UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES CURSO DE LETRAS BACHARELADO COM ÊNFASE EM ESTUDOS DA TRADUÇÃO

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1 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES CURSO DE LETRAS BACHARELADO COM ÊNFASE EM ESTUDOS DA TRADUÇÃO A DIMENSÃO ÉTICA NO PENSAMENTO TRADUTÓRIO DE FRANZ ROSENZWEIG NATASHA PEREIRA SILVA CURITIBA 2009

2 2 NATASHA PEREIRA SILVA A DIMENSÃO ÉTICA NO PENSAMENTO TRADUTÓRIO DE FRANZ ROSENZWEIG Monografia apresentada à disciplina de Orientação Monográfica II do Curso de Letras, no Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paraná, como requisito parcial para a obtenção do título de Bacharel em Letras, com habilitação dupla Português-Alemão e ênfase em Estudos da Tradução. Orientador: Prof. Dr. Mauricio Mendonça Cardozo. CURITIBA 2009

3 3 À minha família

4 4 RESUMO O presente trabalho dará atenção à questão da ética na tradução a partir das reflexões tradutórias do filósofo alemão de origem judaica Franz Rosenzweig. Primeiramente, serão apresentados seus comentários à própria prática de tradução, no posfácio de sua tradução dos poemas de Jehuda Halevi e nos ensaios A Escritura e Lutero e O segredo da forma narrativa bíblica, no qual Rosenzweig define algumas especificidades dos hinos religiosos e da Escritura, além de explicitar escolhas justificadas e motivações pessoais de suas traduções. Esses argumentos, embora não façam parte de um projeto do autor de estabelecer uma ética na tradução, baseiam-se na abertura ao diálogo, o que parece ser produtivo para se pensar e discutir a ética da responsabilidade. ZUSAMMENFASSUNG In der vorliegenden Arbeit geht es um die Frage nach der Ethik bei der Übersetzung ausgehend von den Gedanken über Übersetzung von dem deutschen Philosoph jüdischer Herkunft Franz Rosenzweig. Zuerst werden seine Kommentare über seine eigene Übersetzungspraxis im "Nachwort zu den Hymnen und Gedichten des Jehuda Halevi" und in den Essays "Die Schrift und Luther" und "Das Formgeheimnis der biblischen Erzählungen" vorgestellt, in welchen er jene Besonderheit der religiösen Hymnen und der Schrift bestimmt, sowie die Begründungen seiner Entscheidungen und die persönlichen Gründe seiner Übersetzungen. Diese Argumente, obwohl sie innerhalb einer Ethik der Übersetzung entstehen und nicht zu einem Projekt des Autors gehören, basieren auf dem Interesse an dem Dialog. Das scheint ein produktiver Ansatz zu sein, die Ethik der Verantwortung zu diskutiren und darüber nachzudenken. ABSTRACT This paper focuses on the subject of ethics in translation, based on reflections of renderings on of the Jewish origin german philosopher Franz Rosenzweig. Firstly, will be presented his comments on the translation practice itself, in the postface of Jehuda Halevi s poems and in the essays Scripture and Luther and The Secret of Biblical Narrative Form, in which he defines some specifities of the religious hymns and the Scripture, as well as exposes justified choices and personal motivations in his translations. These arguments, albeit not part of an author s project of establishing a translation ethics, are based on dialogue, which seems productive for the purpose of thinking and discussing an ethics of responsibility.

5 5 AGRADECIMENTOS Agradeço à Profa. Maria Clara C. de Oliveira, da Faculdade de Letras da Universidade Federal de Juiz de Fora, UFJF, ao Prof. Geraldo Luiz de Carvalho Neto, também oriundo da UFJF, ao Prof. Ricardo Timm de Souza, do Departamento de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, ao Prof. Paulo A. Soethe e a meu orientador Mauricio M. Cardozo que gentilmente me ajudaram com as referências para que eu pudesse desenvolver esse trabalho. Agradeço também imensamente a dedicação de fundamental importância de algumas pessoas durante esses vários anos de graduação: dos meus professores Mauricio (também Orientador), Sandra, Caetano, Paulo, Patrícia e Luis Bueno. Meus colegas da ênfase dos Estudos da Tradução, principalmente os colegas da Orientação Monográfica, pelas discussões e companheirismo. Agradeço também a amizade e apoio constante da Catarina, Fernanda Baukat, Sirlene, Simone, NORMA (também pela revisão do texto diretamente de Passau). Nessa lista não poderiam estar de fora os heróis que aturaram as crises monográficas: pai, mãe, Junior e João Paulo (talvez eles estejam mais felizes que eu com o cumprimento dessa etapa).

6 6 SUMÁRIO Introdução...7 Capítulo 1 - As reflexões tradutórias de Franz Rosenzweig À tradução de hinos e poemas de Jehuda Halevi À tradução da Escritura A Escritura e Lutero O segredo da forma narrativa bíblica...22 Capítulo 2 - A dimensão da ética no pensamento tradutório de Franz Rosenzweig...28 Considerações finais...33 Referências Bibliográficas...35

7 7 1. Introdução O tradutor e pensador da tradução Franz Rosenzweig ( ) nasceu na Alemanha, estudou medicina, mas logo se dedicou a suas áreas de grande interesse: a história, a filosofia e a teologia. Negar ou afirmar-se na tradição judaica de seus ancestrais foi durante algum tempo uma dúvida para ele, assim como para seus colegas, que viviam nos países da Europa ocidental neste mesmo período, final do século XIX e início do XX, no qual muitas das famílias judias se encontravam num processo de incorporação da cultura dominante que as rodeava, de maneira que, aos poucos, desligavam-se de suas crenças e tradição. Alguns desses judeus chegaram a se converterem ao cristianismo, outros, porém, sentiram-se motivados a resgatar, de alguma forma, sua tradição. A questão do deslocamento e, apesar dele, o esforço para manter algum vínculo com sua cultura, povo e religião são fatos constantemente presentes no judaísmo. A história mostra que esse foi um povo marcado por diásporas. Seu primeiro exílio ocorreu na Babilônia, no ano de 586 a.c., com a destruição de seu primeiro Templo, lugar por excelência do estudo, ensino e prática da religião e cultura judaicas. Mesmo assim, mantiveram uma identidade enquanto povo e a esperança lhe permitiu levar a cabo a construção de um novo templo. No entanto, no ano 70 d.c., esse foi também destruído e o exílio se estendeu ao Egito e à Roma. A partir dessa mudança determinante, não havia mais um templo onde, como ocorria anteriormente, pudesse ser discutida a lei da Escritura, ou seja, da Bíblia hebraica e, a partir desse debate, foi determinada uma Lei Oral a ser seguida (OLIVEIRA, 2000, p.15-16). Com essa condição, mecanismos tiveram de ser criados na tentativa de manter um elo entre os judeus. Assim, surgem as figuras dos rabinos, mestres e entendidos na lei judaica, que para além do estabelecimento oral de leis, foram responsáveis pelo chamado midrash, registro escrito de suas exegeses e interpretações sobre a Escritura, de maneira a torná-los disponíveis e acessíveis para seu povo e auxiliar na consolidação do elo entre os judeus que viviam em grupos isolados em meio a outras comunidades (ibidem, p. 14). Essa prática deu origem ao livro judaico Talmud, reunião das leis orais judaicas e das anotações interpretativas dos rabinos ao longo dos séculos. Em cada uma das páginas desse

