que libertação se trata?... Trata-se de uma libertação que diz respeito a estruturas econômicas, sociais, políticas e ideológicas. Trata-se de atuar sobre estruturas e não só sobre pessoas, buscando mudar as relações de força entre os grupos sociais para que nasçam estruturas novas que comportem maior participação dos excluídos. A cristologia da libertação toma partido pelos oprimidos e acredita ser impelida a isto pela fé no Jesus histórico. (4; versão 2012). Passemos agora ao conceito Igreja Povo de Deus na elaboração de Boff. Vamos abordar a obra do teólogo no campo da eclesiologia Igreja: carisma e poder. 11 As balizas desse assunto são colocadas pelo sentido teológico da articulação Reino-mundo-Igreja. O primeiro polo é o do Reino: constitui a utopia realizada no mundo (escatologia). É o fim bom da totalidade da criação em Deus finalmente liberta totalmente de toda imperfeição e penetrada pelo Divino que a realiza absolutamente. O Reino perfaz a salvação em seu estado terminal. O mundo é o lugar da realização histórica do Reino. Na presente situação ele se encontra decadente e marcado pelo pecado; por isso o Reino de Deus se constrói contra as forças do anti-reino; impõe-se sempre um oneroso processo de libertação para que o mundo possa acolher em si o Reino e desembocar no termo feliz... Por fim vem a Igreja como realização antecipatória e sacramental do Reino dentro do mundo e mediação para que o Reino se antecipe mais densamente no mundo. Boff desqualifica a Igreja tradicional, comparando-a, de forma cáustica, a uma antiga sinagoga e propõe um novo modelo de Igreja (o conjunto de teses deste livro produziu um processo canônico contra o autor). O eixo centralizador da nova Igreja reside na ideia de Igreja-Povo-de-Deus, elaborada logo após o Concílio. Boff ressalta algumas das implicações teológicas deste conceito: 11 BOFF, L. Igreja: carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia militante. Petrópolis: Vozes, 19810).

12 Existe uma igualdade fundamental na Igreja. Todos são Povo-de- Deus. Todos participam de Cristo, diretamente, sem mediação. Por isso todos participam do serviço de ensinar, santificar e organizar a comunidade. Todos são enviados à missão, não só alguns; todos são responsáveis pela unidade da comunidade; todos devem se santificar. A realização prática da maneira nova de ser Igreja e de concretizar o mistério da salvação vivido comunitariamente, segundo o autor, é a comunidade eclesial de base (CEB). Sua característica principal é a comunidade e a fraternidade. Todos são irmãos, todos participam, todos assumem seus serviços. Nela ensaia-se um novo tipo de sociedade. O jesuíta João Batista Libânio explica o percurso de Boff. Ele se insere em um movimento eclesiológico que parte do Povo de Deus para a Igreja e desta para sua forma popular. Move-se da hierarquia eclesiástica para a comunidade, sem a perda da relação dialética entre ambas. Resulta deste deslocamento o surgimento de uma Igreja dos pobres, na luta pela libertação. O carisma é o princípio fundamental ordenador. O que é mesmo um carisma? O carisma é uma manifestação da presença do Espírito nos membros da comunidade. O teólogo Küng assim o define: É o chamamento que Deus dirige a cada um para um determinado serviço na comunidade, tornando-o apto para esse mesmo serviço. 12 O uso que Boff faz do conceito de bloco histórico, do marxista italiano A. Gramsci, permite reconstruir sua visão do processo histórico. Na América Latina, até Medellín (1968), a Igreja aparecia como ideologia religiosa legitimadora da ordem imperante (função conservadora). Medellín representou uma abertura da Igreja latinoamericana ao cativeiro, às classes subalternas. Para o autor, a Igreja, por seu ideário e origens (a memória perigosa e subversiva de Jesus de Nazaré crucificado sob Pôncio Pilatos) é antes revolucionária. 13 Prossegue em sua análise sobre as características da Igreja numa sociedade de classes: Dado algum grau de ruptura no bloco histórico, a Igreja pode ter certo desempenho junto às classes subalternas em suas lutas contra a dominação, especialmente junto àqueles grupos sociais que se orientam por 12 Idem, Leituras...p Idem, Igreja...p.182.

