Giorgio Agamben e a Psicanálise novembro de 2014

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1 Giorgio Agamben e a Psicanálise novembro de 2014

2 Sumário Editorial Editorial - Marta Pedó Temática A construção de dispositivos clínicos - Jorge Broide "Olhar fixo no escuro de nossa época": notas sobre melancolia, arte e parresia na contemporaneidade - Lívia Santiago Moreira Homo sacer, sujeitos abandonados ao crime - Aline Souza Martins Fetiche, medo e a exceção da vida nua - Léo Karam Tietboehl O Eu freudiano e o homem que vem agambeniano: a potência daquilo que não se inscreve - Joana Sampaio Primo e Marta Quaglia Cerruti Freud-Agamben: uma teoria da cultura ou de seus (con)fins a partir da descrição da disposição do sujeito fetichista - Silvana Silva Passa passará: sobre a passagem de infans a falante - Luiza Milano e Valdir do Nascimento Flores O objeto olhar no ensaio O que é o contemporâneo?, de Giorgio Agamben. - Sonia Mara M. Ogiba

3 Editorial Editorial Marta Pedó Pensar sobre as questões que a contemporaneidade traz ao psicanalista tem sido nosso trabalho, e as leituras de Giogio Agamben têm nos feito avançar - das leituras, ouvimos as falas e perguntamos, uns aos outros e a nós mesmos, em movimentos próprios ao trabalho em andamento. Assim, nada mais sensível da Comissão do Correio do que oportunizar que esta última edição do ano de 2014, junto dos 25 anos de aniversário de fundação da APPOA, seja dedicada a ensaios a partir dessas leituras. O tempo presente, fugidio e em mutação contínua, confronta o ser contemporâneo ao inevitável do inapreensível, de onde podemos afirmar que o compromisso do ser contemporâneo é uma atitude de coragem. Neste sentido, transitando no diálogo com autores de diferentes campos, Jorge Broide escreve sobre a construção de dispositivos clínicos, em settings outros, onde o mapeamento das condições do trabalho e o estabelecimento das condições de transferência não estão dados. Profanos, no sentido em que Agamben toma a profanação, os dispositivos encontram e oportunizam novos enlaces ao sujeito e se constituem assim libertários desde que preservem o espaço à emergência do sujeito. A coragem e a ousadia em falar a verdade definem (em parte) o parresista, sobre o qual podemos ler no artigo de Livia Santiago Moreira. A autora indaga sobre o risco de paralisia melancolizante àquele que ousaria falar da verdade num contexto em que tudo é rápida e incessantemente absorvido e consumido, ou estigmatizado e medicalizado. A arte pode ser uma possibilidade de resistência diferente a esse contínuo devorar do tempo, sugere a autora. A resistência às diferentes formas de tirania são necessárias ao trabalho do psicanalista, e o diálogo com Agamben traz uma série de conceitualizações, como as de profanação, e testemunho, Homo Sacer e Homem que vem, cujo valor tem sido exemplificado e aprofundado em uma série de contextos. No artigo de Aline Souza Martins, lemos sobre o Homo sacer, conceito central para a tese de Agamben sobre a política na contemporaneidade, e que descreve a vida enquanto indigna de ser vivida, ao ponto de se tornar irrelevante, "matável". Aline discorre sobre o homo sacer hoje, localizando nos jovens da periferia urbana brasileira das favelas um exemplo dessa condição. Por efeito da política contemporânea, matáveis, eles "entram na guerra". Leo Karam Tietbohl, também dialogando com o conceito de Homo Sacer, apresenta-nos PIPA, um projeto com adolescentes da periferia de Porto Alegre. Dele, recortamos o descrito sobre um passeio com os jovens pelo centro da cidade, quando, frente a uma vitrine, se dá o encontro com o olhar de medo dos lojistas. O olhar faz da cena uma composição que faz refletir sobre o medo como evitação da angústia, sobre a figura do criminoso como fetiche e como estranho, no sentido em que é marginalizado por ecoar o que nos é mais íntimo. Tomando de Freud a conceitualização sobre o ta b u e de Agamben a profanação, o autor aponta ao tornar comum como movimento de resistência e ressignificação da ilusão da pureza e sua estaticidade. Joana Sampaio Primo e Marta Quaglia Cerruti se debruçam sobre uma aproximação entre Freud e Agamben a partir de leituras sobre o Eu freudiano e sobre o homem que vem, deagamben. O Eu não é senhor, nem em sua própria casa, ao contrário está desde sempre dividido entre as exigências pulsionais e o dever se conformar ao sistema social, ou seja, em conflito e sempre provisório. De modo análogo, o homem que vem, enquanto possibilidade, vai-se alojar no hiato entre o singular e o comum. Avançando, com Agamben e as autoras, vamos ler que é desde este lugar de não-todo singular ou não-todo comum que pode emergir a potência do vir-a-ser. Os linguistas, como os psicanalistas, encontram contribuições importantes na leitura de Agamben, e no texto de Silvana Silva encontraremos reflexões sobre a escrita e sua aprendizagem. Numa teorização sobre os con(fins) da cultura, a partir do conceito de fetiche em Freud, de sua problematização por Agamben e da generalidade indecisa em Benveniste, a autora escreve sobre a justaposição e o excesso metonímico na escrita, comparando-a ao acumular do fetichista, que, na falta de uma imagem, compõe uma "doce e irresponsável coleção de objetos" Inspirados na noção de testemunho de Giorgio Agamben, Luiza Milano e Valdir Flores abordam a passagem da criança da condição de infans à de falante. Na entrada do homem na linguagem, uma experiência acontecida a todos porém já não mais acessível é testemunhada. O hiato do que resta se registra na passagem, ou melhor, fica testemunhado na passagem do que substituiu - como um sobrevivente, cujo testemunhar tem o valor de registrar onde o vazio esteve e, desse mesmo vazio, criar falas. Sonia Ogiba nos envia à leitura de suas elaborações numa segunda volta - tendo já escrito sobre o que é ser