8 8 livro é possível observar vários textos, cada um de um estudioso diferente, proveniente de um determinado tempo e espaço, que orbitam em torno de uma determinada passagem bíblica em discussão. Trata-se, portanto, de uma estrutura circular, em que a passagem da Escritura e também seus comentários já registrados suscitam novas anotações que condizem com o contexto temporal e espacial em que foram realizadas. Assim, essa estrutura não propõe uma hierarquização entre esses textos (idem). Esse tipo de interpretação da Escritura, que não privilegia exclusivamente uma única interpretação do texto e que, em conseqüência, não exclui ou invalida as demais possibilidades, dá-se por conta da busca recorrente e incessante de explicação. Para isso, reconhece-se a importância de considerar e de registrar essas variações de entendimento, para que elas possam impulsionar outras interpretações. Essa forma rabínico-judaica de interpretação (em oposição à concepção da tradição ocidental, que buscava através da interpretação uma verdade unívoca) estava restrita aos guetos. Mas duas mudanças ocorrem no século XVIII: a emancipação judaica, que promove o reconhecimento dos direitos dos judeus por parte das sociedades ocidentais em que viviam; e o movimento iluminista judaico, o chamado Haskalá, que ocorre na Alemanha e pretende adaptar a cultura judaica aos costumes e cultura ocidentais. Nesse sentido, a secularização da tradição judaica possibilita uma influência de mão dupla entre culturas. Se de um lado alguns judeus distanciam-se cada vez mais de suas tradições, o mundo ocidental, ao procurar aceitar o diferente, passa a entrar em contato com elementos que a ele eram desconhecidos, o que proporciona novas entradas a assuntos já discutidos. A exemplo disso, temos a concepção de interpretação judaico-rabínica que contribui para a reflexão a respeito da interpretação, além da aplicação aos textos da Escritura judaica. OLIVEIRA (2000), ao tratar desse assunto, cita os estudiosos Harold Bloom e Susan Handelman, que aplicam essa concepção de interpretação ao desenvolverem crítica literária (ibidem, p.16-17) e desenvolve em seu trabalho argumentos que individualizam o pensamento tradutório proveniente do contexto judaico. O filósofo Franz Rosenweig também conviveu com esse processo de secularização da tradição judaica e de assimilação à tradição ocidental européia. Apesar de existir por parte dele o desejo de resgatar o judaísmo, havia a consciência de que o tradicionalismo já perdera

9 9 espaço. Em A Estrela da Redenção 1, principal obra filosófica de Rosenzweig, ele se utiliza de elementos importados da teologia e do judaísmo e dá a elas uma nova reelaboração. Ele faz isso para dar validade à tradição, mesmo que em suas obras as questões de religião não sejam centralmente discutidas (SOUZA, 1999, p. 57). Isso fica claro na sua produção filosófica e também em sua reflexão sobre tradução, que passaremos a discutir em breve. Da mesma forma, sua produção enquanto tradutor esforça-se em resgatar a questão judaica. De acordo com essa preocupação, Rosenzweig empreendeu esforços para traduzir, do hebraico para o alemão, textos que tinham alguma correlação com essa tradição. Descontente com as traduções já existentes, por achar que elas não atingiam o objetivo por ele pretendido, traduziu cuidadosamente os seguintes textos: a oração do Tischdank (assim seus convidados, amigos cristãos ou judeus que não falavam hebraico puderam tomar parte das preces feitas após a refeição de maneira participativa) (ABDULKADER, 2003, p ); poemas de Jehuda Halevi ( ), poeta espanhol-judeu da Idade Média, que escreveu centenas de canções hebraicas de adoração a Deus; e a Bíblia hebraica em parceria com Martin Buber 2. A partir das duas últimas práticas de tradução citadas, Rosenzweig desenvolve, muito embora não sistematicamente, uma interessante reflexão teórica. É possível encontrar exemplos dessas formulações que apontam para seu pensamento a respeito da tradução em trechos de A Estrela da Redenção, em rápidos comentários críticos que têm em vista o trabalho de outros tradutores, em posfácio 3 e notas à tradução dos poemas de Jehuda Halev, e, por fim, em ensaios e cartas endereçadas a colegas e a seu parceiro de tradução Martin Buber. Em A Estrela da Redenção, Rosenzweig faz alguns comentários que reaparecem nas demais reflexões tradutórias: considera que uma tradução possui o mesmo valor que o texto 1 Essa obra foi escrita enquanto Rosenzweig prestava serviço militar na Primeira Guerra Mundial, mas só veio a ser efetivamente publicada em Há tradução dessa obra, dentre outras línguas, para o inglês, The Star of Redemption, e para o espanhol, La Estrella de la Redención, mas ainda não há para o português. 2 Franz Rosenzweig não consegue completar esse seu último trabalho de tradução, que iniciara em 1924, em razão de seu falecimento, em 1929, decorrente de uma esclerose lateral amiotrófica, que desde 1922 já dificultavam sua capacidade de fala e movimento (em maio de 1923 perdera a capacidade de fala e de praticamente todos os movimentos; há relatos de que foi sua mulher que o ajudara a transmitir seus pensamentos para o papel, através de um sistema de sinalização de cartões com o alfabeto mostradas por ela e que ele, com movimento da pálpebra, sinalizava). 3 Nachwort zu den Hymnen und Gedichten des Jehuda Halevi, texto datado dos anos 1922/1923, foi traduzido para o português, Observações sobre os hinos e poemas de Jehuda Halevi, por Marie-Anne Kremer. Porém, o meu trabalho tem apenas o texto em alemão como referência.