13 uma visão religiosa do mundo, como é o caso de nosso povo latinoamericano... É aqui que ganha relevância o campo religioso-eclesiástico. Se ele ajudar na elaboração de uma visão religiosa do mundo que se ajuste aos interesses libertários deles, e oposto às classes dominantes, irá cumprir uma função revolucionária. 14 Ao assumir o lugar social do pobre, o teólogo se faz intelectual orgânico ao processo de libertação dos oprimidos. Aliás, o subtítulo Ensaios de Eclesiologia militante define que o autor não esconde sua posição e seu interesse por certo tipo de renovação e inovação na Igreja e na sociedade. A PRÁTICA DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO Passemos agora do discurso teológico-político para a realidade brasileira, semelhante à de vários países na América Latina. Através principalmente do testemunho 14 Idem, p. 183.

14 de Frei Betto, frade dominicano, teólogo da libertação e assessor de movimentos sociais, colheremos as evidências de que a Teologia da Libertação é o sujeito oculto na origem do lulopetismo e dos movimentos sociais. Acompanhemos o percurso de frei Betto, segundo o sociólogo francobrasileiro Michael Löwy. 15 Quando Carlos Alberto Libânio Christo entrou como noviço na ordem dos dominicanos, em 1965, já havia tomado a decisão de consagrar-se à luta da revolução brasileira. Incorporou-se a uma rede de dominicanos que simpatizavam ativamente com a resistência armada contra o regime militar. Essa atividade custou-lhe cinco anos de prisão. Depois de sua libertação, em 1973, Frei Betto dedicou-se à organização das comunidades de base. Tornou-se um dos principais dirigentes dos encontros intereclesiais nacionais, onde as CEBs de todas as regiões do Brasil intercambiam suas experiências sociais, políticas e religiosas. Desde 1979 foi o responsável pela Pastoral Operária (evangelização de trabalhadores) de São Bernardo do Campo, cidade do ABC paulista, onde nasceu o novo sindicalismo brasileiro. Frei Betto conta sua história em um dos seus muitos livros 16. A luta armada fracassara no Brasil e o movimento popular ascendia. Foi convidado a engajarse na pastoral popular e ajudar a organizar Comunidades Eclesiais de Base. Nós, agentes de pastoral, tínhamos a nosso favor a linguagem religiosa... Era a linguagem popular, essa matéria-prima que tece, em categorias religiosas, a ideologia mais elementar, e nem por isso menos crítica e revolucionária. Multiplicou-se a militância das Comunidades Eclesiais de Base: quase cem mil núcleos em todo o Brasil. Algo novo emergiria das bases. A militância popular haveria de criar sua própria ferramenta política. Em 1973, um ano antes de sua morte em consequência das torturas, Frei Tito de Alencar Lima escreveu no exílio: O que é principal hoje? Construir uma frente democrática; dar às lutas de 15 Michael Löwy, Adital- A Teologia da Libertação: Leonardo Boff e Frei Betto Frei Betto A mosca azul,rio Janeiro: Rocco, 2006