4 contemporâneo a partir de Agamben e dialogando com colegas, ela recorta dessa discussão uma pequena frase "contemporâneo é aquele que mantém fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber não as luzes, mas o escuro (...)." Os ecos dessa discussão estão em seu ensaio aqui publicado, no qual observa o quanto as traduções fazem seu efeito nas diferentes possibilidades de leitura que provocam. Na tradução do texto ao francês, por exemplo, mais leve, pode-se perceber a leveza do gesto, a "suspender" o tempo como no fazer do artista. O que é contemporâneo, assim, recortado no objeto olhar, se afigura como tendo a potência estética da letra, que grita na angústia, da criação na arte, da falta na clínica. Boa leitura! Autor: Marta Pedó

5 Temática A construção de dispositivos clínicos Jorge Broide 1. Introdução Nossas referências na psicanálise são fundamentalmente Freud, Lacan, Pichon Rivière e muitos de seus continuadores. Temos a clareza de que o saber psicanalítico não é suficiente para dar conta da complexidade da vida contemporânea e de nosso campo de trabalho. O atendimento em situações sociais críticas trouxe-nos inúmeras indagações e nos tem levado à interação com outros profissionais e saberes de diferentes campos. Da filosofia, temos tomado as contribuições do materialismo histórico e dialético, além de Foucault, Deleuze, Agamben, Badiou, Zizek e Bauman. Das ciências sociais e da economia, temos como referências Octavio Ianni, Paul Singer e Emir Sader, entre outros. Na antropologia, temos dialogado com autores que têm realizado uma rica etnografia da cidade. No caso da geografia, são fundamentais para nós as contribuições de Milton Santos e, na arquitetura, as de Paulo Mendes da Rocha, no que se refere à sua visão sobre a cidade. Muitas das questões que a nossa práxis tem nos apresentado remetem-nos a dois textos de Badiou. No primeiro, ele se refere ao papel do filósofo e, no segundo, ao trabalho do filósofo e do psicanalista. Para ele, o filósofo opera sobre acontecimentos e relações onde não há passagem possível, onde não há conexão e articulação entre os fatos. Seu papel é tentar conectar aquilo que não é articulável, de operar naquilo que não existe, na comunicação entre duas lógicas que não se falam. Para exemplificar, ele cita, entre outras, a história do grego Arquimedes. Este havia participado da resistência aos romanos na ocupação da Grécia, mas era muito respeitado enquanto matemático pelos ocupantes. O general romano deseja então conhecê-lo e manda um soldado buscá-lo. Este o encontra na praia escrevendo na areia e elaborando um problema matemático. O soldado lhe ordena que pare imediatamente de fazer o que está fazendo e o acompanhe para ver o general. Arquimedes diz ao soldado que o espere terminar o problema matemático. Os dois insistem, cada um em seu discurso, até que o soldado mata Arquimedes. O encontro entre esses dois homens expressa dois discursos com lógicas diferentes. É impensável para o soldado que seu general não seja atendido no instante, como também é impensável para Arquimedes deixar o seu problema incompleto para atender o general. Para Badiou, é nesse espaço que entra o trabalho do filósofo, e nós pensamos que é também nesse espaço sem pensamento e sem palavras, em situações de conflitos inicialmente inabordáveis, que o psicanalista entra, articulando o real e o imaginário com o simbólico. Temos nos deparado com várias situações como essas em nosso trabalho. No segundo texto, Badiou trata diretamente da relação entre filosofia e psicanálise. Aborda o que aproxima esses dois saberes e conclui que ambos trabalham com o mesmo objeto, de maneiras distintas: Esse objeto é o vazio, que ele chama de essência do lugar, de qualquer lugar. Para ele, a filosofia busca o vazio no ser, e a psicanálise no sujeito que irrompe do inconsciente, do desejo, e que atravessa o discurso consciente através da cadeia do significante, em movimentos pautados por outra lógica, que foge da previsão da reta e do círculo e leva o sujeito ao novo, onde se defronta com o seu desejo e com a questão ética de comprometer-se ou não com o mesmo. Ele diz: o limite compartilhado entre psicanálise e filosofia é o desenlace, a localização do vazio no não relacionado de toda a relação, a categoria subjetiva deste nexo, permitam-me dizer que seu nome, inesperado, é: coragem. Nossa experiência é que a criação desse espaço vazio que se abre ao sujeito do inconsciente, e que o leva à injunção ética onde pode ou não comprometer-se com o seu desejo, se dá através da construção de dispositivos, que podem ser tanto aquele montado no consultório particular, como aqueles criados em diferentes situações e que sejam condizentes ao atendimento de diferentes demandas sociais. O que se mantém em todos os dispositivos é a busca do espaço vazio que se abre ao sujeito de desejo através do inconsciente e da transferência. 2. A construção de dispositivos Foucault conceitua o dispositivo como algo que sintetiza diferentes saberes para responder a uma urgência social. Fanlo nos traz uma síntese sobre o conceito. Segundo ele, o dispositivo para Foucault é uma relação em rede de saber/poder na qual se inscrevem a escola, o quartel, convento, hospital, prisão, fábrica, e não cada um deles de forma separada. Um dispositivo seria então uma relação entre diferentes componentes ou elementos institucionais que também incluiria os discursos, instalações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas e enunciados científicos, filosóficos, morais, e/ou filantrópicos que circulam dentro de dita relação; especificamente, Foucault esclarece que o dispositivo mesmo é a rede que se estabelece entre esses elementos. (a tradução é nossa.)