10 10 de partida, principalmente quando se trata da Escritura (ROSENZWEIG, 2002 (1921), p. 407), argumenta pela necessidade de traduzir, pois seria uma forma de revelar 4 o amor de Deus (idem), e aponta o fato de que um poeta só poderia apreciar sua própria obra se a encontrasse em tradução (ibidem, p. 271). Assim, a partir do estranhamento e do distanciamento necessários, o poeta teria a oportunidade de admirar sua própria obra. Já nos seus artigos sobre história e filosofia sua contribuição, para a reflexão tradutória, restringe-se a comentários valorativos da tradução de um livro (um exemplo disso seria seu comentário sobre a segunda edição da tradução de uma certa obra que teria recuperado o aspecto filológico que não havia na tradução anterior) 5. Por serem as reflexões tradutórias nessas duas fontes muito breves, optou-se por não as ter como objeto de análise para este trabalho. Esse trabalho dará atenção às duas outras fontes. Em suas observações sobre sua própria tradução dos hinos religiosos de Jehuda Halevi, Rosenzweig comenta sobre sua insatisfação com determinadas traduções que, por tentar recriar em alemão um poema acabariam por apagar a voz do texto de partida e, por isso, sentiu a necessidade de escolher uma estratégia de tradução que resultasse na visibilidade da letra e da língua de partida, o hebraico. Na coletânea Schrift und ihre Verdeutschung 6, reunião de cartas e ensaios nos quais estão reflexões sobre a tradução da Escritura, Martin Buber explica que, com os textos que a integravam, eles não tinham como proposta a discussão de questões teológicas; mesmo que elas tenham aparecido no fim, o que visavam era debater os objetivos do encargo de tradução da Escritura, qual seja, criar um espaço para que os alemães de origem judaica pudessem resgatar as suas tradições, pois muitos já não podiam ler hebraico. Portanto, esses alemães precisavam deste acesso a partir de um texto em alemão que tivesse sido escrito com esse propósito e que fosse endereçado a eles (BUBER, 1994 (1936), p. 1-3). 4 A Revelação é uma metáfora do contexto judaico clássico que compreende, primeiramente, a revelação de Deus na criação do mundo e, em seguida, a revelação de Deus que precisaria ocorrer constantemente, através da ação humana e das relações homem, Deus e natureza. A pesquisadora Maria Clara Castelhões de Oliveira, em seu trabalho de doutoramento, discute a utilização dessa metáfora para pensar a tradução por Walter Benjamin e Franz Rosenzweig, ambos de origem judaica. 5 Em Frentes Intercambiadas, tradução para o espanhol de Alejandro Martinez Rodrigues, com o título em alemão Vertauschte Fronten, publicado pela primeira vez em 1929 e reimpresso em Der Mensch und Sein Werk, Martin Nijhoff, La Haya, , vol. III, p Em 1936, portanto após a morte de Franz Rosenzweig, por Martin Buber reuniu em Schrift und ihre Verdeutschung ensaios e cartas sobre questões da tradução conjunta da Escritura. Há textos de Buber, de Rosenzweig, ou escritos em parceria por âmbos. À tradução para o inglês, Scripture and translation, por Lawrence Rosenwald e Everett Fox, são acrescentados outros textos no apêndice que não estavam presentes na edição alemã.

11 11 No desdobramento dessas duas fontes que serão o foco deste trabalho para a discussão da dimensão ética nas reflexões tradutórias de Rosenzweig, o que se pode constatar como característica comum é, em poucas palavras, a questão da abertura ao diálogo. Rosenzweig parece entender a tarefa do tradutor como dar ouvidos a um e revelá-lo a outro; buscar colocar aquele em diálogo com o outro; e colocar-se, ele mesmo, no diálogo com o um e com o outro. Ao reconhecer a complexidade nessa dinâmica de relações, a tradução, na teoria, parece ser a impossibilidade de servir a dois senhores (ROSENZWEIG, 1984 (1926), p. 749). Porém, na prática, na necessidade de experiência com o outro, a tradução é necessária e acontece (ibidem, 749). Somente no cumprimento do dever de traduzir é que as palavras vivas do original recebem uma resposta, tornam-se audíveis ao outro em outro tempo e espaço. Nesse cenário, o outro não aparece isento de estranhezas, há marcas linguísticas na maioria das vezes, pois quando elas estão presentes o texto de partida, ganha voz própria e algo é provocado no leitor; apenas nesse momento o outro é realmente revelado. Essas relações que são pautadas por uma demanda de responsabilidade, nos remetem à dimensão ética determinada na prática tradutória. O presente trabalho procura discutir essa dimensão ética da tradução na prática tradutória nos termos em que ela é entendida, mesmo que não sistematicamente, por Rosenzweig. Não se trata, portanto de levantar uma ideia de código de ética dos tradutores que surge, principalmente, com o reconhecimento profissional desta classe e com um movimento de conscientização da necessidade de, através de normas, assegurar comprometimento entre tradutor e seus clientes, uma retribuição financeira adequada, o reconhecimento da propriedade intelectual do autor do texto original e do trabalho do tradutor com a atribuição dos créditos, além de estabelecer princípios norteadores da prática. Afinal, não é devido a essa conscientização profissional que muitos trabalhos dos Estudos da Tradução 7 virão a dar ênfase à ética, pelo menos não seria um motivo exclusivo. A evidência da dificuldade de determinar sempre o certo e o errado na tradução, pode significar uma irrelevância em se fazer essa tentativa. Essa tendência pode ser entendida como reflexo de um contexto social onde o racionalismo como valor universal entra em crise. 7 A tentativa de institucionalização de uma área para os estudos da tradução é algo recente, ocorreu somente nos setenta do século XX, e, até hoje, seu caráter multidisciplinar gera questionamentos quanto a legitimidade da institucionalização dessa nova área e, ao mesmo tempo, é uma característica que a justificaria.

