Resumo. PALAVRAS CHAVE: Rezadeiras; Catolicismo popular; religiosidade.

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1 OLHADOS E QUEBRANTES, COM DOIS TE BOTAI COM TRÊS EU TE TIRO : Práticas culturais e catolicismo popular no cotidiano das Rezadeiras. Alaíze dos Santos Conceição 1. Resumo As Rezadeiras do Recôncavo baiano, mulheres negras e integrantes das camadas populares, são detentoras de saberes que remontam notável contribuição africana, sobretudo quando levado em consideração aspectos da religiosidade e práticas culturais. Concentram-se sobre sua égide ensinamentos e práticas de cura eficazes para intervir nos desequilíbrios corporais e espirituais dos membros da comunidade. Nesse sentido, a comunicação visa discutir algumas práticas culturais que permeiam o cotidiano e/ou o universo religioso das Rezadeiras do município de Governador Mangabeira - Ba, levando em consideração a presença do catolicismo (re) significado, tido como popular, um misto do catolicismo europeu associado às contribuições das populações afro-brasileiras. Estas mulheres deixam transparecer em seu cotidiano o caráter somático das religiões tradicionais africanas ao agregar devoções, práticas religiosas e celebrações que conseguem abranger características negras, indígenas e européias. Assim, pretende-se trabalhar com a hipótese de um catolicismo cuja expressividade das práticas culturais negras tende a se sobressair à contribuição de outros elementos culturais. Para tanto, os depoimentos orais das Rezadeiras constitui importante veículo facilitador da pesquisa. PALAVRAS CHAVE: Rezadeiras; Catolicismo popular; religiosidade. INTRODUÇÃO A formação cultural brasileira contou com a contribuição e influência de povos diversos, a saber, negros, brancos e índios. Estes povos comungaram de um mesmo espaço físico (território) e de forma particularizada externalizaram práticas culturais proveniente das diferentes concepções de mundo. Os portugueses, por exemplo, logo que aqui chegaram objetivaram transpor parte dos elementos culturais vigentes na Europa para o Brasil, interessados em transformar a colônia numa extensão territorial européia, no qual os elementos religiosos e simbólicos, bem com a organização social deveriam remeter a seus apegos organizacionais. Contudo, na prática, o que se verificou foram outros acontecimentos, os portugueses se depararam com demonstrações de resistência indígena e posteriormente resistência africana ao ignorar as diversas concepções culturais já existentes. Os ameríndios e africanos possuíam concepções culturais que zelavam o mundo natural e as diversas entidades sobrenaturais, o que se contrapunha ao mundo pré-moldado e ortodoxo ao qual os lusitanos faziam parte. A importância que diversos elementos advindos da natureza possuíam, 1 Graduada em História pela Universidade do Estado da Bahia UNEB. Mestranda em História Social pela Universidade Federal da Bahia UFBA e Bolsista da Fundação de Amparo a Pesquisa do Estado da Bahia - FAPESB.

2 sobretudo nas religiões tradicionais africanas, recebiam interpretações depreciativas na concepção portuguesa acarretando diversos conflitos. O sociólogo francês, pesquisador das religiões africanas, Roger Bastide assinalou com bastante precisão tal fenômeno: O branco não podendo compreender uma religião tão diferente da sua, julgava-a demoníaca já que não era cristã. (BASTIDE, 1985, p.128). Em meio às tentativas de sufocar as celebrações do mundo africano, os portugueses elaboraram estratégias para manter o controle daqueles cultos, inclusive em diversos momentos os africanos percebendo tal intencionalidade também se faziam de rogados e tiravam bom proveito da situação. O processo de adoração aos santos católicos e virgens negras e a (re) significação implantada pelos africanos, podem ser considerados como nítido exemplo da (re) interpretação da população afro-brasileira na tentativa de manter vivo elementos integrantes de suas práticas culturais. Esses fatores bem indicam que o culto de santos negros ou de virgens negras foi, de início, imposto de fora ao africano, como uma etapa da cristianização, e que foi considerado pelo senhor branco como meio de controle social, um instrumento de submissão para o escravo. (BASTIDE, 1985, p.163). Os portugueses acreditavam que podiam controlar os passos dos africanos, e estes por sua vez se utilizavam dessas brechas para preservar as diversas celebrações de seus guias e orixás que de maneira inteligente puderam servir nas associações aos santos católicos, através das trocas culturais, servindo para manter a ordem e as aparências cobradas pelos portugueses. O apego ao mundo natural e as divindades sobrenaturais, faziam as populações negras não aceitarem o catolicismo da forma ortodoxa e pré-moldada que os portugueses insistiam em representar, mas em meio a presença marcante desses diversos elementos culturais poderia ter nascido um catolicismo mais popular ligado às camadas afro-brasileiras da população. Um misto do mundo indígena, negro e português. Em se tratando de Recôncavo sul baiano, podemos identificar à presença marcante desse emaranhado de crenças, saberes e práticas em que ritos originários dos índios, dos negros se interpenetraram ao catolicismo e às tradições mágicas religiosas européias, aumentando a riqueza e a complexidade de tais práticas (SANTOS, 2005, p.75). Este é o caso, por exemplo, das rezadeiras, curandeiros, raizeiros, mandigeiros, dentre outros que ainda hoje habitam o Recôncavo e colocam em prática o exercício das benzeções, curas ou receituários provenientes dessa longa tradição. É considerando justamente essa heterogeneidade cultural que se faz presente em diversos espaços do país, que o artigo pretende se debruçar, para tanto se faz necessário levar em consideração as diversas contribuições desses povos e pensar de que forma diversas práticas culturais puderam contribuir na formação identitária das rezadeiras do Recôncavo sul baiano.