6 Deleuze nos apresenta os dispositivos como máquinas de fazer ver e fazer falar que trazem novas facetas e relações até então inexistentes ou encobertas. São como fachos de luzes que iluminam o que até então não era visto ou não se apresentava. Para Fanlo, essa máquina funciona acoplada a determinados regimes históricos de enunciação e visibilidade. Esses regimes distribuem o visível e o invisível, o enunciável e o não enunciável ao nascer ou desaparecer o objeto que, de tal forma, não existe fora deles. (a tradução é nossa.). Para Agamben, ainda segundo Fanlo, o dispositivo é qualquer coisa que tenha, de algum modo, a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar controlar e assegurar gestos, condutas, opiniões e discursos dos seres viventes de modo tal que não somente as prisões, os manicômios, o panóptico, as escolas, a confissão, a fabrica, as disciplinas, mas também a lapiseira, a escritura, o cigarro, o telefone celular, os computadores, e por que não a própria linguagem seriam dispositivos, porém não em si mesmos, senão enquanto conformam ou fazem parte de uma rede de saber/poder. De acordo ainda com Fanlo, um dispositivo não é senão um mecanismo que produz distintas posições de sujeitos, precisamente por essa disposição em rede: um indivíduo pode ser lugar de múltiplos processos de subjetivação. (a tradução é nossa.). Agamben entende que o sujeito se constitui somente no dispositivo que, de alguma maneira, é a própria cultura, e os processos e objetos que ela constrói. Ele traz a origem etimológica e histórica do termo, que surge com a constituição da Igreja a partir do controle e ordenação da vida na terra, dentro da visão do que seria o sagrado. A essa visão ele contrapõe os dispositivos libertários que são da ordem da profanação do sagrado, que tratam de colocar o sujeito dentro de uma ordem. Para ele, portanto, os dispositivos servem tanto para dominar os homens, como também para libertá-los quando estes rompem, através do que ele chama de profanação, essa tentativa constante de adequação e controle. Assim, para ele, são os dispositivos que constituem as subjetividades. O mundo contemporâneo, por consequência, nos traz novos dispositivos que geram novas subjetividades. A vida hoje em dia é muito diferente daquela que existia antes dos telefones celulares, do automóvel ou do avião. Esses dispositivos mudaram e construíram novos laços e subjetividades entre os homens, tanto no sentido do controle (sagrado), quanto das possibilidades do surgimento do sujeito do desejo (profano). Entendemos, também com Deleuze, que cada dispositivo diferente capta uma subjetividade distinta. O material inconsciente que surge no atendimento individual em nosso consultório particular não é exatamente igual àquele que emerge em um grupo, em determinada instituição pública, privada ou na rua. O que afirmamos, no entanto, é que em todas essas situações há um sujeito do inconsciente que fala e quer falar, e que se apresenta à nossa escuta através da transferência. Portanto, para cada situação temos um determinado dispositivo, e cada dispositivo traz emergentes e significantes específicos. Nós, psicanalistas, somos especialistas no dispositivo construído por Freud, que é o consultório, mas pensamos que não é isso que caracteriza intrinsecamente a psicanálise. O que a caracteriza, a nosso ver, é uma determinada escuta do inconsciente que se dá na transferência, em um determinado dispositivo, na busca do espaço vazio de que nos diz Badiou, e que permite o surgimento do sujeito do desejo. Pensamos que qualquer dispositivo dentro ou fora de nosso consultório particular surge a partir de uma cuidadosa escuta - já na transferência - da demanda da urgência pessoal ou social pela qual fomos chamados. No caso das instituições e da política pública, esse primeiro momento de trabalho muitas vezes pressupõe inúmeras conversas com os responsáveis pela ONG que nos procura, ou no caso do governo, do secretário municipal, estadual, ou membro do governo federal e sua equipe mais próxima. É fundamental que ali se estabeleça uma relação de mútua confiança, onde seja possível a construção conjunta da tarefa e dos dispositivos iniciais para operá-la. Nosso princípio é que estes devem sempre contemplar a circulação da palavra, de uma forma ou outra, por toda a instituição. Isso ocorre no trabalho direto com diferentes setores, ou então, na maneira como as conclusões do trabalho direto serão implementadas nos diferentes grupos, setores e interfaces institucionais. Aqui, para nós, é central o conceito de tarefa desenvolvido por Enrique Pichon Rivière. Nossa concepção é que o líder é sempre a tarefa, ou seja, é ela que nos chama a essa urgência social, que dá o sentido à instituição, que estrutura a construção do dispositivo com a previsão de um determinado número de horas colocadas no projeto, que nos indica o tipo de equipe necessária, e inclusive nos permite a formulação de um determinado preço que deve ser, em grande parte, formulado em conjunto com a instituição, no âmbito da relação transferencial estabelecida com quem nos contrata. Assim, é a tarefa que dá uma identidade ao nosso trabalho e aos que dele participam. Grande parte das vezes, esses dispositivos são grupais, mas podem também ser individuais, ou mesmo um trabalho de escuta, através de uma caminhada pelas ruas em contatos pontuais com os atores do território estudado. Isso nos levou inclusive à criação daquilo que denominamos escuta territorial, que consiste na construção coletiva de mapas das relações afetivas, culturais, econômicas, políticas, formais e informais, dos diferentes poderes lícitos e ilícitos que constituem o efetivo laço social no território. Essa metodologia tem-se mostrado muito eficaz para o desenvolvimento da clínica nas populações mais excluídas, para a construção de políticas públicas e as mais variadas ações de diferentes setores no território da cidade.