12 12 É nesse cenário que parece fazer sentido uma discussão sobre essa dimensão ética. Atualmente, como o teórico Anthony Pym o apresenta, em The Reurn to Ethics in Translation Studies síntese dos artigos contemplados na edição da revista The Translator 8 o tema da Ética seria uma tendência (PYM, 2001: ). Embora essa questão não apareça sempre com os mesmos pressupostos, há traços comuns entre os trabalhos dos teóricos, pois, em geral, o conceito de ética concebido pelos autores nesta edição da revista promove discussões mais profícuas que aquelas que partem de noções como fidelidade ou equivalência lingüística, pois abordam a tradução em seu contexto político, social, cultural, dando atenção não apenas ao texto, mas também aos indivíduos envolvidos, com foco na interpretação e no diálogo (idem). Na mesma revista há trabalhos que apontam para a existência de uma tensão entre as normas deontológicas, que possuem caráter aplicado e instrumental, e as questões de uma ética dita mais geral e filosófica (ibidem, p. 133). Outros partem das limitações e contradições de um código de normas de conduta para eleger como mais importante uma compreensão sobre tradução no campo ideológico, como compromisso com a alteridade. Outros, ainda, delineiam as relações a serem obtidas na atividade de tradução e, a partir disso, buscam encontrar princípios norteadores dessas diversas relações profissionais. Portanto, reconhecem, cada um a sua maneira, a necessidade de olhar além da deontologia em busca da ética (idem). A questão central para todos eles parece ser o reconhecimento da complexidade da atividade tradutória, das diversas dimensões que ela compreende (como a política, a lingüística, a cultural, a ética) e das relações múltiplas que ela incita (entre línguas, culturas, pessoas). Como desenvolve CARDOZO (2007), se nenhuma dessas dimensões ocupa, de saída, posição hierarquicamente superior às outras, e se todas essas dimensões são igualmente pertinentes, então a dificuldade está na prática, na tentativa de equacioná-las (CARDOZO, 2007, p. 4-5). Aqui a reflexão de Rosenzweig sobre tradução, que tem como elementos centrais a atenção a essas diversas dimensões (compromisso com a tradição judaica, com o autor, o leitor, bem como suas respectivas línguas e culturas) a fim de buscar promover o diálogo e suscitar resposta, parece contribuir para a discussão sobre a dimensão ética na tradução. 8 A revista The Translator é publicada pela St. Jerome Publishin, editora americana especializada em tradução e estudos interculturais. Cada edição é temática, sendo a número 2 do volume 7, de 2001, sobre Ética (The Translator: The Return to Ethics).

13 13 No primeiro capítulo deste trabalho serão apresentadas as reflexões teóricas de Rosenzweig sobre questões da tradução presentes em Observações sobre os hinos e poemas de Jehuda Halevi (1937) e nos ensaios A Escritura e Lutero (1925) e O segredo da forma narrativa Bíblica (1928). A escolha de trabalhar com esses textos, e não com outros, foi feita sob o critério de que nestes encontra-se com maior centralidade a discussão em torno da tradução propriamente dita. Será visível, porém, no decorrer da exposição destes textos, que o último deles dá maior ênfase para a especificidade da forma narrativa bíblica do que para a tradução. De qualquer modo essa reflexão também parece ser importante para se fazer uma leitura e subtrair dela temas centrais presentes nesta seleção. É importante ressaltar que o objetivo não é encontrar uma unidade e sistematicidade no pensamento de Rosenzweig, mas analisar a reflexão tradutória nos textos selecionados. No segundo capítulo, o objetivo é compreender a dimensão ética na reflexão apresentada no Capítulo 1, ou seja, a partir dos elementos centrais para Rosenzweig: o dever de traduzir, a necessidade de abertura ao diálogo, de responder e suscitar resposta e a ênfase na experiência pessoal do indivíduo 9. Nessa segunda parte será feita uma aproximação da dimensão ética presente nessas reflexões e a noção de ética de responsabilidade. 9 A consciência da necessidade de resposta e de diálogo também está presente na filosofia de Franz Rosenzweig. As características de sua filosofia parecem influenciar decisivamente a reflexão teórica sobre tradução que ele faz. Porém o objetivo desse trabalho não é o de promover essas aproximações e nem discutir longamente sobre o tipo de filosofia que ele propõe. Portanto, aqui não se estão entendendo as suas observações teóricas como mera aplicação de conceitos filosóficos; elas por si só são autônomas para a discussão aqui levantada.

14 14 Capítulo 1 - As reflexões tradutórias de Franz Rosenzweig Segundo relato de Rosenzweig em carta, de 1922, a Margarete Susman, foi na ocasião da tradução dos poemas de Jehuda Halevi que ele entrou em contato com Matin Buber, pedindo sua opinião a respeito do produto final da tradução dos poemas (ABDULKADER, 2003, ). Já nesse momento desenvolveram-se conversas profícuas sobre as questões que envolvem a tradução. Daí em diante é possível reconhecer a relevância desses debates tradutórios e colocações de Buber na reflexão de Rosenzweig, assim como o inverso. Por questões de espaço não será possível fazer aqui, neste trabalho, uma análise comparativa entre a reflexão tradutória de um e de outro 10. Uma das discussões pertinentes para este trabalho, mesmo antes da concretização da parceria entre os dois tradutores, é a possibilidade de tradução da Escritura sagrada. De fato, haveria diversas formas para empreender esse trabalho, seja com uma recriação do texto em língua alemã, seja com uma revisão de uma tradução já existente. No início, Rosenzweig acreditava não ser possível traduzir a Bíblia do hebraico para o alemão e que quem quisesse lê-la teria que recorrer ao original (OLIVEIRA, 2002, p ). Posteriormente ele já mostra interesse em aceitar esse encargo, mas propõe que seja feita uma revisão minuciosa na tradução de Lutero, para adequar as passagens por ele julgadas não de acordo com sua proposta (BAUER, 1992, p. 327). Porém, já no primeiro momento, na tradução do primeiro livro bíblico, seu parceiro lhe apresenta uma tradução própria, que encanta Rosenzweig: não há mais pátina, é reluzente como novo, e isso já tem seu valor 11 (ROSENZWEIG, 1936, apud BAUER, 1992). Depois dessa discussão, sobre o procedimento inicial de sua tradução, passaremos para a apresentação, primeiro, das Observações aos hinos e poemas de Jehuda Halevi, para situar a reflexão tradutória de Rosenzweig anterior à tradução da Escritura. 10 Essa espécie de abordagem poderia ser desenvolvida em um próximo trabalho. 11 Tradução nossa de Die Patina ist weg, dafür ist es blank wie neu, und das ist auch was wert.. apud In: BAUER, Anna Elisabeth. Rosenzweigs Sprachdenken im "Stern der Erlösung" und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift. Frankfurt am Main; New York: P. Lang, 1992, p. 327.