3 CATOLICISMO POPULAR Desde a colonização brasileira o catolicismo foi declarado religião oficial, não admitindo, portanto, a existência, de qualquer outra prática religiosa. O catolicismo que se implantaria no Brasil procuraria se caracterizar como o catolicismo presente no mundo europeu, uma religião ortodoxa sem grandes flexibilidades. Contudo, a presença dos elementos religiosos dos ameríndios, juntamente com as concepções religiosas dos africanos, proporcionou a formação de outro catolicismo paralelo aquele desenvolvido na Europa: o catolicismo popular. Entende-se por catolicismo popular: O conjunto de representações e práticas religiosas dos católicos que não dependem da intervenção da autoridade eclesiástica para serem adotados pelos fiés. Concretamente chamamos provisoriamente catolicismo popular as representações e práticas relativas ao culto dos santos e à transação com a natureza e não os sacramentos e a catequese formal (RIBEIRO OLIVEIRA, 1985, p.113). As celebrações vindas do catolicismo popular admitem a intercessão de outros indivíduos que não precisam ser necessariamente padres ou representantes da igreja e apresenta grande aproximação com os elementos da natureza como a utilização de plantas, banhos e chás. Tais práticas muito têm em comum com a religiosidade indígena e afro-brasileira. No catolicismo popular, existe um apego muito grande aos santos, cujas representações transcendem ao mundo material. São seres dotados de poderes sobrenaturais, capazes de exercer influências sobre o mundo natural e espiritual (RIBEIRO OLIVEIRA, 1985). O catolicismo popular possibilita a veneração de diversos santos: os canonizados oficialmente, os santos populares e os santos locais que possuem relativa significância em espaços limitados, haja vista o não reconhecimento da igreja. O fato dos santos estarem no céu não impedem sua intercessão, muito menos suas representações no cotidiano das pessoas. Eles podem se fazer presentes através da devoção intercedida pela representação simbólica da imagem. A presença da imagem do santo no catolicismo popular representa o possível contato direto entre os devotos e o santo, sem haver a necessidade de intercessão de um membro religioso. Os santos são acessíveis a todos os fiés. (RIBEIRO OLIVEIRA, 1985, p.117).

4 As rezadeiras demonstraram grande afeição a figura dos santos, fazendo questão de demonstrar de forma prática sua eficácia e revelaram possíveis intervenções que determinados santos puderam fazer em suas vidas. Elas são consideradas sujeitas históricas que estão inseridas no âmbito do catolicismo popular e pratica diversos ensinamentos herdados desse catolicismo alternativo, ajudando a preservá-lo. A realização de uma súplica religiosa, por exemplo, intercedida pela figura da rezadeira, tende a possibilitar novos vínculos de propagação da fé quebrando a visão conservadora dos pedidos serem sempre intercedidos por membros eclesiásticos, a saber, do padre. Veja o depoimento da rezadeira Celininha: Eu tô viva abaixo de Deus, com a força e a fé, eu já sofri! Já cuidei de tanta gente... Nossa alegria é nossa oração, vai pra igreja, tudo na igreja, mas a gente pode fazer nossas oração dentro de casa. A srª Celina embora tenha tido uma vida muito ativa ao freqüentar a igreja católica, mesmo assim reconheceu a importância e eficácia da reza, independente do espaço que a mesma poderá ser executada. Ainda hoje, a rezadeira Celina possui um altar em sua casa com diversos santos: Cosme & Damião, Rita de Cássia, São Pedro, Santo Antônio, São José, Nossa Senhora Aparecida, Santo Expedito etc e ela insiste em dizer que faz suas orações para todos eles e por isso se sente muito abençoada e protegida, mesmo que não possa freqüentar a igreja como fazia antes. Segundo ela, mais importante que está sempre presente nas celebrações da igreja, é estar em dias com as orações. As rezadeiras que vivenciam esta atmosfera de crença parecem não atentar para a existência dessas duas modalidades de catolicismo, o popular e o oficial, simplesmente comungam desses dois universos religiosos sem restrições, daí o caráter inclusivo das concepções de mundo presentes entre elas. A rezadeira Neném contribuiu sobre o assunto com o depoimento: Sou católica. Credito em tudo que é passado em minha igreja eu credito. Quando não vou lá em baixo, eu vou aqui ó (fazendo menção a igreja de São Benedito). Tanta igreja, eu vou no Gravatá, vou no Bonsucesso. Dia de Domingo quando não tô com as pernas cansadas vou lá fazer visita dele. Quando to em Salvador, eu vou no Bonfim, aquele do Cristo Redentor é perto. Aquela que tem junto da praia,... Conceição da Praia é tudo perto da casa de meus filhos. Ao mencionar tão enfaticamente sua atuação enquanto católica, a srª Neném se demonstrou bastante orgulhosa pela escolha feita, fazendo questão de elencar os diversos espaços religiosos que costuma freqüentar.

5 Contudo, nesse campo de crenças religiosas (re) significadas por negros, índios e europeus, as rezadeiras, trazem em seu cotidiano amostras desses imbricamentos culturais e elementos presentes na natureza como as ervas, banhos e chás, que foram utilizados também no intuito de levar tranqüilidade àqueles que precisavam. Pensar no encontro de culturas diferenciadas, requer que consideremos as trocas culturais existentes no processo, ao tempo em que devemos atentar para esses empréstimos recíprocos como possibilidade de enriquecer as práticas culturais dos povos, muitas vezes contribuindo para o surgimento de concepções culturais híbridas, como bem assinalou o historiador Peter Burke (2003). Quando levado em consideração o imbricamento cultural religioso, a rezadeira Merú assim que perguntada acerca de sua formação religiosa relatou: Sou católica, tenho devoção a santo, Santo Antônio. Sete flecha, D. Oxum, a princesa do mar, todos orixá. O depoimento deixa evidente essa interpenetração cultural, pois a rezadeira se autodenomina católica, justamente pelo caráter flexível que concebe a religião, fruto, sobretudo da incorporação das diversas concepções culturais. A fluidez a qual a srª Merú assinala com relação aos seus devotos Santo Antônio, santo reconhecido pela igreja católica, Sete flecha, o caboclo e Oxum, orixá das religiões tradicionais africanas ou do Candomblé brasileiro, nos leva a acreditar que o sincretismo 2 é fluído e móvel, não é rígido e nem cristalizado (BASTIDE, 1985, p.370). A interpenetração cultural defendida por Bastide (1985) assinala essas aproximações entre os diversos elementos religiosos. A possibilidade de a srª Merú poder ser devota do santo católico, do caboclo e do orixá do Candomblé ao mesmo tempo, revela aspectos religiosos existentes entre as religiões tradicionais africanas, na qual zela pela inserção de novos elementos culturais e ao contrário da cultura ocidental, não separa elementos culturais nem religiosos, mas inclui, somando novos símbolos e ritos. Portanto, nessa visão de mundo, é possível sim, a rezadeira ser católica e ao mesmo tempo resguardar práticas dos cultos afro-brasileiros, sem nenhum problema. A rezadeira Neném relatou uma situação vivida, para justificar sua devoção a São Benedito. Segundo ela, seu Marido Ovídio ao cometer adultério começou a maltratá-la e aos seus filhos. As súplicas ao santo Benedito, bem como a promessa feita no momento de angústia, tornou-se de fundamental importância para alcançar a graça: 2 A utilização do termo sincretismo religioso no parágrafo, pode ser justificada pela necessidade encontrada em relatar como se deram as primeiras concepções conceituais acerca das trocas culturais existentes no Brasil, desde a colonização. Entretanto, é inegável que tal conceito é rebatido por diversos estudiosos das religiões, sobretudo por entenderem que o conceito sincretismo trata-se de uma nomenclatura de cunho etnocêntrico, tendo em vista a notória tentativa de sobreposição de elementos culturais europeus, em contraposição aos africanos.