15 massas o caráter principal e primordial desta etapa. Finalidade: unir o povo e os patriotas em geral; objetivo da luta de massas - criar uma consciência política e uma consciência de classe, dando destaque à construção, em longo prazo, de um partido dos trabalhadores. Do movimento social interrompido na década de 1970 (luta contra a carestia, oposições sindicais etc.) brotaria em breve um partido de baixo para cima. A greve dos metalúrgicos do ABC, em 1979, convocada por Lula, presidente do sindicato autêntico da categoria, foi um episódio emblemático da aliança com a Igreja. Segundo o relato de Nêumanne 17 o conflito no Paço municipal de São Bernardo entre os trabalhadores e a polícia foi resolvido com a interferência pessoal do bispo de Santo André, Dom Cláudio Hummes. Foi por ordem dele e atendendo a um pedido do cardeal arcebispo de São Paulo, Dom Paulo Evaristo Arns- que um frade dominicano, Carlos Alberto Libânio Christo, o Frei Betto, se tornou uma espécie de eminência parda do líder metalúrgico desde aquelas greves históricas. E a aliança da Igreja progressista das Comunidades Eclesiais de Base passou a ter laços de sangue com a execução de um líder sindical católico num confronto com a polícia, diante dos portões de uma fábrica em São Paulo[...]. A formação religiosa de Lula, devoto de Jesus e de São Francisco de Assis, facilitaria sua aproximação com a Pastoral Operária. O sociólogo Leôncio Martins Rodrigues, na apresentação do livro, escreve que Lula, nos anos 70, tinha restrições à atuação da Igreja, que sempre teria estado do lado do poder econômico e dos poderosos. Em 1980, continua, houve uma forte e muito rápida inflexão nas opiniões de Lula. Deixou de lado os juízos negativos sobre a Igreja católica. Declararia que após Medellín e Puebla, grande parte dos membros da Igreja tinha se colocado efetivamente ao lado dos mais necessitados. Sublinhe-se que Frei Betto se tornara uma espécie de conselheiro do líder metalúrgico desde aquelas greves históricas. 17 Nêumanne Pinto, José: O que sei de Lula- Rio de Janeiro: Topbooks Editora e Distribuidora de Livros Ltda, 2011.

16 escreve: Em carta, reproduzida em seu livro Calendário do Poder, 18 Frei Betto Em 1980, Lula e eu fundamos a Anampos (Articulação Nacional dos Movimentos Populares e Sindicais), que foi a mãe da CUT e da Central de Movimentos Populares. Ajudei a organizar o Fundo de Greve dos metalúrgicos de São Bernardo do Campo e Diadema, e me virei no exterior para obter recursos que possibilitaram o congresso de fundação da CUT, em Indiretamente, ajudei a tornar o PT um partido com capilaridade nacional. Refere-se à mobilização das CEBs na constituição do PT. O que Boff ratifica quando afirma que a Igreja da Libertação colaborou na sua formulação e na sua realização nos meios populares. Em 10 de fevereiro de 1980 foi fundado o Partido dos Trabalhadores. 19 O historiador Secco cita uma pesquisa com uma amostra de militantes do PT no Primeiro Congresso (1991) mostrando que na época de sua filiação somente 10.4% dos entrevistados haviam pertencido a grupos marxistas de extrema esquerda. Conclui o autor: As CEBs e o novo sindicalismo foram os dois vetores sociais mais significativos da formação do PT [...]. Socialmente, a base mais importante do PT depois dos operários de empresas multinacionais e do sindicalismo de funcionários públicos foi, seguramente, a Igreja Católica. Sua influência popular era extensa através das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) que se multiplicaram nos anos setenta por causa da repressão sobre outras organizações populares. O semanário O São Paulo da Arquidiocese de São Paulo defendia um partido popular na época da fundação do PT. Lula, um dos fundadores do PT, sempre fez questão de frisar que as Comunidades Eclesiais de Base tiveram mais importância na organização do partido em todo o território nacional do que o sindicalismo, que foi a escola dele (citação de Frei Betto). 20 O Frei dominicano assim entende Lula: 18 Frei Betto: Calendário do Poder, Rio de Janeiro: Rocco, Secco, Lincoln: História do PT , Cotia,SP: Ateliê Editorial,2011.