15 À tradução de hinos e poemas de Jehuda Halevi Poeta e filósofo Jehuda Halevi, nasceu em 1075, em Tudela, cidade espanhola pertencente à região cristã, no sul desse país. Halevi foi educado também em hebraico e opta, posteriormente, quando escreve suas poesias, pelo uso da língua hebraica. Devido ao seu vínculo com a tradição judaica, dedicou boa parte de sua vasta produção poética ao contexto religioso. E foram principalmente esses poemas e hinos que se fizeram presentes em língua alemã através de traduções do poeta e jornalista austríaco Seligmann Heller, que os traduziu no ano de 1893, com uma verdadeira melodia hebraica (BROCKE, 2003, p. 1), e do filósofo e historiador alemão, também de origem judaica, Gehard Scholem, em 1918 (idem). Com a intenção de ampliar esse trabalho de tradução e oferecer a sua contribuição, Rosenzweig, em torno do ano de 1923, decide por iniciar sua experiência como tradutor pelos poemas em hebraico de Jehuda Halevi. Durante esse trabalho, ele, recorrentemente, correspondeu-se com Martin Buber pedindo conselhos. A admiração pelo resultado final dos poemas traduzidos e as discussões que surgiram nessas conversas, sobre a traduzibilidade da Escritura por exemplo, serviram de incentivo para que Buber viesse a convidá-lo, posteriormente, para iniciar a parceria no trabalho de tradução. Em carta a Margarete Susman, com data do ano de 1922, Rosenzweig comenta, que aspessoas próximas para quem ele havia mostrado suas traduções dos poemas, teriam reagido negativamente, dizendo que sua escrita estava muito estranha e que essa não era alemão; ele teria então mostrado o seu trabalho para Buber que de pronto enaltece sua estratégia. Segue o trecho da carta: [...] e preciso de outros que me digam que algo, finalmente foi conseguido. No momento crítico [para o Jehuda Halevi] esse outro foi Buber. Sem ele o livro jamais chegaria a ser escrito. [...] eu o traduzi [o primeiro poema de Halevi que Rosenzweig traduziu], e vivi logo a experiência que aparentemente vem junto com traduções como essa: as três mulheres importantes da minha vida, que por acaso se achavam reunidas à volta daquele novo produto, unanimemente julgaram-no terrível e fizeram pouco de mim. E me aconteceu a mesma coisa que tem acontecido desde então: eu quase acreditei nelas, mas só por conta de ter também uma opinião externa, enviei a tradução a Buber, que salvou o poema e o livro que dele nasceu. (ROSENZWEIG, 1922, apud GLATZER, 1998, p. 123, apud ABDULKADER, 1997, p. 272) Tradução para o português de ABDULKADER a partir da tradução em inglês do alemão.

16 16 Ele faz a opção por produzir um estranhamento no produto da tradução para trazer ao leitor a outridade do texto de partida. Para isso, ele marca as características do hebraico no texto em língua alemã. Rosenzweig também procede dessa maneira para a sua tradução da Escritura. E este modo de traduzir com vistas ao outro passa a ser, para ele, uma tarefa e um dever de todos. Nessa estratégia estará presente também o distanciamento necessário e desejável para que o leitor possa reconhecer no texto esse outro como outro, e não meramente a voz do tradutor que adapta e recria. A tradução, assim como a própria língua, fala algo para alguém; uma língua estrangeira fala em sua própria língua através de uma tradução 13 (BAUER, 1992, p. 329). Assim, teriam tradução e fala a mesma origem e o mesmo objetivo, ou seja, dizer alguma coisa a alguém. Não basta então traduzir palavra por palavra, pois se o tradutor deseja dar voz ao texto de partida e falar algo novo, que mereça ser ouvido, através da tradução, ele precisa criar esse algo novo na sua própria linguagem. Essa renovação da língua para qual o tradutor traduz é permitida pela língua do texto de partida que reaparece no texto de chegada. Mesmo que Rosenzweig compreenda que a tradução tenha que dizer algo em alemão, ele esclarece que não foi seu objetivo criar a falsa impressão no leitor de que estivesse lendo poemas escritos no mais perfeito alemão da época. Ele tinha a consciência de que gostaria de apresentar em sua tradução a voz de Jehuda Halevi, um poeta deslocado, que escreveu em hebraico, na Espanha, em solo cristão, por volta do século XI, com o intuito de enaltecer sua origem judaica (ROSENZWEIG, 1922/23, p. 200). Rosenzweig não tinha como propósito germanizar 14 nem tornar contemporâneo o texto estrangeiro e datado. Com essa consideração, ele descarta a possibilidade da tradução como recriação, mesmo quando há a dificuldade de traduzir o texto em verso de uma língua que proporciona mecanismos formais atípicos para a língua de chegada. As características formais são de extrema importância na correlação com o conteúdo dos poemas, portanto, se não é possível ter os mesmos efeitos em alemão, a solução que ele descreve é a de sinalizar na tradução elementos que pertencem a um contexto outro ao do leitor. Portanto precisa causar estranhamento. 13 Tradução nossa de Durch eine Übersetzung spricht eine fremde Sprache in die eigene Sprache hinein.. In: BAUER, Anna Elisabeth. Rosenzweigs Sprachdenken im "Stern der Erlösung" und in seiner Korrespondenz mit Martin Buber zur Verdeutschung der Schrift. Frankfurt am Main; New York: P. Lang, 1992, p Nesse contexto, germanização aparece como tradução do substantivo Eindeutschung.

17 À tradução da Escritura Traduzir um texto sagrado, não importa de qual crença ou religião que ele seja, parece agravar ainda mais a questão da relação do tradutor com o texto de partida e com o leitor do produto dessa tradução, principalmente quando essa tradução não tem um caráter apenas documental ou estético, pois se trata de traduzir um texto no seu contexto religioso, da crença, da fala divina. Para Rosenzweig, a tarefa de traduzir, mesmo que o texto seja a Bíblia, não significa traduzir com correspondência linguística ou equivalência, e muito menos fazer uma tradução literal. Historicamente, a concepção de tradução para esse livro foi diferente em diversos momentos e a isso acrescenta-se ainda questões de fundo que motivaram a tradução. A tradução da Bíblia do hebraico para o grego, a Septuaginta, ou LXX, feita no século II a.c. a pedido do Rei Ptolomeu II, que teve o propósito de servir aos judeus exilados no Egito, já carrega o sentido de tradução unívoca do texto sagrado. Em torno do nome dessa tradução, conta-se que ela teria sido realizada por 72 intelectuais em 72 dias e há ainda relatos no Talmud, coletânea das leis orais judaicas e das suas exegeses (midrashim) pelos rabinos, de que ela teria sido feita por 70 sábios, que apesar de terem trabalhado em ambientes diversos, fizeram traduções idênticas. Outra famosa tradução bíblica é a Vulgata, de São Jerônimo, que parte tanto do texto original em hebraico, para o Antigo Testamento, quanto da Antiga Versão Latina (que nesse momento ganha status de original), para o Novo Testamento. A partir de então, é o texto em latim que passa a ser a referência, como que um original. Nesse caso também havia a noção de equivalência linguística entre os textos. Em sua tradução da Bíblia para o alemão, Martinho Lutero ( ) opta pelos textos de partida hebraico e grego. Por ter a questão da religião como elemento mais importante Lutero traduziu com atenção especial ao conteúdo e não à forma, apesar de a Escritura apresentar formas diversas, como narrativas, canções, orações (ROSENZWEIG, 1984 (1928), p ). Ainda a respeito da tradução para o alemão, mas no contexto judaico, foi proposta a tradução do Pentateuco pelo filósofo e rabino judeu-alemão Moises Mendelssohn ( ). A posição social e política de Mendelssohn certamente motivou e influenciou escolhas nessa sua produção tradutória (OLIVEIRA, 2002, p ). Ele foi precursor da Haskalá, movimento judeu pós Emancipação judaica com traços da filosofia iluminista que se dá no século XVIII, que tinha o propósito de dissolver o confinamento dos