6 Ai,... Ovídio deixou a casa, ranjou uma mulher e foi morar com a mulher,...e tinha um senhor e uma senhora de junto de mim, era muito minha amiga ai disse: Isso não foi a toa ( é não sei) o que não sei o quê! Vamo lá em Cachoeira (...). E lá vai, lá vai...quem me valeu foi São Benedito, viu, foi São Benedito que me valeu, não precisou ir em lugar nenhum. Tinha festa lá de São Benedito qui quando deu 6 horas eu juelhei pro lado dele e pedi: Oh! Meu São Benedito que vóis me ajudar que cumpade Luís bote Ovídio dessa fazenda pra fora, pra ele procurar outro trabalho, eu sou devota de vóis enquanto vida eu tiver. Quando cabou a festa de São Benedito, cumpade Luís chegou lá e disse: Seu Ovídio, eu sou seu cumpade, mas não quero o Senhor aqui mais não. O senhor procure seu lugar, que eu ajudo a comprar, mas a fazenda quem vai tomar conta sou eu. (...) a gente com fé em Deus, pede e vê mermo (...) O santo vale rapaz, quem quiser acreditar, acredita! Nessa eu nasci, nessa eu morro! Não tem quem me faça sair! A narrativa de srª Neném assinala com precisão a eficácia da intervenção dos santos protetores, devoção esta de suma importância para o retorno do marido para casa. Segundo ela, as súplicas associadas à fé de alcançar o pedido desejado bastaram para ser atendida. Nesse caso, insinua que resistiu ao apelo da vizinha que queria levá-la para uma casa de candomblé e resolver o problema na cidade de Cachoeira, cidade esta bastante conhecida pela quantidade de terreiros existentes. O depoimento também nos possibilita compreender a veneração aos santos e virgens negras ao qual Bastide faz alusão em seu livro: As religiões Africanas no Brasil (1985). Desse modo, nota-se que uma vida intercedida por santos protetores tende a assegurar a estabilidade cotidiana das rezadeiras, nesse caso, os santos equivalem a personificação das forças sagradas entre os seres humanos. DEVOÇÃO AOS SANTOS GÊMEOS: SÃO COSME E DAMIÃO. São Cosme e São Damião são santos católicos com grande receptividade entre as camadas afro-brasileiras do Recôncavo baiano. No sincretismo religioso i, os santos foram associados aos Ibejís, divindades gêmeas do Candomblé. Apesar do catolicismo oficial venerar a figura de Cosme e Damião como santos adultos e que dedicaram a vida a praticar a medicina caridosa, os mesmos santos correspondem a entidades infantis nos cultos afro-brasileiros, e é justamente dessa maneira que Cosme e Damião são venerados pela maior parte de seus devotos: os santos meninos. Nos dias de comemoração 26 e 27 de setembro seus devotos geralmente ofertam doces, balas, pirulitos, pipocas para alegrar a meninada ou preparam e ofertam o tradicional caruru de sete

7 meninos. O culto aos santos gêmeos: Cosme e Damião teve seu início no século XVI, sendo trazido para o Brasil pelos portugueses. Com o passar dos anos, os santos que se tornaram padroeiros dos médicos, dos farmacêuticos e dos cirurgiões foram rejuvenescendo e aos poucos se identificando com os mitos africanos: o orixá Ibeji, responsável pelo nascimento de gêmeos entre os nagôs. É importante pensar que os novos contatos culturais de uma sociedade mestiça favoreceram a infantilização dos santos. (LIMA, 2005). É justamente nesse contexto de devoção que podemos notar o envolvimento das rezadeiras nos festejos aos santos gêmeos e a popularidade que estes têm. Indiretamente, a forma pela qual existe a veneração dos santos gêmeos, nos remete a elementos presentes nos cultos afrobrasileiros e que historicamente foram incorporados ao catolicismo através das trocas culturais. As rezadeiras vivenciam essas diversas trocas culturais, sobretudo em função da presença marcante dos elementos africanos no Brasil. Entretanto, algumas demonstraram certo menosprezo em reconhecer as possíveis origens da benzeção, bem como se demonstraram um tanto quanto taxativas ao relegar para segundo plano as religiões que descendem dos africanos. Nesse sentido, a srª Celininha afirmou: Rezo de tudo minha fiá, com os poderes de Deus! Meu corpo ta doente, mas minha mente não! Tenho amigo do Candomblé, mas não sou do Candomblé! Sou católica, acredito nas forças da Virgem Maria. A gente tem que escolher um caminho só! A fala deixa transparecer uma ligeira recusa da rezadeira Celininha a manter relações de aproximações com o Candomblé, o que segundo ela desvia por completo da opção religiosa que faz parte: o mundo católico. Ela admite relativas aproximações com os freqüentadores dos cultos afrobrasileiros, entretanto está segura do caminho que escolheu. Assim como Celininha, outras rezadeiras se demonstraram reticentes aos cultos afrobrasileiros, sobretudo quando interrogadas se conheciam ou acreditavam na sua eficácia. A rezadeira Teka demonstrou opinião parecida com a da srª Celininha acerca dos cultos afro-brasileiros: Não credito nesse negócio de Candomblé! Eu... Credito em Deus. Nunca fui nesse lugar, desde pequena acho que esse negócio não bota ninguém a frente. O povo (...) tudo atrasado! A gente crê em Deus, é quem nos vale e não essas coisas! Nota-se a repulsa da srª Teka ao falar do Candomblé, entretanto não devemos esquecer que essa visão preconceituosa acerca dos cultos afro-brasileiros foi historicamente construída como mais uma estratégia do mundo europeu em sempre associar a cultura negra a atributos pejorativos. Prova desse processo é justamente o repúdio que determinadas pessoas atribuem ao Candomblé sem ao menos visualizar alguns elementos básicos que o compõe. Trata-se de estereótipos erguidos e que sobrevivem até hoje.