7 A abordagem que utilizamos se dá caso a caso e depende do dispositivo criado. No caso das capacitações e supervisões, nossa tarefa tem sido a de possibilitar uma compreensão efetiva de como a transferência e o inconsciente operam no atendimento direto. Não se trata, evidentemente, de que esses trabalhadores se formem enquanto psicanalistas, mas a compreensão de como funciona o inconsciente tem um verdadeiro efeito transformador na implementação da política pública, no trabalho direto e mesmo na vida do trabalhador. Em outras situações operamos nós mesmos no atendimento direto. No caso da construção de dispositivos comunitários, os dispositivos de profanação possibilitam uma verdadeira circulação da palavra e funcionam enquanto espaços de profunda reflexão sobre a vida comunitária e a criação de formas de enfrentamento das questões mais agudas, tais como a morte dos jovens, a gravidez na adolescência, a hegemonia do crime organizado no território, a violência e a corrupção policial e as mais diferentes formas de luta pelos direitos humanos e pela sobrevivência. Podemos dizer aqui, portanto, que nossa experiência tem sido a de construir diferentes dispositivos nas mais variadas situações. Esse conceito nos move de uma posição em relação à psicanálise, que é mais centrada no trabalho individual de consultório particular, para outra, preocupada também com a construção de diferentes settings onde possam também surgir o sujeito de desejo. Referências Bibliográficas Agamben, G. O que é um dispositivo, in O que é o contemporâneo. Editora Argos, Chapecó, Badiou, A. Pensar el acontecimento in Filosofia y Actualidad. Amorrortu. Buenos Aires Filosofia y Psicoanalisis. La Marca Editora, Buenos Aires, Deleuze, G. O que é um dispositivo. Escola Nômade de Filosofia. Fanlo, L. G.. Qué es un dispositivo?: Foucault, Deleuze, Agamben. A Parte Rei Revista de Filosofia, Rivière. E. P. e Quiroga, A. P. Del psicoanalisis a la psicologia social. Ediciones Nueva visión, Buenos Aires, Autor: Jorge Broide "Olhar fixo no escuro de nossa época": notas sobre melancolia, arte e parresia na contemporaneidade Lívia Santiago Moreira [...] Não servirei àquilo em que não acredito mais quer isso se chame minha família, minha terra natal ou minha Igreja; e procurarei me expressar por meio de uma certa forma de vida ou de arte tão livremente quanto possa e tão totalmente quanto possa, usando em minha defesa as únicas armas que me permito usar: o silêncio, o exílio e a astúcia. Joyce, J. O retrato do artista quando jovem. Neste trabalho gostaríamos de pensar com Agamben e Foucault a contemporaneidade da relação existente entre a melancolia, a arte e a parresia. A pergunta de Aristóteles também poderia ser feita na atualidade : Por que todos os homens que particularmente brilharam em filosofia, em política, em poesia ou nas artes são melancólicos? O filósofo Agamben (2009, p.62-64) aponta para essa aproximação da melancolia ao homem de gênio, contemplativo e contribui para nossa argumentação: Contemporâneo é aquele que mantém fixo o olhar no seu tempo, para nele perceber não as luzes, mas o escuro. Todos os tempos são, para quem deles experimenta contemporaneidade, obscuros. Contemporâneo, é justamente, aquele que sabe ver essa obscuridade, que é capaz de escrever mergulhando a pena nas trevas do presente. [...] O contemporâneo é aquele que percebe o escuro do seu tempo como algo que lhe concerne e não cessa de interpelá-lo, algo que, mais do que toda luz, dirige-se direta e singularmente a ele. Contemporâneo é aquele que recebe em pleno rosto o facho de trevas que provém do seu tempo. Com o autor iremos perceber a intimidade existente entre o gesto parrésico, a melancolia como movimento de resistência

8 aos impasses da contemporaneidade e a arte. Para Agamben (2009), ser contemporâneo é, antes de tudo, uma questão de coragem. Ter coragem significa ser capaz não apenas de manter fixo o olhar no escuro da época, mas também de perceber nesse escuro uma luz que, dirigida para nós, distancia-se infinitamente de nós (p. 65). Assim, nos diz ele: O poeta, que devia pagar a sua contemporaneidade com a vida, é aquele que deve manter fixo o olhar nos olhos do seu século, soldar com o seu sangue o dorso quebrado do tempo (p.60). Esse risco assumido pelo poeta contemporâneo nos faz retomar a noção de parresia que Foucault (1983/2011) nos apresenta em A coragem da verdade. A parresia significa a fala franca, a fala da verdade que é feita por alguém que tem a coragem de se manifestar contrariamente à opinião dos demais atitude que coloca a vida do parresiasta em risco. Foucault nos leva por um longo percurso, desde os textos socráticos até a filosofia cínica e suas implicações no cristianismo. Com os cínicos, a parresia é compreendida não somente como a fala franca, mas também uma forma de existência como escândalo vivo da verdade. Trata-se de uma escolha que se faz por uma verdadeira vida, a vida nua, aquela que manifesta a verdade e se despoja de luxos, aproximando-se ao máximo daquilo que é da ordem da natureza. A consciência sobre a transitoriedade da vida, as constantes mudanças que ela impõe, farão com que o filósofo cínico encontre sentido para sua vida. Segundo Foucault, a parresia teria perdido seu sentido original com sua incorporação ao catolicismo. Apesar de permanecerem vários traços do que teria sido a vida cínica, a lógica é alterada, não se trata mais do compromisso com a verdade, uma vez que Deus ocupa o lugar da verdade. Perguntamos com ele: onde encontraríamos o gesto parrésico na contemporaneidade? Para responder à questão, nos são indicadas algumas possibilidades que deveriam ser estudadas tais como o militantismo, a sociedade secreta e o testemunho pela vida. Sobre esse último nos diz: Mas quando digo que esse aspecto do testemunho pela vida foi dominante no século XIX, que o encontramos sobretudo nesses movimentos que vão do niilismo ao anarquismo ou ao terrorismo, não quero dizer com isso que esse aspecto desapareceu totalmente e não passou de uma figura histórica na história do revolucionarismo europeu. Na verdade, vemos ressurgir sem cessar esse problema da vida como escândalo da verdade. (FOUCAULT, 2011, p.162) Chama-nos atenção dois aspectos: o niilismo resultado da impostura, queda e descrença nos ideais que um dia foram norteadores da sociedade e o testemunho pela vida herança cínica que encontraremos na vida de artista e na arte. No que se refere ao niilismo, acreditamos que exista uma aproximação entre a vida melancólica e o modo de vida revolucionário do parresiasta. A melancolia, assim como a loucura, foi destituída do seu potencial denunciador da verdade e foi incorporada aos manuais de psiquiatria como um dentre outros tantos distúrbios psiquiátricos. Na teoria humoral hipocrática, o excesso de bile negra era responsável pelos sentimentos de tristeza, apatia e o que viria a ser a acedia ou acídia, a qual foi traduzida por preguiça e incorporada aos sete pecados capitais. Essa apropriação da acedia pelo cristianismo reforçava a estrutura social, já que era necessário justificar a noção do trabalho como aquilo que dignifica o homem, fazendo com que a sua improdutividade se tornasse um pecado inaceitável para aqueles no poder. Contudo a acídia está antes, relacionada à parada ou o recuo do homem frente à catástrofe do não sentido. A representação clássica feita pelo artista Dürer no século XVI mostra a figura do melancólico como aquele que tem sua cabeça sustentada pelas duas mãos e os vários objetos do cotidiano largados, como que destituídos de sua função (AGAMBEM, 2007). A apropriação por Freud (1915/1987) de um termo tão antigo não é desavisada. A psiquiatria do início do século XIX relegou o termo para os poetas e filósofos substituindo-o por lipomania ou mono mania triste (Esquirol ( ). Pouco depois, na Alemanha, Emil Kraepelin ( ) integrou a melancolia à psicose, relação que encontramos até hoje na psicose maníaco-depressiva que foi redefinida no DSM-IV como transtorno bipolar diagnóstico epidêmico na contemporaneidade que retira do sujeito a positividade de sua postura negativista. Ao localizarmos o melancólico e sua fala característica não quero nada, qual sentido há nisto? em nosso contexto histórico contemporâneo, poderíamos identificar nesses sujeitos uma resistência ativa aos modelos sociais oferecidos, às ofertas da sociedade de consumo. O melancólico sabe sobre a impostura do sistema e denuncia a alienação dos sujeitos às ofertas identificatórias das mercadorias. A ironia melancólica contesta exatamente como os modos de descontentamento são semblantes de uma outra coisa, mais radical, de uma ausência de sentido. O melancólico consegue reconhecer a norma, mas ele não a autoriza, renuncia a ela, não considerando que aquilo que é imposto diz respeito a ele. O melancólico tem o poder de reconhecimento da estrutura e também do abismo para além da estrutura, o que o coloca em um impasse. O melancólico sabe da verdade, mas fica paralisado no momento niilista de sua vivência. A ética da verdade do melancólico pode não conseguir achar uma saída que não seja a da mortificação, do esforço para tentar parar o tempo que a tudo devora. Cinismo e ceticismo [...]foram duas maneiras de colocar o problema da ética da verdade. Seu cruzamento no niilismo manifesta algo de essencial, de central na cultura ocidental. Esse algo pode ser enunciado brevemente: onde o cuidado da verdade questiona esta sem cessar, qual é a forma de existência que possibilita esse questionamento; qual é a vida necessária a partir do momento em que a verdade não seria necessária? A questão do niilismo não é: se Deus não existe, tudo é permitido. Sua fórmula é, antes, uma pergunta: se devo me defrontar com o nada é verdadeiro, como viver? (FOUCAULT, 2011 p.166.)