18 18 guetos nos quais moravam os judeus e integrá-los aos valores da cultura ocidental (idem); um reflexo do contexto histórico no qual viviam os judeus na Alemanha daquele século. Era necessário que definissem seu posicionamento com relação à tradição. Mendelssohn acrescentou a sua tradução comentários provenientes das interpretações ditas literais do texto Bíblico, pois estavam atreladas às questões linguísticas, os chamados Biur, para que os judeus que moravam na Alemanha pudessem aprender sobre a língua alemã. Portanto, tinha o intuito de propiciar a ligação com a cultura alemã dentro do judaísmo clássico e atender à necessidade e ao desejo de adequação ao contexto em que viviam (idem). Por volta de 1924, Rosenzweig, a convite de Martin Buber, aceita esse encargo de tradução da Escritura em parceria. Essa tradução, ao contrário da tradução de Mendelssohn, tinha o propósito de propiciar um espaço para a sobrevivência da tradição judaica e, ao mesmo tempo, para a convivência com a tradição alemã, afinal, a tradução foi para a língua alemã e seria recebida por judeus que viviam na Alemanha. Embora esse trabalho tenha sido para Rosenzweig, a princípio, uma proposta cuja realização seria impossível, pois que, para ele, a tradução dos textos religiosos escritos em hebraico era impossível, e quem quisesse os conhecer teria então que lê-los no original, ele percebe também que não havia como lutar contra o fato de que povo judeu distanciava-se de sua tradição e reconhece que grande parte deles não aprenderia o hebraico (idem). Assim, com a tradução proposta por Buber junto com Rosenzweig, deu-se voz à cultura judaica, mas sem apagar a voz da cultura alemã. Uma tentativa de deixar as duas realidades conviverem e se conciliarem sem, no entanto, haver apagamento de alguma delas. Passemos agora a apresentação da reflexão tradutória presente em A Escritura e Lutero e em O segredo da forma narrativa bíblica.

19 A Escritura e Lutero O ensaio A Escritura e Lutero 15 foi escrito em julho de 1926, por Rosenzweig, ou seja, já dois anos depois do início da parceria na tradução da Escritura, e foi publicado na época, portanto anteriormente à coletânea de 1936 com os textos mais significativos a respeito da tradução da Bíblia por Buber e Rosenzweig. Logo nas primeiras frases o filósofo expõe reflexões relevantes: traduzir significa servir a dois mestres. Porém, isso ninguém consegue 16 (ROSENZWEIG, 1984 (1926), p. 749). A conclusão a que se chegaria nesse caso seria a de que: servir a dois senhores não é possível, logo, se traduzir é servir dois senhores, traduzir é impossível. Porém, não é exatamente isso que o texto irá defender, o que seria incoerente, já que o próprio Rosenzweig faz justamente isso: traduz. Ele considera essa impossibilidade somente no âmbito da teoria, pois na prática, mesmo que não seja possível de fato servir a dois senhores, traduzir é uma tarefa necessária, que de fato se faz (ibidem, p ). Assim, a prática tradutória não podendo servir a um ou a outro senhor, operaria equacionando esses dois extremos (idem). Para contemplar algumas das formas de traduzir, a fim de podermos vislumbrar em qual Rosenzweig se enquadraria enquanto tradutor, ele próprio aponta três momentos. O primeiro, uma tradução interlinear modesta, que pretendesse ser apenas uma ajuda ao leitor do original. Nesse modo de traduzir seria permitida a adaptação livre e a recriação para trazer o sentido do original ao leitor. Em um segundo momento, haveria a junção entre, segundo ele, o espírito do texto original e o contexto do texto traduzido; nesse caso, o tradutor iria querer trazer o original para a sua própria língua, com fidelidade ao sentido. No terceiro, Rosenzweig acrescenta a questão da religião à individualidade nacional (em última análise, à língua nacional); assim, mesmo que o livro sagrado seja de outro tempo e espaço, com essas características ele ganha força nacionalmente. Contrapontos desses três modelos seriam, para Rosenzweig: a idolatria pela Escritura como ponto de partida e o entendimento das palavras desse texto como soberanas, o que acaba por criar dificuldades no manejo com as palavras. 15 Texto sem tradução para o português, com o título no original em alemão Die Schrift und Luther e na tradução em inglês Scripture and Luther. 16 Tradução própria de Ubersetzen heißt zwei Herren dienen. Also kann es niemand. In: ROSENZWEIG, Franz. Die Schrift und Luther. In: Zweistromland: Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. (Gesammelte Schriften III), Dordrecht/Boston/Lancaster: Martinus Nijhoff Publischers, p. 749.