17 Encarar Lula pela ótica ideológica, antes de enfocar-lhe a extração social, é inverter os termos da equação política. Ele procede do sindicalismo que desafiou a ditadura; das Comunidades Eclesiais de Base e da Teologia da Libertação; da esquerda (des)armada e das oposições sindicais; da CUT e do MST; e do agravamento da crise social brasileira. Lula é o que restou da esquerda orgânica após a queda do Muro de Berlim que, em1989, derrubou também o mundo bipolar. 21 A percepção de Boff é semelhante: Na América Latina, são muitos os que chegaram ao poder político confessando-se membros do cristianismo de libertação. O presidente Lula, em suas várias participações nos encontros multitudinários do Movimento Fé e Política o têm repetido muitas vezes que se inscreve na Igreja de Dom Hélder, de Frei Betto e dos teólogos da libertação. 22 Para o teólogo, a chegada de Lula à Presidência foi algo fundamental na história brasileira: a nossa primeira revolução popular, democrática e pacífica conquistada no voto... Não ocorreu apenas a alternância do poder, mas uma alternância de classe social. Um representante dos lascados, e sempre colocados à margem, chegou ao mais alto cargo da nação como fruto do PT, de aliados e de grande articulação de movimentos sociais e sindicais, continuado por Dilma Roussef. 23 Löwy menciona que frei Betto foi designado pelo Presidente Lula para dirigir o Programa Fome Zero, após a vitória do candidato do PT em O dominicano considerava o Fome Zero como a melhor proposta do governo. Foi concebido para caminhar sobre três pernas. 24 A primeira, a das mudanças estruturais - reforma agrária, fortalecimento da agricultura familiar, cooperativismo, saneamento, saúde, educação 20 Frei Betto, Tempo de esperança, entrevista, Jornal do Professor, Revista Sinpro-Rio, Ano VII-nº1- Fevereiro de Idem, A Mosca Azul, p Idem, Leituras...p Leonardo Boff, Consolidar a revolução democrática votando Dilma, Jornal do Brasil, 19 de outubro de Idem, Calendário...p. 462.

18 (alfabetização), moradia, capacitação profissional etc. A segunda perna é o Bolsa Família, o que há de melhor no Fome Zero. A terceira perna é a educação cidadã, que equivale ao trabalho de base. Frei Betto deixou o governo após dois anos. Demétrio Magnoli, no artigo Bolsa e Vida 25, escreve que no esquema do Fome Zero, sob o amparo estatal, pequenos produtores locais forneceriam os alimentos para a mesa dos pobres. O experimento utópico do Fome Zero nem decolou e o Bolsa Família surgiu de seus escombros. Lula promoveu o giro pragmático que conduziria à unificação dos programas de transferência de renda no Bolsa Família. Encampou o objetivo abrangente de redução da pobreza por meio de políticas focadas de transferência de renda (Banco Mundial) e instrumentalizou o Bolsa Família para ancorar eleitoralmente seu sistema de poder. Essa instrumentalização da pobreza leva a evocar as considerações do historiador P. Johnson sobre o mundo moderno, iniciado, em sua interpretação, em 1919, após o final da Primeira Guerra Mundial 26. Cita as previsões de Nietzsche de que no lugar da crença religiosa, haveria a ideologia secular. E mais adiante: a Vontade de Poder produziria um novo tipo de messias, sem as inibições de quaisquer sanções religiosas e com um apetite insaciável para controlar a espécie humana. Ao surgimento desses tipos de líderes, com a queda da antiga ordem do mundo, Johnson denomina gangster-statesmen. A ascensão dessa nova espécie de estadista teria começado com Lênin, seguido por outros, como Mussolini, Hitler, Stalin e Mao Tsé-Tung. Para Frei Betto, em seu A Mosca Azul, o PT vestiu a camisa do governo (o fraque?) e despiu a camiseta dos movimentos populares. Em sua opinião, talvez este tenha sido seu principal erro: abandonar a rede de apoio dos movimentos populares, que construíram o partido e lhe deram legitimidade e representação. Aqui se impõe a reflexão de Max Weber (1917) sobre a ética religiosa da fraternidade: o cristão age corretamente e deixa as consequências da sua ação para Deus Demétrio Magnoli, bolsa e vida, Tweet, 18/10/ Paul Johnson, MODERN TIMES-New York: Harper & Row, Publishers, Inc., Idem, Paradoxos da modernidade...p.87.