8 Ora, apesar de algumas rezadeiras possuírem concepções conservadoras acerca dos cultos afro-brasileiros, todas elas demonstraram grande afinidade ao São Cosme e Damião e os festejos existentes nas celebrações dos santos gêmeos. É justamente esta harmonia e devoção que passaremos a analisar. São Cosme e Damião são tão presentes na vida das rezadeiras que careceram de atenção especial, os santos gêmeos conseguiram adentrar nesses espaços da cultura popular com relativa facilidade: O São Cosme era de meu pai, mas eu era uma filha tão amada de pai que ele já tava velhinho, ele me entregou o São Cosme que eu adoro desde mocinha,... (Depoimento da srª Celininha) A relação estabelecida entre a srª Celininha e o São Cosme foi feita antes mesmo de seu nascimento, pois a devoção de seu pai remontava longa data. Assim, o vínculo entre o santo era de cunho familiar e de aliança, na qual existia uma relação permanente de devoção e proteção entre eles, membros da família. As celebrações feitas em homenagem aos santos gêmeos existiam de maneira incondicional e não por razões de promessas ou pedidos de favores. O São Cosme deveria proteger a família da srª Celininha independente das solicitações. Observa-se ainda que o culto aos santos gêmeos é justificado por diversos motivos e razões. A rezadeira Teka iniciou o culto aos santos por ter tido netas gêmeas e na busca pela saúde de suas netas e proteção, resolveu ofertar o caruru como possível forma de selar aliança com os santos. No caso da srª Neném, ela foi aconselhada a fazer a oferta do caruru a fim de abrir seus caminhos e ter mais prosperidades na vida. Vejamos o que informou a rezadeira Neném: O negócio é pegar,... não podia dormi de noite, aquele negócio, aquele sono na minha frente,... Ai eu fui lá em Carmelita, ela mandou eu fazer! que eu fizesse o caruru ficava bom. Ai eu comecê fazer, fiz até sete ano, de sete ano eu parê porque Ovídio morreu, quem era a cabeça era Carlinhos, morreu também,... a vida miorou, miorou sim! Após a realização do caruru a srª Neném diz que realmente as melhoras foram obtidas, assegurando os bons resultados. Segundo ela bastou somente agradar os santos, que logo eles puderam interceder em sua vida e promover melhoras. Ainda no depoimento a srª Neném mencionou a srª Carmelita que para algumas pessoas se tratava de uma médium que dava orientações espirituais. As rezadeiras concebem a existência de um vínculo eterno entre elas, devotas e o santo, não podendo haver o rompimento da aliança firmada, pois se caso venha a acontecer, as mesmas estariam sujeitas a possíveis cobranças. Nessa atmosfera de devoção, a rezadeira Merú narrou uma determinada situação em sua vida que a remeteu a identificar como possível castigo do santo, ao ter sido momentaneamente ignorado:

9 Eu adoeci, ai o médico Dr. Valdi mandou buscar uma moça em Conceição de Feira que não sarava a doença de jeito nenhum. Fiquei cega e alejada, ai a doença não sarava de jeito nenhum, o braço não saia, ficou alejado! Ai vortou, ai ele mandou buscar essa, essa mandigueira quando ela chegou passou os banhos. Com esses banhos fiquei boa, ai acorde, ai pronto acordê! Disso pra cá, eu não queria cuidar peguei sofrendo muito, cuido! Agora só deixo quando morrer! E digo a minhas irmã se tiver qualquer... vá pro médico não dá jeito porque tem muito médico de espiritismo que já avisa logo: procure uma folhinha pra tomar um banho porque sua doença não é aqui. Pois é peguei a dá o caruru com 17 ano, quando parei adoeci! A depoente narrou o fato como nítida expressão das cobranças feitas por São Cosme e Damião, ao terem sido ignorados por ela, ocasionando a quebra de um vínculo firmado. Segundo ela, só conseguiu visualizar a situação após a manifestação da doença, seguida da interferência de outras pessoas entendidas do assunto. A fala ainda revela a curiosa situação em que um médico dá orientações à paciente para que se sirva dos serviços de uma mandingueira no combate da doença. Tal situação nos remete a pensar que o Dr. Valdir possui aproximações e crenças com os cultos afrobrasileiros, inclusive reconhecendo as limitações que a medicina oficial possui em determinadas doenças. Nesse caso, através da manifestação da doença, a senhora pôde visualizar os maus fluídos que tumultuavam sua vida, ao tempo em que recorreu a explicações que não conseguia encontrar no plano físico. A doença desestruturou a vida da srª Merú de tal maneira que a mesma procurou explicações científicas para dar conta da situação em que vivia, não conseguindo êxito e por fim recorreu a uma explicação sobrenatural, que a forçou a rememorar os passos que haviam dado nos últimos tempos acerca de sua displicência para com os santos gêmeos. A srª Merú relembrou possíveis falhas em suas condutas enquanto fiel ao não cumprir uma obrigação firmada entre ela e São Cosme e Damião: a oferta do caruru todos os anos. Assim, o firmamento do vínculo entre os santos gêmeos e a rezadeira e o possível rompimento, acarretou uma situação catastrófica, na qual ela perdeu os movimentos do corpo. Nesse sentido, acreditando que o Recôncavo apresenta traços das diversas concepções culturais do mundo africano, é possível entender a situação de instabilidade que fez parte da vida da srª Merú a partir da visão de mundo de alguns povos africanos. Na África, acredita-se que a estabilidade da vida é regida por um equilíbrio de forças, seria a ação constante do indivíduo com o mundo terreno que irá ser fator determinante para manter o equilíbrio nas relações que executam. (HAMPATÈ BÂ, 1982).