20 20 Rosenzweig comenta sobre a tradução de Lutero, cujas características o fizeram perceber que, de fato, o que ele e Buber pretendiam realizar teria que ser algo além de uma revisão da tradução de Lutero. Rosenzweig considera sim que a tradução de Lutero, a qual pretendeu ser escrita em um alemão claro e compreensivo, obteve um grande sucesso no sentido de ter características contemporâneas que permitiram o acesso dos leitores alemães (ibidem, p.750); portanto o movimento que se deu foi do texto de partida em direção ao leitor, e não o contrário, de trazer o leitor ao texto (idem). Embora essa tradução tenha tido seu grande alcance, sem esquecer também do interesse na consolidação de uma língua nacional nesse momento histórico, a obra de Lutero afastou-se completamente do hebraico. Segundo Rosenzweig, a questão político-religiosa também exerceu sua influência, pois no prefácio à sua tradução dos Salmos 17, Lutero esclarece que algumas escolhas de palavras se deram no sentido de estabelecer já no Antigo Testamento alguma relação com a ideia de Jesus Cristo, pois assim, além de aplicar algo que já lhe era conhecido, ele estaria aproveitando a riqueza de que a língua dispõe para melhor se expressar nela (ibidem, p ). Lutero coloca a preferência pela língua de chegada em primeiro plano; isso é contraposto claramente pela tradução de Rosenzweig e Buber que apresenta, mesmo no texto em alemão, a língua hebraica. Para Rosenzweig, outra questão importante, que parece ser um desdobramento dessa questão, é a falta de unicidade formal da tradução de Lutero, que ora quer manter apenas o sentido, ora quer conservar a palavra (tradução literal), mesmo que em certas passagens o declarado já se fizesse compreensível o exemplo citado por Rosenzweig é o da tradução prisões aprisionadas, no Salmo 68,18. O texto sagrado tem sua forma originariamente oral. No entanto, tem-se a Escritura, como o nome já diz, na sua forma escrita, o que, segundo Rosenzweig, por conseqüência, engessa e desacelera o desenvolvimento da língua, já que a forma escrita propicia ainda mais o caráter de servidão a um dos senhores. Mesmo assim, alguns mecanismos formais da Escritura podem estar a serviço do resgate da característica da oralidade. Porém, ao examinar a tradução de Lutero, Rosenzweig percebe a complexidade dos termos empregados, que impedem o vernáculo de ser expresso vivamente na oralidade, como seria em seu caráter inicial, o que para ele apresenta o domínio do livro sobre a língua (ibidem, p. 754). 17 Esse prefácio de Lutero a sua tradução foi impresso em torno do ano de 1525.

21 21 Embora as situações histórica e político-científica de Lutero tenham marcado, segundo Rosenzweig, de maneira desinteressante a tradução do século XVI, não seria uma tradução científica, por exemplo, portanto em certa medida afastada dos propósitos anteriores, que resolveria as questões importantes para esse novo projeto (ibidem, p ). Rosenzweig conclui que para essa tradução que fosse buscar o outro enquanto outro, a língua hebraica e o contexto judaico, não se permitiria que a voz do livro passasse a ser válida apenas para um único espaço, nem apenas dentro de uma Igreja ou para um só povo; essa voz deveria estar fora de qualquer espaço, mas ao mesmo tempo em todos eles (ibidem, p. 758), como o céu, que está em todos os lugares, mas não tem ligação exclusiva com nenhuma terra.

22 O segredo da forma narrativa bíblica O ensaio de Rosenzweig Das Formgeheimnis der biblischen Erzählungen (1928), ou O segredo da narrativa bíblica, publicado primeiramente em 1928 pela revista alemã do final do século XIX e primeiro terço do XX Der Kunstwart, tematiza as especificidades da forma narrativa bíblica que, segundo ele, foram percebidas por Martin Buber enquanto eles traduziam em parceria a Escritura. Não se trata de um ensaio exclusivamente sobre tradução, como ocorreu, de certa maneira, nos outros dois textos já apresentados. Porém, essa reflexão contribui para a discussão do segundo capítulo sobre a ética de responsabilidade e a dimensão ética das reflexões de Rosenzeeig, e portanto, sempre que possível, será incluída a apresentação dos seus argumentos que definem a forma da narrativa bíblica e uma avaliação de como isso se manifesta na tradução. Na primeira parte, é problematizada a questão de se privilegiar na tradução o conteúdo em detrimento da forma, ou o contrário. Rosenzweig lembra do conselho de Goethe ( ), aos jovens tradutores, em sua autobiografia Aus meinem Leben: Dichtung und Wahrheit, de que traduzissem com atenção especial ao conteúdo, o que, portanto, legitima a tradução de um texto em verso para um texto em prosa. Essa consideração remete Rosenzweig à tradução da Bíblia por Lutero, que teria sido feita de maneira a diluir em uma forma só os diversos gêneros, estilos e tons (o lírico, o histórico, o didático) que compõem os textos da Bíblia, como se pertencessem a um só molde, privilegiando, portanto, o conteúdo e a questão da religião (ROSENZWEIG, 1984 (1928), p. 817). Para Goethe, apenas após esse primeiro movimento é que se poderia tentar traduzir as formas poéticas, para traduções em verso e com as demais característica que elas acarretam, como ocorreu com o livro de Jó e com os Salmos (idem). Assim, uma tradução simples seria, para ele, sempre melhor. E a tradução que quisesse competir com o original serviria somente para entreter os eruditos. Goethe, portanto, reconhece a questão formal, mas coloca em oposição o conteúdo religioso e a forma estética (ibidem, p. 819). Rosenzweig prefere aventar que a poesia e a prosa não podem ser consideradas como completamente distintas, afinal não existe qualquer expressão desprovida de forma (idem). Para Rosenzweig não deve existir uma linha divisória entre o religioso e o estético, já que eles não são elementos isolados e nem podem ser totalmente separados. Se o estético ou o religioso se dessem por absoluto, perderiam a

23 23 conexão com a realidade e não transmitiriam o seu conteúdo; essa transmissão ocorreria de maneira adequada pela graça no momento flutuante da oralidade expressiva (idem, p ). Essa máxima da convivência da forma e do conteúdo pode ser aplicada à tradução, pois se o leitor é privado das características formais e orais da Escritura sagrada, ela seria menos rica e não teria a capacidade de causar algum impacto sobre os leitores (idem). De acordo com esse raciocínio, não se trata de manter a forma que está presente no texto de partida apenas porque ela está no texto de partida, mas sim porque é essa forma que vai propiciar ao leitor o acesso ao conteúdo como um todo; a forma é importante quando permite a conexão dela com o conteúdo expresso. Rosenzweig cita o exemplo do hexâmetro datílico da Odisséia, que se conecta de algum modo com as palavras individuais do verso (ibidem, p. 818). Desta maneira, para Rosenzweig, traduzir é, na verdade, traduzir essa relação entre a forma e conteúdo, por isso, faz-se necessário apontar a análise que ele mesmo faz sobre essa relação na própria narrativa bíblica. É quando o tradutor faz essa relação ser mais uma vez sentida, vivenciada e reconhecida pelo seu leitor que ele tradutor receberá elogios por conseguir atingir esse desafio nada simples e nem sempre possível de se alcançar. Na segunda parte do ensaio, Rosenzweig define, primeiramente, um dos motivos pelos quais alguém conta uma história. O primeiro motivo é quando alguém narra algum fato que acabou de acontecer, portanto algo de um passado recente, pois aquilo é algo ainda não conhecido e que a pessoa que ouve o recado precisa saber, pois diz respeito diretamente a sua vida e saber desse fato ou não poderia, inclusive, mudar seu destino. A transmissão dessa história deve ocorrer logo após o evento narrado, sob o risco de outro narrador se antecipar, fazê-lo antes, ou da notícia perder a importância (idem, p. 819). Nesse caso, três são as características principais desse tipo de narrativa: necessidade, naturalidade e presença tanto no tempo do narrador quanto do ouvinte. Nessa situação, não há como o ouvinte fazer muito mais que ouvir, pois ele não conseguirá reverter a situação narrada. Apesar disso, este despende atenção especial naturalmente, não precisa ser estimulado com algum meio artificial (idem). Um exemplo apontado por ele disso é um mensageiro de uma catástrofe na tragédia clássica. Há também aquele narrador que conta uma história pelo amor por contá-la, e aqueles que ouvem meramente por prazer. Para isso, conta com o uso de artifícios que vão despertar a emoção. Nesse caso, o ouvinte não está sendo reportado a um passado de um evento