19 Essa ética de convicção não exime a Teologia da Libertação de sua responsabilidade histórica com os rumos que tomou o país. A CONDENAÇÃO DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO PELO VATICANO O Vaticano, em documento intitulado Instrução sobre certos aspectos da Teologia da Libertação, 28 da Congregação para a Doutrina da Fé, de seis de agosto de 1984, assinado pelo Cardeal Joseph Ratzinger, condenou de forma peremptória esta corrente de pensamento. Acusa a Teologia da Libertação de propor uma nova interpretação da cristandade que se afasta seriamente da fé da Igreja e constitui, de fato, uma negação prática. Nos fundamentos dessa nova interpretação estão conceitos extraídos acriticamente da ideologia marxista e o recurso a teses da hermenêutica bíblica impregnadas pelo racionalismo, que corrompeu o que era autêntico no compromisso inicial generoso em favor dos pobres. O documento empreende, então, uma longa diatribe sobre a análise marxista. Começa por advertir que o uso de um método de abordagem da realidade deve ser 28 Ratzinger, Joseph Cardinal: Instruction on certains aspects of the Theology of Liberation, Congregation for the Doctrine of the Faith, 06 de agosto de 1984.

20 precedido por uma cuidadosa crítica epistemológica, que estaria faltando na Teologia da Libertação. Isto porque o pensamento de Marx constitui-se numa visão global da realidade, em que todos os dados recolhidos para observação e análise são amalgamados numa estrutura filosófica e ideológica, que condiciona o significado e a importância a lhes ser emprestados. Os princípios ideológicos antecedem o estudo da realidade social e estão pressupostos nela. Portanto, não é possível a separação das partes deste complexo epistemológico único. Se alguém tenta se apropriar somente de uma parte (a análise) acaba por ter que aceitar a ideologia inteira. Daí serem predominantes os aspectos ideológicos que os teólogos da libertação emprestam de autores marxistas. O alerta de Paulo VI lembrado no documento reforça essas considerações. Seria ilusório e perigoso ignorar o vínculo estreito que os une, e aceitar elementos da análise marxista sem reconhecer suas conexões com a ideologia, ou entrar na prática da luta de classes e de sua interpretação marxista falhando em descortinar a espécie de sociedade totalitária a que este processo conduz lentamente. O uso da expressão luta de classes é paradigmático. Guarda o significado que Marx cunhou e não pode ser assimilada a conflito social grave. Aqueles que usam fórmulas semelhantes, embora afirmando que utilizam somente elementos da análise marxista, mas rejeitam-na como um todo, provocam, no mínimo, uma séria confusão na cabeça de seus leitores. O pensamento abrangente de Karl Marx impõe, então, sua lógica e leva as teologias da libertação a aceitar uma série de posições incompatíveis com a visão cristã da humanidade e da sociedade. O princípio marxista da lei da história, que é o da luta de classes, implica que a sociedade é fundada na violência. Essa violência que mantém a relação de dominação do rico sobre o pobre, só pode ser revertida pela contra violência da revolução. Esta lei fundamental da luta de classes tem um caráter global e universal. Reflete-se em todas as esferas da existência: religiosa, ética, cultural e institucional. Em particular é colocada radicalmente em questão a própria natureza da ética. De fato, na