10 Uma vez violando as forças que regem o universo através das relações de doação e devoção, haveria a perturbação da organização do indivíduo. Nesse caso, a srª Merú quebrou o equilíbrio existente entre ela e os santos gêmeos, o qual possuía um vínculo de oferta e proteção, acarretando a desordem e o desequilíbrio na saúde. No imaginário das populações afro-brasileiras, Cosme e Damião são entendidos como santos, cuja impulsividade e vaidade rememoram as crianças, portanto os santos meninos não gostam de serem contrariados e se caso alguém prometer algo para eles, devem cumprir o mais rápido possível, pois os mesmos não admitem interrupções nas oferendas. Notamos que apesar de serem enxergados como santos católicos, São Cosme e Damião são agradados e venerados como os Ibejís do Candomblé. Ora, Cosme e Damião santos católicos em nada tem a ver com os Ibejís do Candomblé que gostam de doces, balas e caruru, afinal trata-se de médicos nascidos na Arábia, cristãos, portanto seus agrados no mínimo se distanciariam de todos esses adorados pelos Ibejís. Na verdade, sabe-se que tais práticas de agrado ao Cosme e Damião católico, da mesma maneira que os orixás do Candomblé, tiveram seu surgimento a partir da interpenetração cultural advinda do Brasil colonial. (LIMA, 2005). Assim, os orixás africanos foram associados aos santos católicos havendo a correspondência dos Ibejís ao santos Cosme e Damião. Contudo, os agrados costumeiros ofertados aos Ibejís eram direcionados da mesma forma aos santos católicos, prática esta que passou a ser executada pelos diversos grupos sociais e que perdura na atualidade. Nesse contexto, há quem acredite fielmente que a forma de agradar o Cosme e Damião seja ofertando doces e o caruru. Mas, se formos tomar como ponto de partida a distribuição do caruru, por exemplo, de nada mantêm aproximações com a cultura européia, muito menos é um prato típico da Arábia, onde nasceram os santos católicos. Do mesmo modo, pensar na simbologia do caruru e os elementos que o compõe, a saber, do azeite-de-dendê encontraremos marcas do mundo africano, que por hora encontra-se imbricado nos festejos aos santos gêmeos. Ao que parece, ao nos referimos à religiosidade das rezadeiras devemos nos preocupar em não cometer generalizações, pois o mundo das benzeções é por demais amplo e complexo, podendo abarcar diversas concepções culturais a depender do indivíduo participante. Para Burke (2003), em seus estudos acerca do hibridismo cultural, ao nos defrontarmos com que possivelmente diz respeito a duas tendências culturais distintas, não devemos ter a falsa impressão, muito menos devemos tentar entendê-la de forma separada, pois não existe uma fronteira cultural nítida ou firme entre grupos, e sim, pelo contrário, um continuum cultural (BURKE, 2003, p.16). Portanto, no contexto das benzeções definir até que ponto o culto aos santos gêmeos trazem elementos do mundo afro-brasileiro ou do catolicismo popular é uma empreitada difícil de se resolver,

11 contudo dentro desse universo é possível identificar elementos presentes nessas duas tendências culturais. Ora a rezadeira tida como católica recorre a uma médium denominação mais amena, para muitas depoentes, que curandeira ora freqüenta assiduamente as igrejas católicas. FONTES ORAIS: Aumerinda Conceição Rodrigues. Apelido D. Merú. 59 anos de idade. Lavradora e charuteira em exercício da profissão. Rezadeira, nascida no Município de Governador Mangabeira, atualmente reside nesse mesmo município. Data de nascimento: 20/07/1946. Entrevista em 11/07/2007. Celina de Jesus Neris. Apelido D. Celininha. 84 anos de idade. Charuteira aposentada. Rezadeira, nascida na cidade de Bonfim de Feira de Santana. Atualmente reside no Município de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 15/05/1923. Entrevista em 06/12/2006 e 10/07/2007. Francisca Santos Oliveira. Apelido D. Neném. 73 anos de idade. Lavradora aposentada. Rezadeira, nascida em Laranjeiras, zona rural do Município de Governador Mangabeira. Atualmente reside na cidade de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 08/02/1934. Entrevista em 26/04/2007 e 14/07/2007. Maria Custódia Cerqueira da Silva. Apelido D. Teka. 73 anos de idade. Lavradora aposentada. Rezadeira, nascida em Queimadas, zona rural do Município de Governador Mangabeira. Atualmente reside na cidade de Governador Mangabeira. Data de nascimento: 24/07/1934.Entrevista em 29/04/2007. REFERÊNCIAS: BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: Contribuições a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. Tradução: Maria Eloísa Capellato e Olívia Krahenbuhl. 2ºed. São Paulo: Livraria Pioneira, BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo um estudo sobre religião popular. 2º ed. São Paulo: Brasiliense, BURKE, Peter. A cultura popular na Idade Moderna. Europa Tradução: Denise Bottmann. São Paulo: Companhia das Letras, Hibridismo cultural. São Leopoldo RS: Unisinos, DIAS, Maria Rosália Correia. Por uma compreensão do conceito de gênero. In: CARVALHOS, Tereza Cristina Pereira Fagundes (org.).ensaios sobre Identidade e gênero. Salvador: Helvécia, FENELON, Déa Ribeiro. Cultura e história social: historiografia e pesquisa. In: Projeto história: Revista do Programa de estudos pós-graduados em História e do departamento de história da PUC-SP. São Paulo SP, FERREIRA, Marieta Moraes e AMADO, Janaína. Usos e Abusos da História oral. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, LIMA, Vivaldo Costa Lima. Cosme e Damião: o culto aos santos gêmeos no Brasil e na África. Salvador: Corrupio, 2005.