9 Foucault era leitor atento da teoria nietzschiana que distingue três tipos de niilismo: o negativo, o passivo e o ativo. O primeiro estaria ligado à religião e à noção de que a vida perfeita está no outro mundo o que faz com que o sujeito não aja de acordo com as contingências que a vida exige. O segundo é aquele que não consegue encontrar sentido na vida, uma vez que ela chegará ao fim. Finalmente, no niilismo ativo, ultrapassa-se a simples constatação de que a vida não tem sentido nenhum. Aqui a ideia seria viver intensamente o hoje e não negar o mundo, o niilismo ativo é a antítese da covardia diante da vida, ele seria a condição de possibilidade para se criar novos valores. Talvez a verdade vivida pelo melancólico provoque tal ruptura ou desilusão que ele não consiga responder à questão do como viver depois de se defrontar com o nada, com o silêncio da existência. Contudo, pensamos que uma das saídas para tal questão é dada através da arte. A arte seria uma possibilidade de encontro de sentido que será desconstruído continuamente, de criação de um estilo de vida tributários da verdade. Mas por que o artista que deveria beneficiar-se da liberdade e potência transformadora de sua arte, muitas vezes, vê seu sofrimento recrudescer? Talvez devêssemos alterar a pergunta e entender a vida do artista como um efeito de sua arte, como um duplo que refletiria a coragem do artista em relação à verdade. O artista, justamente por denunciar e testemunhar a verdade, coloca-se em risco. Assim, junto aos movimentos que teriam herdado do cinismo sua potência revolucionária, uma forma de gesto parrésico teria sido conservado pela arte e pela vida de artista. A vida de artista seria uma vida não comparável à dos outros; a própria vida do artista seria uma ruptura com as normas e seria através dessa forma de vida singular, testemunha da verdade, que o artista criaria. Nas palavras do autor: Mas creio que é sobretudo na arte moderna que a questão do cinismo se torna singularmente importante. O fato de a arte moderna ter sido e ainda ser pra nós o veículo do modo de ser cínico, o veículo desse princípio do relacionamento do estilo de vida e da manifestação da verdade se fez de duas maneiras. Primeiro com o aparecimento _ no fim do século XVIII, correr do século XIX [...] (da) vida de artista. [...]É a ideia moderna, creio, de que a vida do artista deve, na forma mesma que assume, constituir um testemunho do que é a arte em sua verdade. (FOUCAULT, 2011, p.164, grifos nossos) Pensamos que tanto o melancólico quanto o artista cuja representação paradigmática aqui é dada pelo poeta, são aqueles que sentem profundamente os impactos de seu tempo. Sabemos que enquanto o sujeito permanece na imobilidade melancólica, refém do caráter traumático de sua relação com a verdade, tanto sua vida está ameaçada pela desvitalização quanto a vida outra tem seu aspecto revolucionário comprometido. Foucault nos diz que ainda há outra razão pela qual a arte no mundo moderno foi veículo do cinismo. É a ideia de que a própria arte, quer se trate da literatura, da pintura ou da música, deve estabelecer com o real um relação que não é mais da ordem da ornamentação, da ordem da imitação, mas que é da ordem do desnudamento, do desmascaramento, da decapagem, da escavação, da redução violenta ao elementar da existência é algo que se assinala de uma maneira cada vez mais sensível a partir do século XIX. A arte se constitui como lugar da irrupção do debaixo, do embaixo, do que na cultura, não tem direito, ou pelo menos não tem possibilidade de expressão. (FOUCAULT, p.165) Junto com a modernidade e sua forma de desnudamento do real, a sociedade de consumo torna cada vez mais difícil o aparecimento de um gesto parrésico. As tentativas de desarticular os dispositivos e a denúncia da lógica do sistema são rapidamente absorvidos como produto e estética a serem consumidos. Os estilos que surgem na busca de uma vida revolucionária podem facilmente ser absorvidos como modelos a ser reproduzidos e copiados, ou estigmatizados e medicados. As tentativas de vivência de uma vida verdadeira parecem ser destituídas de seu valor parrésico e se transformam em uma espécie de apelo a quem quer um produto único, original, produto esse que irá oferecer alguma garantia de identidade para aquele que irá comprar esse estilo de vida. Foucault nos diz que a arte seria capaz de resistir aos imperativos de nosso tempo, apropriando-se das mesmas questões que antes eram incorporadas pelos cínicos: A arte moderna, antiplatônica e antiaristotélica: redução, desnudamento do elementar da existência; recusa, rejeição perpétua de toda forma já adquirida. [...] A arte moderna é o cinismo na cultura, é o cinismo da cultura voltada contra ela mesma. E se não é simplesmente na arte, é na arte principalmente que se concentram, no mundo moderno, em nosso mundo, as formas mais intensas de um dizer-a-verdade que tem a coragem de assumir o risco de ferir. (FOUCAULT, 2011, p.165) O mal-estar na modernidade sendo a melancolia uma de suas figuras poderia ser entendido como a existência de um conflito sempre presente entre a possibilidade do indivíduo se apresentar como singularidade, com seus referenciais próprios reformulados, e a possibilidade de inclusão desse sujeito na trama do seu contexto social cultural. Há sempre uma violência que é exercida ou por um (sujeito) ou por um outro (cultura). Pensamos, assim, que uma das expressões do gesto parrésico é preservada através da arte, sendo que a arte se apresenta como uma das saídas possíveis mas não sem riscos para o encontro com a verdade vivenciada pelo sujeito melancólico.