21 perspectiva da luta de classes é implicitamente negado o caráter transcendente da distinção entre o bem e o mal. As posições questionadas aparecem em escritos de teólogos da liberação ou estão pressupostas em práticas litúrgicas, como por exemplo, a Eucaristia, transformada em celebração do povo em luta. Trata-se, pois, de um sistema que é uma perversão da mensagem cristã como transmitida por Deus para sua Igreja. Esta mensagem em seu todo se encontra questionada pelas teologias da libertação. Não é a realidade da estratificação social, com toda sua desigualdade e injustiça, mas a teoria da luta de classes como lei fundamental da história que foi aceita como princípio por estas teologias da libertação. A consequência é que há uma tendência a identificar o reino de Deus e sua expansão com o movimento de libertação humano, e fazer da própria história o sujeito de seu desenvolvimento, como um processo de auto redenção do homem através da luta de classes. Essa identificação está em colisão com a fé da Igreja como foi reafirmada pelo Concílio Vaticano II. Chega-se mesmo a identificar o próprio Deus com a história e a definir fé como fidelidade à história, o que significa aderir a uma forma de política, concebida como messianismo puramente temporal. Uma radical politização das afirmações da fé e dos julgamentos teológicos decorre inevitavelmente desta nova concepção. Cada afirmação de fé ou de teologia é subordinada a um critério político, que por sua vez depende da luta de classes. Como consequência a participação na luta de classes é apresentada como um imperativo da caridade. Assim, a universalidade do amor ao próximo e aos irmãos torna-se um princípio escatológico que só fará sentido para o novo homem, egresso da revolução vitoriosa. As teologias da libertação, que se atribuem o crédito por haver restabelecido o lugar de honra aos grandes textos dos profetas e do Evangelho em defesa dos pobres, incorrem numa confusão desastrosa entre os pobres da Escritura e o proletariado de Marx. Pervertem o significado cristão de pobre em confronto de classe, numa perspectiva ideológica. Para elas, a Igreja dos pobres significa a Igreja de classe, que se tornou consciente dos requisitos da luta revolucionária como uma etapa em direção à libertação, que é celebrada em sua liturgia.

22 Assim concebida a Igreja do Povo, desenvolve-se toda uma crítica às estruturas da Igreja. Há uma denúncia dos membros da hierarquia e do magistério como representantes objetivos da classe dominante que deve ser combatida. Teologicamente, essa postura significa que sacerdotes originam-se do povo que os designa por escolha própria de acordo com as necessidades de sua missão histórica revolucionária. Os teólogos que não compartilham as teses da teologia da libertação - a hierarquia e especialmente o Magistério Romano - são desacreditados e de imediato identificados como pertencentes à classe dos opressores. Sua teologia é de classe. Aqui é onde aparece o caráter global e de todo envolvente da teologia da libertação. A única verdade para os teólogos da libertação é a da classe oprimida e revolucionária. Os critérios teológicos para verdade são então relativizados e subordinados aos ditames da luta de classes. Nessa perspectiva, ortodoxia ou o correto império da fé é substituído pela noção de ortopraxia como critério da verdade. A práxis revolucionária torna-se o supremo critério para a verdade teológica. A doutrina social da Igreja é rejeitada com desprezo, assimilada a uma ilusão de compromisso, típica da classe média, sem destino histórico. A nova hermenêutica implícita nas teologias da libertação conduz a uma releitura das Escrituras essencialmente política. Assim, uma grande importância é dada ao episódio do Êxodo, visto como uma libertação da servidão política. O erro aqui não está em focar a dimensão política da leitura das Escrituras, mas fazer dessa dimensão o componente principal ou exclusivo. Isso leva a uma leitura reducionista da Bíblia. Igualmente, coloca-se a TL numa perspectiva de messianismo temporal, o que é uma das mais radicais expressões de secularização do Reino de Deus e sua absorção na imanência da história humana. Tal prioridade emprestada à dimensão política acaba por recusar a radical novidade do Novo Testamento e leva a uma incompreensão da figura divina de Jesus Cristo. Marginalizando a interpretação autorizada da Igreja, denunciada como classista, afasta-se ao mesmo tempo da tradição. No vácuo assim criado, acolhem-se as mais radicais teses de exegese racionalista. Sem uma visão crítica, configura-se a oposição entre o Jesus da história versus o Jesus da fé.