12 MONTERO, Paula. Da doença à desordem. A magia na umbanda. Rio de Janeiro: Graal, OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O que é benzeção. 2º ed. São Paulo: Brasiliense, OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religião e dominação de classe: gênese, estrutura e função do catolicismo romanizado no Brasil. Petrópolis: Vozes, OPOKU, Kofi Asare. A religião na África durante a época colonial. In: BOAHEN, A. Adu (coord). História geral da África. Vol.VII. A África sob dominação colonial, São Paulo: Ática, SANTOS, Denílson Lessa dos. Nas encruzilhadas da cura: crenças, saberes e diferentes práticas curativas. Santo Antônio de Jesus, Recôncavo Sul - Bahia ( ). Dissertação de Mestrado. Bahia. UFBA, SHARPE, Jim. A história vista de baixo. In: BURKE, Peter (org). A escrita da história: novas perspectivas. Tradução: Magda Lopes. São Paulo: Editora UNESP, SOUZA, Edinélia Maria Oliveira. Memórias e tradições: viveres de trabalhadores rurais do município de Dom Macedo Costa Bahia ( ). Dissertação de Mestrado. São Paulo. Pontifícia Universidade Católica, THOMPSON, E. P. Costumes em comum. Tradução: Rosaura Eichemberg. São Paulo: Companhia das Letras, TORRES, Cláudia Regina Vaz. Sobre gênero e identidade: Algumas considerações teóricas. In: CARVALHOS, Tereza Cristina Pereira Fagundes (org.). Ensaios sobre Identidade e gênero. Salvador: Helvécia, Umbanda, Quimbanda e Candomblé: tensão moral produtora do novo religioso Ângela Cristina Borges 3. Deus mostra o caminho, o Diabo, o desvio. Então: béra o bêco (Ditado sertanejo) No sertão norte-mineiro o campo religioso afro-brasileiro - por nós denominado como afrosertanejo - tem se caracterizado pela coexistência num mesmo terreiro de três religiões: Umbanda, Quimbanda e Candomblé. O trânsito entre estas tradições religiosas não é um tanto inusitado, a migração entre as mesmas é considerada como algo comum. No entanto, não se pretende neste texto tratar especificamente da conversão de uma religião à outra ou mesmo de uma simples circulação de adeptos pela tríade. Interessa-nos abordar o desdobramento axiológico-metafísico gerado pela convivência do trio num mesmo terreiro sertanejo. Desdobramento que emerge como algo complexo e passível de análise na medida em que aponta para a institucionalização de uma nova crença, uma religiosidade que reflete a hibridez típica de regiões de fronteira como o sertão norte-mineiro. 3 Mestre em Ciências da Religião PUC-SP. Professora da UNIMONTES-MG.

13 Entre os sacerdotes das religiões afro-sertanejas, principalmente entre aqueles que circulam em outras regiões permeia a certeza de que no Norte de Minas Gerais a demanda corre solta. Comentam que os habitantes do sertão têm uma queda por feitiços. Quando não conseguem resolver seus problemas apelam para o misticismo afro. Não é novidade que o homem se direciona para a religião quando a razão demonstrativa, esbarrando em seus limites, recua dando espaço para a busca do sobrenatural. No Norte de Minas Gerais verificamos que a motivação pelos feitiços que sustenta os terreiros sertanejos são as demandas, as guerras que se instauram na vida profissional e familiar a ponto de não se esperar a ação da razão. Injustiças e perseguições idealizadas ou não tornam a magia um recurso urgente para se encontrar equilíbrio e tranqüilidade bem como sua manutenção. De acordo com o Pai-de-Santo Ricardo Luiz de Freitas Rosa, sacerdote da região, um dos motivos principais pela procura do terreiro afro no sertão norte-mineiro é derrubar pessoas. O desejo de arruinar alguém certamente possui uma causa ou pretexto, sendo que em pesquisa de campo detectamos como motivos principais: disputa amorosa, disputa profissional, retaliação e inveja. O sacerdote da Roça Gongobiro Unguzu Moxicongo - terreiro sertanejo - Maurício Pereira de Jesus narra um fato que ilustra a certeza dos sacerdotes sertanejos da existência da macumba e seus perigos. De acordo com ele, um dia, ao abrir o portão do seu terreiro encontra sobre a calçada um despacho. Para se orientar sobre o que fazer recorre ao Exu da Quimbanda. A entidade o orienta a trazer o despacho para o interior do templo e depositá-lo em sua casa (casa de Exu). Seguindo as orientações da entidade, o sacerdote com a ajuda de médiuns de sua confiança, desfaz a magia. O des-fazer, na verdade, é o retorno da mesma, sob a forma de energia, ao lugar de origem e, conseqüentemente, ao seu autor. Sem ter conhecimento do inimigo, o sacerdote recomendado pela entidade Exu esperou resultados. Passados dias, um homem o procura e lhe confessa ter depositado o despacho em sua calçada. Revela-lhe o nome dos autores e o motivo: fechar seu terreiro. Muitos casos semelhantes ao relatado são narrados por sacerdotes, integrantes e clientes dos terreiros. Como dito, para os primeiros, a procura por feitiços e a contratação de trabalhos para atacar ou defender no sertão norte-mineiro é superior a outras regiões. Acreditam que a proximidade com a Bahia e o misticismo indígena aliados às baixas condições de vida no sertão e em menor proporção, a divulgação da existência demoníaca feita pelo simulacro pentecostal nutrem a natureza do sertanejo. Esta parece ser eternamente marcada pela violência sempre presente na sua história. Situado na fronteira com a Bahia e possuindo clima, fauna e flora semelhantes à área nordestina, o sertão nortemineiro se manteve, durante um longo período da sua história, longe do aparelho colonizador atraindo desta forma aqueles que não se subordinavam ao controle português. Terra inóspita, o sertão abrigou bandos que saqueavam o litoral. A presença destes e a ausência estatal o tornou uma terra sem lei, ou melhor, uma terra com suas próprias leis.