10 Referências Bibliográficas: ARISTÓTELES. O homem de gênio e a melancolia o problema XXX,I. Rio de Janeiro: Lacerda Editores, AGAMBEN, G. O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó, SC: Argos, AGAMBEN, G. Estâncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte: Editora UFMG, FOUCAULT, M. A coragem da verdade. São Paulo: Martins Fontes, Luto e melancolia (1917[1915]). In:. A história do movimento psicanalítico, artigos sobre a metapsicologia e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago, (Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud). Autor: Lívia Santiago Moreira Lívia Santiago Moreira é psicóloga. Especialista em Teoria Psicanalítica pela UFMG. Mestre em Psicologia Clínica pela USP. Professora do curso de Psicologia da Universidade Braz Cubas SP. Homo sacer, sujeitos abandonados ao crime Aline Souza Martins Homo sacer é um conceito cunhado por Giorgio Agamben, filósofo italiano cuja produção se concentra nas relações contínuas entre filosofia, ética, estética, lógica, literatura, poesia, política e o meio jurídico, compreendendo-as como áreas implicadas umas nas outras e indiferentes. Esse autor é considerado um importante expoente intelectual sobre a teorização do mundo contemporâneo e vem sendo usado como referencial teórico de diversas pesquisas. Ele retoma a figura do direito romano antigo homo sacer para evidenciar o ponto entre o poder soberano e a biopolítica que é exercido pelo meio jurídico e que torna certas vidas, homo sacer, matáveis. A pesquisa de Agamben trata do ponto oculto entre o modelo jurídico-institucional e o modelo biopolítico de poder, questão que foi ignorada por Foucault (ENDO, 2011). Ou seja, o autor reinscreve o poder soberano como atuante, e considera que a biopolítica é tão antiga quanto a exceção soberana. Na relação com a política, também podemos observar a presença da extimidade e do contraditório na constituição do sujeito, principalmente quando pensamos os sujeitos na guerra do tráfico, excluídos e incluídos da política. Agamben retoma a distinção feita por Aristóteles entre bios e zoé. Bios é o reino da ética e da moral onde se manifesta o juízo, representa o modo de viver dentro de um grupo que depende da linguagem. Já zoé é a vida nua, a vida natural e biológica comum a todos os homens, ou seja, a mera existência. Para o autor, o homo sacer demonstraria a inversão da tese de Walter Benjamin de que a vida nua seria onde cessa o domínio do direito sobre o vivente. Para Agamben, a vida nua é o campo em que se mantém o paradoxo (ENDO, 2011), é o lugar em que a vida foi excluída por sua inclusão, onde só o direito pode alcançar o vivente. Assim, a vida torna-se matável pela ordem do poder soberano juridicamente construído, o poder jurídico torna o vivente excluído, aniquilado e matável. O paradigma de onde esse processo acontece são os campos de concentração nazistas descritos por Hannah Arendt, nos quais o indivíduo é reduzido a pura zoé, animalizado, e seu corpo é privado de sua diferenciação, absolutamente controlado e aniquilado. Para Hannah Arendt (1990), a figura do refugiado faz surgir o homem de direitos fora da máscara de cidadão. A declaração de 1789, que institui os direitos inalienáveis e o princípio da soberania da nação, seria responsável pela ilusão de união entre o nascimento do homem e o nascimento do cidadão. A necessidade de se recorrer aos direitos do homem marcaria a vida nua, não política, já que a vida autêntica estaria no âmbito dos direitos do cidadão. Portanto, as organizações humanitárias teriam como objeto a vida nua, carente de proteção e ajuda. Entretanto, Agamben também entende que não vivemos mais em um regime estritamente totalitário, marcado pelo poder soberano. Acompanhando o pensamento de Foucault (1988), Agamben também acredita que surge uma nova forma de poder, chamada biopoder. Entretanto, para o filósofo italiano o biopoder é colocado em prática pelo estado de exceção (lei suspensa a partir da própria instituição), que é um artifício da soberania previsto na lei. Foucault defende que "[...] o homem, durante milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal, em cuja política sua vida de ser vivo está em questão" (FOUCAULT, 1988, p.156). O poder sobre essa vida, o biopoder, se faz por duas fontes: a disciplina do corpo e a regulação da população. A disciplina do corpo o considera como máquina, fazendo o controle dos movimentos e tempos, o adestramento, incentivando as aptidões, fazendo a extorsão da sua força e mobilizando o crescimento da sua utilidade e docilidade. Assim, há a integração em

11 sistemas de controle eficazes e econômicos. A segunda fonte considera o corpo como espécie, e trabalha em cima de seus processos biológicos, como proliferação, nascimento, mortalidade, saúde e longevidade, usando esses índices de regulação para promover a intervenção e o controle das populações. O filósofo nos diz que A velha potência da morte em que se simbolizava o poder soberano é agora, cuidadosamente, recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida. Desenvolvimento rápido, no decorrer da época clássica, das disciplinas diversas escolas, colégios, casernas, ateliês; aparecimento, também, no terreno das práticas políticas e observações econômicas, dos problemas de natalidade, longevidade, saúde pública, habitação e migração; explosão, portanto, de técnicas diversas e numerosas para obterem a sujeição dos corpos e o controle das populações. Abre-se, assim, a era de um "biopoder". (FOUCAULT, 1988, p. 153) Mesmo com algumas discordâncias, Agamben irá usar esses dois conceitos, campo e biopoder, para construir sua tese de como a política funcionaria no mundo contemporâneo, e um dos pontos centrais desta teoria é o homo sacer. Este conceito representa a vida indigna de ser vivida, o limiar além do qual a vida cessa de ser politicamente relevante para o Estado e então pode ser eliminada. Agamben se pergunta se "[...] existem vidas humanas que perdem a tal ponto a qualidade de