23 De um lado, a doutrina cristológica da Tradição é rejeitada em nome da classe; e por outro lado, reivindica-se encontrar de novo o Jesus da história, vindo da experiência revolucionária da luta dos pobres por sua libertação. Reivindica-se estar revivendo uma experiência semelhante àquela de Jesus. A experiência dos pobres lutando por sua libertação, que foi a experiência de Jesus, revelaria, e só ela, o conhecimento do verdadeiro Deus e o Reino. A figura de Jesus torna-se uma espécie de símbolo que condensa em Si mesmo os requisitos da luta dos oprimidos. Uma interpretação exclusivamente política é dada à morte de Cristo. Compromete-se, assim, a totalidade do mistério cristão. De forma geral, pode-se falar numa inversão de símbolos. Por exemplo, ao invés de figuração do batismo, o Êxodo é transformado em símbolo da libertação política do povo. Quando o mesmo critério hermenêutico é aplicado à vida e à constituição hierárquica da Igreja, a relação entre a hierarquia e a base torna-se a da dominação obediente à lei da luta de classes. Esta mesma inversão de símbolos é constatada na área dos sacramentos. A Eucaristia torna-se a celebração do povo em sua luta ao invés de seu significado tradicional como rememoração do sacrifício sagrado. Como consequência, a unidade da Igreja é negada radicalmente. É a classe histórica dos pobres que por meio de sua luta construirá a unidade. A Eucaristia torna-se então Eucaristia da classe. A guisa de conclusão, o documento denuncia que a luta de classes como um caminho para a sociedade sem classes é um mito, que atrasa reformas e agrava a pobreza e a injustiça. Aqueles que se permitem envolver na fascinação deste mito deveriam refletir sobre os amargos exemplos que a história registrou onde esta via conduziu. Em entrevista concedida em 2002, o Cardeal Joseph Ratzinger sintetizou seu pensamento sobre a TL: A novidade do messianismo cristão consiste em que Cristo não é, imediatamente, o Messias político que realiza a libertação de Israel como se esperava. Esse era o modelo de Barrabás, através do qual queriam alcançar, imediatamente, com o terrorismo, a libertação de Israel. Cristo proclamou outro modelo

24 de libertação que se realizou na comunidade apostólica e na Igreja, tal como se constituíram conformado e testemunhado no Novo Testamento 29 O irmão mais novo de Leonardo, Clodovis Boff, concorda com esta ponderação 30. Diz que o Cardeal aponta a primazia da libertação espiritual sobre a libertação social, de caráter histórico. O movimento da Teologia da Libertação ignorou essa distinção, o que fez com que, muitas vezes, degenerasse em ideologia. Adere à crítica da influência marxista sobre a Teologia da Libertação, tão central para Ratzinger. Quanto ao processo inquisitorial movido contra alguns teólogos, Clodovis responde: Nós estamos vinculados a uma fé. Se alguém professa algo diferente dessa fé, está se auto excluindo da Igreja. CONCLUSÃO A ideologia da Teologia da Libertação é uma visão de mundo romântica. Expliquemos, inicialmente, porque consideramos a Teologia da Libertação uma ideologia. É bem apropriado o ensaio de Jacques Ellul 31 sobre a relação primitiva que uma comunidade histórica mantém com o ato fundador que a instaurou. A ideologia é função da distância que separa a memória social de um acontecimento que se trata de 29 Ratzinger, Joseph: entrevista em 2 de novembro de 2002, transcrita pelo Jornal de Opinião, da Arquidiocese de Belo Horizonte, edição de 8 de maio de Boff, Frei Clodovis: entrevista à Folha de São Paulo, 11 de março de Ellul, Jacques: Le role médiateur de l idéologie. Démythisation et idéologie, Aubier, Paris, 1973.