14 Os fatores citados contribuem na manutenção de um quadro místico onde, mesmo veladamente, viver no sertão norte-mineiro é negócio perigoso, a possibilidade de estar sendo perseguido espiritualmente causando o desandar da sua vida direciona o sertanejo culturalmente místico aos templos afro. Procedentes das mais variadas religiões recorrem aos seus rituais em busca de ajuda, defesa e proteção. Entretanto, proteger e defender no sertão pode significar contra-atacar como forma de manter a integridade espiritual e física, ouvimos de muitos sacerdotes: se uma mãe tem que chorar que não seja a minha. Reforça o mencionado os resultados da pesquisa que realizamos em 2007 nas principais casas de comércio de artigos de Umbanda na cidade de Montes Claros, pólo industrial e comercial da região. Detectamos que sequencialmente os produtos mais procurados pelos sacerdotes são velas, pólvora, banhos, incenso e imagens. Os três primeiros produtos revelam o movimento em busca de defesa, na linguagem mística, do descarrego. Incenso, perfumes e defumadores denunciam a crença do sertanejo na possibilidade de ser atingido por algum tipo de energia negativa que possa atrapalhar sua vida profissional e amorosa, a última se protege com o extrato de alfazema e lavanda. Entre as imagens mais procuradas destaca-se a de São Jorge guerreiro/ogum, responsável pelas demandas e Orixá da guerra. A cachaça também é utilizada como banho de descarrego ou remédio após ser preparada pelo entidade Escora ( Exu doutrinado). Esse universo constituído de incensos, pólvoras, pingas, ritos de descarrego, velas de todas as cores, em especial, vermelhas e pretas e ainda despachos, demandas, galinhas pretas, cervejas e ebós, nos leva a pensar que a violência é face oculta nesta cultura. A sobrevivência do sertanejo numa terra onde o banditismo e o mandonismo local outorgavam uma ordem caótica certamente contribuiu para o desenvolvimento de uma visão de mundo baseada no choque de valores contraditórios. A busca pelo bem, isto é, a garantia da integridade física, material e emocional pode engendrar o mal. Rosa explicita claramente esta questão axiológica na passagem abaixo, do Grande Sertão Veredas: Melhor, se arrepare: pois, num chão, e com igual formato de ramos e folhas, não dá mandioca mansa, que se como comum, e a mandioca - brava, que mata? Agora, o senhor já viu uma estranhez? A mandioca-doce pode de repente virar azangada - motivos não sei; às vezes se diz que é por replantada no terreno sempre, com mudas seguidas, de manaíbas vai amargando, de tanto em tanto, de si toma peçonhas. E, ora veja: a outra, a mandioca-brava, também é que as vezes pode ficar mansa, a esmo, de se comer sem nenhum mal (ROSA, 1985, p. 10). Não se trata apenas de afirmar que no sertão sempre houve uma tensão entre o bem e o mal, mas de reconhecer que esta tensão é uma realidade sertaneja presente nos seus universos simbólicos. Cada um destes valores produz o seu contrário ou é produto dele, pois um nasce do outro. Essa tensão

15 é perceptível no imaginário umbandista sertanejo, sendo que para este não é o bem que combate o mal, pois, a única força capaz de anular a ação deste é o próprio mal, colocado a serviço do bem. Sobre as noções de bem e mal, na Umbanda podemos vislumbrá-las a partir de uma comparação com o cristianismo. Na opinião de Negrão: A questão axiológica referente ao bem e ao mal e seus limites se coloca, conforme toda religião de alguma forma moralizada, como central na Umbanda. Não é, contudo uma questão teologicamente equacionada, como no universo simbólico cristão, plenamente definido. Neste, além do evidente maniqueísmo, o mal está configurado no demônio, personagem mítico essencial, pois sem ele a bondade divina seria sem sentido. Bem e mal, Deus e o Diabo, anjos e demônios existem, opõem-se drasticamente e não comportam gradações em si. Na Umbanda, tal como afirma um pai-de-santo, Deus é bom e o Diabo não é mau. Se o bem é inquestionável e identificado a Deus, os espíritos maléficos não são intrinsecamente maus, podem ser batizados ou doutrinados e evoluir em sua direção (NEGRÃO, 1996, p. 337). Esta questão axiológica é também definida no sertão por Silva, sacerdotisa de Umbanda, Quimbanda e Magia Negra, Rosa dos Santos Silva, em entrevista: Acredito em Deus, mas não rezo pra ele. Deus tem poder, o Diabo tem força. Deus é pai do Diabo e nós somos irmãos dele. Nada mais, nada menos, eu mecho com a criação de Deus. (Rosa dos Santos Silva. Entrevista, 2007). Para o sacerdote Maurício Pereira de Jesus a Quimbanda, com um panteão constituído de Exus e elementos das profundezas não representa o mal em si, mas sim a defesa contra este. Ontologicamente os Exus não são maus, mas apenas desconhecem o bem. Faz-se necessário o trabalho com estes em rituais de Quimbanda para adquirirem discernimento e assim não prejudicarem os seres humanos. Em entrevista realizada em outubro de 2006 com a sacerdotisa de Umbanda Nair Lopes Dias verificamos a relação afetiva que a mesma mantém com sua Pomba-Gira: Eu quero agradecer Serena... quando eu falo que se não fosse minha amiga, se você [Pomba-Gira Serena] não ficasse perto de mim, eu não sei não,[...] Então ela é uma moça que eu agradeço muito, porque eu falo: a baixo de Deus se não fosse essa força, eu acho que não estaria aqui não (Nair Lopes Dias. Entrevista, 2006). Deus, no alto e Exu, em sua forma de Moça Bonita, do lado para amparar, apoiar e defender. A sacerdotisa sertaneja confia sua proteção e segurança a uma entidade que para ela não