24 24 imediatamente precedente, nem para o passado do seu presente, mas sim a um passado ilusório e ficcional (ibidem, p ). Um dos recursos utilizado pelo narrador é este dizer que foi uma testemunha ocular do que relata, portanto suas histórias, nessa situação, teriam como referência um passado não muito distante, para garantir a verossimilhança externa (idem) 18. À terceira parte do ensaio pertence a descrição de outra forma de narrativa: quando em resposta a um ouvinte conta-se uma história de um passado muito remoto, com o desejo de ensinar algo de maneira sutil. O ouvinte, que espera ansiosamente por uma resposta ouve o narrador atentamente, já que aquela narrativa representa uma resposta a uma pergunta, a um estímulo (ibidem, p ). Esse tipo de narrativa sempre quer dizer algo além da seqüência dos fatos, tem um desfecho e uma conclusão. Esse desfecho servirá como um novo estímulo que pede resposta àquele ouvinte. Porém, Rosenzweig observa que também nessa forma narrativa, assim como na primeira forma descrita como narrativa natural e necessária, há uma interrupção de um suposto diálogo, já que um pergunta, outro responde e aquele não introduz mais uma resposta ao estímulo oferecido (idem). Há, portanto, uma lógica de resposta, mas não de contra-resposta ou pergunta. A forma narrativa bíblica, segundo Rosenzweig, não se enquadraria em nenhuma das duas primeiras definições, pois nem quer deslocar o ouvinte para um passado ilusório, não quer romper a ligação com o seu presente, nem quer tê-lo apenas como ouvinte apagado e sem (contra-) ação. Também não se enquadraria na terceira, pois, mesmo que a narrativa bíblica fale ao homem, é ele que precisa evocar o ensinamento (idem). Essa forma de narrativa deseja que o ouvinte escute com atenção e que pense em seu presente atual, pois a história poderia dizer respeito ao próprio ouvinte em suas condições reais e atuais. Isso poderia ser característica da primeira forma narrativa descrita, porém com a retificação da questão temporal do narrador e do ouvinte, pois não tem importância quando se dá a história bíblica ou se ela de fato aconteceu. O importante é que a narrativa provoque algum efeito no presente imediato do ouvinte (ibidem, p. 821). Por esse motivo, há a abertura ao diálogo com o ouvinte, a quem será revelado e ensinado algo. 18 O caso dos épicos, ou romances (na definição como empregada aqui, seriam sinônimos), históricos é apontado por Rosenzeig como casos de exceção, com especificidades diversas (RPSENZWEIG, 1984 (1928), p. 819).

25 25 Na quarta parte do ensaio, Rosenzweig retoma a questão da forma e do conteúdo intrinsecamente envolvidos. Ele dá alguns exemplos de passagens da Escritura que apresentam uma forma que permitiria tanto a mensagem reveladora quanto o ensinamento que foi solicitado pelo homem. Uma das passagens bíblicas que Rosenzweig (ibidem, p. 823) analisa é da narrativa sobre Jacó filho mais novo de Abraão, que se faz passar por Esaú, para receber do pai a benção dada somente ao filho mais velho. Abraão menciona a palavra trapaça ao reconhecer Esaú posteriormente. Esse seria um estímulo que o leitor, tanto da Escritura em hebraico, quanto da tradução que mantivesse a característica formal, poderia reconhecer em alguns capítulos adiante, no qual aparece Jacó a trabalhar por sete anos para Labão para poder se casar com a filha Rahel, porém no final desse período, Labão lhe oferece outra filha para casar com ele; mas, com a condição de que trabalharia mais sete anos, Labão permitiria o casamento com Rahel. Jacó submete-se a esse trabalho, apesar de desconcertado com a quebra da promessa original de Labão, e em uma conversa com ele, Jacó o questiona e usa a palavra trapacear (idem). Assim, o leitor pode observar a relação formal e de conteúdo entre essas duas passagens e recupera a passagem anterior. Na narrativa, um estímulo foi dado na voz de Abraão, que fora enganado, e depois Jacó sofre a traição. Portanto, não há um ensinamento didatizado na Escritura hebraica, pois este pode ser apreendido pelo leitor. Portanto, a narrativa bíblica age no presente imediato do momento da leitura, que é quando o leitor solicita o ensinamento e ao mesmo tempo o interpreta; assim, apesar de possuir sua temporalidade, a narrativa também tem a característica de eternidade, já que a cada leitura essa relação se refaz. Essas duas propriedades que parecem ser contraditórias compõem a metáfora da revelação no judaísmo clássico, que consiste na revelação divina que ocorreu na criação da natureza e do homem, e que precisa ser rememorada a todo instante e estápresente em cada ação humana, para que se mantenha sempre a esperança do alcance da redenção. Essa metáfora aplicada ao conceito judaico de significação pode tanto nos remeter à forma interpretativa rabínico-judaica, na qual não é valorizada apenas uma das interpretações do texto, e a uma concepção de tradução que pode ser vista como fruto dessa tradição, na qual o tradutor tem o dever de revelar a voz do outro no seu presente (marcação temporal que é sempre atualizada, e, portanto, acaba por eternizar o dever dessa tarefa). Uma interpretação ou uma tradução é resposta ao texto de partida, que posteriormente se concretiza como estímulo, ao leitor do presente, e como promessa de presença, às gerações futuras.