25 repetir. Seu papel não é somente o de difundir a convicção para além do círculo dos pais fundadores para convertê-la num credo de todo o grupo, mas também o de perpetuar sua energia inicial para além do período de efervescência. Podemos citar o exemplo do marxismo, ideologia elaborada ainda sob o efeito da Revolução Francesa, com o objetivo de reproduzi-la nos tempos modernos. Compare-se com a interpretação a seguir: Também não fazemos alusão aos diversos movimentos políticos e profetismos sociais, cuja estrutura mitológica e fanatismo religioso são facilmente discerníveis. Bastará, para dar um só exemplo, relembrarmos a estrutura mitológica do comunismo e seu sentido escatológico. Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiáticomediterrâneo, a saber, o papel redentor do Justo (o eleito, o ungido, o inocente, o mensageiro ; nos nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e a consequente desaparição das tensões históricas encontram seu precedente mais exato no mito da Idade do Ouro, que, segundo múltiplas tradições, caracterizam o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judaico-cristã: por um lado, o papel profético e a função soteriológica que ele atribui ao proletariado; por outro, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode aproximar-se facilmente do conflito entre Cristo e o Anticristo, seguido da vitória decisiva do primeiro. É até significativo que Marx resgate, por sua conta, a esperança escatológica judaico-cristã de um fim absoluto da História [...] 32. Max Weber comentou: Sobre aqueles cuja consciência não sossega até encontrarem explicações econômicas ( materialistas, como infelizmente ainda são chamadas) [...] que considero muito importante a influência dos desenvolvimentos econômicos sobre o destino de sistemas de ideias religiosas e mais tarde tentarei examinar a maneira como, nesse caso, o processo de adaptação mútua e as relações gerais entre os dois chegaram a ser o que foram. Mas os conteúdos dessas ideias religiosas não pode de modo 32. Eliade, Mircea: O Sagrado e o Profano: a essência das religiões, S. Paulo: Editora WMF Martins Fontes Ltda., 3º edição, Rio de Janeiro, 2010.

26 algum ser deduzido das influências econômicas : eles mesmos são - sejamos bastante firmes a esse respeito - os mais poderosos elementos formativos do caráter nacional, têm seu próprio poder compulsório; [...] eles seguem sua própria lógica interna e claramente têm seu próprio poder compulsório. 33. O movimento teológico e pastoral conhecido como Teologia da Libertação nasceu primeiro em países da América Latina, que são marcados pela herança religiosa e cultural do cristianismo. A Primeira Missa é o símbolo do ato fundador da comunidade histórica Província de Santa Cruz, posteriormente Brasil. O ato inaugural da comunidade histórica brasileira foi caracterizado pelo sagrado cristão. A estátua do Cristo Redentor, no Rio de Janeiro, é a rememoração dessa aliança fundamental. O que se busca repetir? Trata-se do sonho romântico de uma comunidade nostálgica mais fraternal (o mito da fraternidade tribal, da Idade de Ouro). Citemos as considerações de Max Weber: O cristianismo [...] desenvolveu-se a partir de uma comunidade de participantes no culto místico de Cristo na comunhão, cheia de esperanças escatológicas postas em um reino universal de Deus, inimiga de toda violência e de resto indiferente diante das ordens de um mundo cujo fim parece iminente, liderada carismaticamente por profetas [...] E no que se refere à propriedade de terras, a religião, em seu período carismático, somente conhece, para os discípulos perfeitos, a negação dela (distribuição entre os pobres) ou para todos os crentes - a indiferença. A manifestação desta indiferença é aquela forma atenuada do comunismo de amor carismático que evidentemente existiu na congregação de Jerusalém [...] Com o desaparecimento das esperanças escatológicas, retrocede o comunismo carismático. 34 É o historiador inglês Arnold J. Toynbee 35 que nos conduz às raízes da utopia. Parte do axioma de que o socialismo é um ideal filantrópico supremo. 33 Idem, Paradoxos da modernidade...p Idem, Paradoxos da modernidade...p Arnold J. Toynbee, A Study of History Vol. V- Oxford University Press, London, 1939.