bem jurídico, que a sua continuidade, tanto para o portador da vida como para a sociedade, perdeu permanentemente todo o valor" (AGAMBEN, 2010, p. 133). E ele mesmo responde: Toda a sociedade fixa este limite, toda a sociedade mesmo as mais modernas decide quais sejam seus "homo sacer". É possível, aliás, que este limite, do qual depende a politização e a exception da vida natural da ordem jurídico estatal não tenha feito mais do que alargar-se na história do Ocidente e passe hoje no novo horizonte biopolítico dos estados de soberania nacional necessariamente ao interior de toda a vida humana e de todo o cidadão. A vida nua não está mais confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida, mas habita o corpo biológico de cada ser vivente. (AGAMBEN, 2010, p.135) Os espaços de campo se propagam e vai se criando uma sociedade "homosacerizada", na qual todos lutam para não cair no campo ou para sair dele. "[...] o campo como localização deslocante é a matiz oculta da política em que ainda vivemos, que devemos aprender a reconhecer através de todas as suas metamorfoses, nas zonnes d attente de nossos aeroportos, bem como em certas periferias de nossas cidades" (AGAMBEN, 2010, p. 171). Portanto, Agamben aponta uma aproximação entre o campo como matriz política e aquilo que se vive nas favelas brasileiras. Durante a pesquisa de mestrado Por que a guerra? Política e subjetividade de jovens envolvidos com o tráfico: um ensaio sem resposta (Martins, 2014), foi possível perceber essa aproximação ao ouvirmos os jovens descrevendo o seu cotidiano. Muitos nos relataram que é muito difícil andar pelo aglomerado onde vivem para poder ir à escola ou ao trabalho, pois essas atividades exigem o trânsito regular em horários fixos, o que torna o trajeto especialmente favorável para uma emboscada do inimigo. Não é possível circular no morro pois alguém está sempre vigiando. Blue[1], um dos entrevistados, nos conta "Isso aqui é rastreamento total de onde você vai". Os adolescentes falam claramente da sensação de insegurança, de se sentirem como matáveis, como sujeitos constantemente ameaçados pela possibilidade de serem vítimas de violência sem que a polícia faça sua proteção. Galã, outro entrevistado, diz "Entrei nessa vida quando mataram meu irmão aí, ó. É. Chegando do serviço. Queria matar um cara lá, chegou, deu tiro e matou ele". Blue conta: "Eu mesmo comecei porque minha irmã namorava um bandido. Aí eu vi muita história de mulher que os cara pegava elas à força, colocava no cativeiro. (...) Aí eu comecei a juntar dinheiro e comprar muito revólver". A relação com a lei e com a polícia também dá ensejo a essa posição de segregação. Galã se queixa: "Igual aí, eles andam de ninja [carro da polícia] pra cima aí, você vai lá denuncia um policial desses aí, eles trombam com você aí, eles te torturam você, te matam aí e fazem picadinho, picadinho de você". E ao ser preso a situação também é difícil, pois nem sob a custódia do Estado eles estão protegidos, "Porque cadeia não conserta ninguém mesmo, fica pior. Pior mesmo. Muda pra pior porque lá dentro os presos são mal tratados, trata que nem cachorro. Que nem cachorro não, que os cachorro aqui são tratados bem demais. Só de eles ficarem andando aí, ó. Lá não, lá a maioria dos presos sai é revoltado". Agamben (2010) defende três teses principais, apoiado nos conceitos de campo (ARENDT 1990) e de biopolítica (FOUCAULT, 1988). A primeira tese entende que a relação política primária é o bando, o estado de exceção originário como zona de indistinção entre o externo e o interno, exclusão e inclusão. A segunda define que o rendimento fundamental do poder soberano é a produção da vida nua como elemento político original e como limiar de articulação entre a natureza e cultura, zoé e bios. A terceira e última tese observa que é o campo, e não a cidade, o paradigma biopolítico do ocidente hoje. É justamente por ser constantemente ameaçado de morte que o homo sacer se encontra em plena relação com o poder que o baniu. Constituindo-se como exilado, ele passa ter a forma de vida mais política que existe. Assim, o corpo biológico

12 se iguala ao corpo político. Agamben (2010, p. 182) nos diz que "[...] nós não somos apenas, nas palavras de Foucault, animais em cuja política está em questão suas vidas de seres viventes, mas também, inversamente, cidadãos em cujo corpo natural está em questão a sua própria política". Desta inflexão se faria o paradoxo mantido por Agamben de uma exclusão incluída, o homo sacer participaria da vida política pela via da ex-sistência (GUERRA, MARTINS, 2012), sendo simultaneamente aquele que se encontra mais dentro e mais fora. Como se esse homem sagrado tivesse o poder de andar sobre a banda de moebius, com a vida nua de um lado e a vida política de outro. Exatamente por manter sempre os pés de um mesmo lado da fita, ele acaba chegando ao seu avesso. Deste modo, o homo sacer mantém a imagem de unidade do sistema, sem falta, sem a contradição, sem o desruptivo do real que vem quebrar toda a unidade, pois esta é sempre imaginária. "Com ele se realiza o fantasma da unidade indivisível em que ele figura, como excrescência, resto, paradoxo" (ENDO, 2011, p. 500). Assim, Agamben põe fim à dicotomia inclusão-exclusão, para o autor só existe uma exclusão incluída, que acaba sendo o receptáculo da pulsão de morte e mantém o sistema nessa coesão aparente. O que pretendemos demonstrar nesse texto sobre os jovens em contexto de criminalidade na sua aproximação com o conceito agambeniano de homo sacer é seu lugar no discurso, no laço social. O objetivo é desmistificar os jovens de periferia como negativo, destruidor da autoconservação e dos laços sociais. Tanto a violência quanto a agressividade e a guerra fazem parte do laço fraterno da cultura de maneira análoga à função da relação complementar da pulsão de vida e pulsão de morte no ser. A menos que se esperem relações sempre constantes e sem modificação, é necessária uma cota de violência. Isso faz parte do laço para que se abra espaço nas estruturas pré-determinadas a fim de que mudanças possam advir tanto no indivíduo quanto na estrutura social. Como o leitor já deve esperar, apostamos então que a violência social provocada por esse jovens em conflito na guerra é uma resposta à posição que ocupam na sociedade, posição essa propagada e conservada pelos laços discursivos aos quais são submetidos. Esse discurso regula as relações sociais por meio da linguagem. Através do discurso capitalista, a linguagem impõe uma circularidade que faz com que as iniciativas desses jovens, de manterem-se dignos e de obterem visibilidade, acabe reenviando-os para a posição de exceção, de homens matáveis, ou seja, de homo sacer. Referências Bibliográficas AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, ARENDT, Hanna. Origens do totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, ENDO, Paulo. A ressurgência da tirania como elemento originário da política. Em: LEITE, Nina Virgínia de Araújo, e MILLÁN-RAMOS, J. Guillermo (org). entreato: o poético e o analítico. Campinas: Mercado das Letras, MARTINS, Aline Souza Martins. Por que a guerra? Política e subjetividade de jovens envolvidos com o tráfico: um ensaio sem resposta. Dissertação entregue ao departamento de Psicologia Clinica da Universidade de São Paulo, São Paulo, MARTINS, Aline Souza. & GUERRA, Andréa Máris Campos. Psicanálise e política: contribuições metodológicas. Em Revista Borromeo N 4 - Año Disponível em Acessado em 10 de novembro de Autor: Aline Souza Martins Aline Souza Martins é mestre em Psicologia Clínica - USP e psicanalista. alinesouza.martins@gmail.com * Esse texto faz parte da pesquisa de mestrado Por que a guerra? Política e subjetividade de jovens envolvidos com o tráfico: um ensaio sem resposta, defendida em 2014 no Instituto de Psicologia da USP sob orientação da professora Miriam Debieux Rosa. [1] Todos os nomes são fictícios para proteger a identidade dos entrevistados. Fetiche, medo e a exceção da vida nua Léo Karam Tietboehl

13 Introdução - É preciso ter cuidado disse Morelli, fechando os olhos. Andamos todos atrás da pureza, rebentando as velhas bexigas sarapintadas. Certo dia, José Bergamin quase caiu morto quando me permiti esvaziar-lhe duas páginas, provando-lhe que Mas, cuidado, meus amigos,aquilo que chamamos pureza talvez O Jogo da Amarelinha (Julio Cortázar) Este escrito parte das experiências do autor como pesquisador no LAPPAP (Laboratório de Pesquisa em Psicanálise, Arte e Política) e como estagiário no Estação Psi, programa de extensão associado ao PPSC (Programa de Prestação de Serviço à Comunidade). Os locais são vinculados à UFRGS e atuam na cidade de Porto Alegre. O PPSC faz parte do programa de extensão PIPA (Programa Interdepartamental de Práticas com Adolescentes em Conflito com a Lei). Neste espaço, buscando ir além do cumprimento de uma medida socioeducativa de prestação de serviço à comunidade, são oferecidas atividades que visam estabelecer outros modos de se relacionar com adolescentes. Uma delas é a oficina, que ocorre nas terças-feiras pela manhã. Procura-se primeiramente ilustrar uma situação que ocorreu durante uma das atividades da oficina para, depois disso, colocarem-se as questões suscitadas dessa e de outras experiências análogas. No presente texto, partiu-se do conceito de Homo Sacer, e todo o contexto teórico que ele implica, para se pensarem algumas noções da psicanálise e de autores que se dedicaram a problematizar o processo de separação. Em uma de suas terças-feiras ensolaradas, a oficina do PPSC se propôs a fazer uma expedição à Casa de Cultura Mario Quintana de Porto Alegre. Saindo do prédio da Faculdade de Educação, no Campus do Centro da UFRGS, cortou-se caminho passando pela frente da Faculdade de Direito. Entre oficineiros e adolescentes, não eram mais do que oito. Todos foram surpreendidos pelo momento em que os integrantes da oficina foram como que diluídos a uma massa de estudantes que saíam de alguma aula da faculdade. Reencontrando-se após esse breve período de embaralhamento, os adolescentes e os oficineiros se divertiram com a situação. Seguiu-se o caminho, da forma desajeitada característica de uma adolescência em efervescência: risadas, piadas, alguns gritos desmedidos. Na altura da Rua Salgado Filho, a oficina passou por algumas vitrines de óculos escuros que especialmente cativaram os adolescentes. Em meio às promessas de uma situação econômica póstera, em que os jovens comprariam muitos itens da vitrine, eles apontavam para alguns óculos, tentando eleger o mais bonito. Como que num instante, se denunciou uma diferença. As feições que se percebiam nos vendedores do outro lado da vitrine, para o desconcerto dos oficineiros, pareciam ser de medo. Continuamos caminhando pela Rua dos Andradas e se avultou a sensação de que as pessoas que passavam pelo grupo se punham como que do outro lado de uma vitrine, e que o medo era o grande operador dessa iniciativa. Semelhante ao vidro, parecia que uma camada quase imperceptível servia de anteparo às relações entre a oficina e o resto da cidade. Estavam a oficina do PPSC da UFRGS e a população de Porto Alegre no mesmo ambiente, partilhando do mesmo fluxo desordenado de uma manhã na Rua dos Andradas, mas algo aparentemente invisível os diferenciava e os separava. Medo, fetiche, angústia A principal imagem do tratamento das populações locais como Homo sacer talvez seja a do avião de guerra voando sobre o Afeganistão: nunca se sabe se ele vai lançar bombas ou pacotes de alimentos. Slavoj Žižek Na Roma da antiguidade, havia homens cujo assassinato não era digno de penalidade. Nas palavras do filósofo Giorgio Agamben, eram seres matáveis, mas não sacrificáveis, pois eles eram de antemão considerados como fora de qualquer prescrição de uma norma que regesse o mundo dos homens. Tais seres, que se excetuavam ao previsto por um código de leis, eram conhecidos pelo título de Homo Sacer. A expressão sacer, na sua origem, remetia tanto à conotação de sagrado