16 faz o mal. Somente a protege afastando dela qualquer coisa que signifique atrapalho, ou seja, energias negativas. A defesa contra o mal, então, deve ser elaborada por uma força semelhante em nome do bem. No imaginário religioso do umbandista sertanejo se acredita na lei do retorno, afastar o negativo encomendado significa retorná-lo a quem por direito pertence: o autor da magia. Retroceder o mal via amigos espirituais não é enveredar pelo caminho negativo - conotação cristã - mas se esquivar, se desvencilhar, beirar o bêco, se proteger e livrar-se da negatividade. Entretanto, a Umbanda e a Quimbanda parecem não serem suficientes para os sertanejos, observa-se desde os meados dos anos 60 o fenômeno da inserção dos seus sacerdotes no Candomblé. Prandi afirma que, No curso da década de 1960, [...], o velho Candomblé surgiu como forte competidor da Umbanda. Com sua lógica própria e sua capacidade de fornecer ao devoto uma rica e instigante interpretação do mundo, o Candomblé foi se espalhando da Bahia para todo o Brasil, seguindo a trilha já aberta pela vertente umbandista. (PRANDI, 2004, p. 3) No sertão, a aproximação entre estas religiões acrescida do Candomblé pode ser encarada como um processo híbrido, uma vez que sua adesão, como ocorreu em outras regiões, não significa o abandono ou negação da Umbanda, Canclini ( 2006, p.xix) afirma que estruturas e práticas separadas se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas. É o que ocorre no sertão norte-mineiro, estruturas e práticas da Umbanda e Quimbanda se misturam às composições do Candomblé mediante um fluxo dialético de significação e re-significação, em ritmos que fogem à percepção dos seus adeptos. Muito possivelmente o fato das práticas bantos que influenciaram o universo religioso afro brasileiro - dominarem o Candomblé Sertanejo pode ter contribuído para o desencadeamento do fenômeno de introdução de sacerdotes umbandistas nesta religião bem como estar influenciando na combinação de suas práticas e cosmologias a ponto de gerar uma nova religiosidade. Processo semelhante originou a Umbanda. (BASTIDE apud CONCONE, 1972, p. 25) considera que a Macumba, estágio anterior a Umbanda, seria resultante da introdução do culto dos Orixás na Cabula de origem banto, aliada a influencias indígenas e influencias do catolicismo popular. Silva (2005) demonstra através de um quadro que elaborou sobre as influências e denominações regionais das religiões afro-brasileiras que as religiões indígenas, o catolicismo popular, o espiritismo popular europeu e o kardecismo associados às práticas bantos entre outras manifestações religiosas afro originaram o Candomblé de Angola e de caboclo na Bahia e a Umbanda de todo o Brasil. Desta forma, pode-se inferir que a influência banto/angola presente no Candomblé e na Umbanda tenha também aproximado, no sertão fronteiriço, as duas religiões a ponto de junto a Quimbanda, coexistirem institucionalmente.

17 Retornando ao campo afro-sertanejo, no continuum, o Candomblé se apresenta como mais um recurso mediúnico na busca por proteção e equilíbrio. O ingresso nesta crença pode acontecer de maneira total ou parcial. Consideramos como inserção total a Feitura de Santo, atitude vulgarmente conhecida como fazer a cabeça ou fazer o santo. Para a feitura de santo o iniciado é recolhido por dias se submetendo a sucessivos rituais até estar preparado para representar seu Orixá de cabeça se comprometendo com ele. A inserção parcial não tem o mesmo nível de comprometimento que a total e, acontece de várias formas dependendo da necessidade espiritual daquele que a procura. Pode se restringir a um Bori (Rito para fortalecimento espiritual da cabeça (ori) de uma pessoa), ou assentamento do Orixá (Conjunto de objetos (pratos, ferro, búzios, pedra, etc que representa o Orixá). De toda maneira, qualquer inserção significa manter ligações eternas com o Orixá que deve ser cultuado à maneira do Candomblé. Na atualidade, muitos sacerdotes umbandistas sertanejos optam pela introdução parcial e em função desta alternativa não se vêem como candomblecistas, apenas como um umbandista que apelou ao Candomblé no intuito de encontrar estabilidade espiritual não encontrada na Umbanda. De qualquer maneira, a inserção parcial ou total influencia a prática umbandista revestindo-a de uma hibridez que propicia o novo, foi o que verificamos nos terreiros afro-sertanejos. Nestes, as giras de Umbanda e Quimbanda são marcadas pelo expontaneísmo. Nota-se através da expressão corporal e do canto a identificação entre médium e entidade antes mesmo do transe ocorrer, a lógica do ritual é inteiramente espiritual. A intuição, motor que alimenta o misticismo ao demolir a racionalidade aproxima o sensível do supra-sensível. No entanto, cada vez mais, à medida que o Candomblé ocupa espaço no terreiro, se observa alterações nas giras de Umbanda, principalmente quando o sacerdote é feito no santo. Progressivamente, tais giras estão se assemelhando a roda de dança do Candomblé quando se canta e dança especificamente para cada Orixá. Como muitos adeptos não possuem um conhecimento vasto do Candomblé, o sacerdote se vê como regente da gira inserindo no rito uma nova lógica na medida em que o conduz de forma semelhante ao rito do Candomblé. Ganha-se em organização e perde-se em liberdade, o ritual é de Umbanda mas sua gira lembra o Candomblé. Outra característica da gira de Umbanda e Quimbanda que vem sendo alterada pela influência candomblecista é o transe. Segundo o Tatêto Ricardo Luiz de Freitas Rosa, o Kiozô, a manifestação do Orixá no Candomblé difere da manifestação de um antepassado (Umbanda e Quimbanda), pois no Candomblé não há in-corporação, mas sim ex-corporação. O médium externa o Orixá presente em seu interior, que não é um ser estranho, mas sua própria natureza. Assim, no ato de externar a natureza transe -, o corpo do médium sacode como se algo adormecido ganhasse movimento. Na gira de Umbanda, ocorre o contrário, o corpo é ocupado por um agente estranho, ou

18 seja, num mesmo espaço corporal dois seres devem permanecer. Para que isso seja viabilizado o corpo do médium é girado pelo espírito num ritmo rápido até a entidade sentir que é ela quem domina. Cada vez mais, nos terreiros sertanejos onde o Candomblé está presente, é comum que o transe de possessão se assemelhe ao transe de ex-corporação do Orixá próprio do Candomblé. Da relação entre Candomblé e Umbanda, outras mudanças ocorrem tornando o espaço religioso umbandista híbrido e intersticial. Do encontro com o Candomblé o tratamento dispensado ao sacerdote de Umbanda pelos seguidores, Meu padrinho, Minha madrinha foram substituídos por Meu Pai e Minha Mãe. Como é sabido por todos, este tratamento é comum no Candomblé onde a relação entre Tatêto e adepto se configura numa relação filial. A introdução no Candomblé tem concedido à comunidade umbandista sertaneja a certeza de que a partir do terreiro que fazem parte, constituem uma família com laços de parentesco espiritual tecidos na convivência religiosa regida pelo Tatêto. Mesmo quando o sacerdote não está inserido no Candomblé a relação que anteriormente configurava os adeptos como seus afilhados e protegidos hoje os configuram como filhos. Tais laços concedem ao grupo uma nova identidade, o Candomblé parece dar ao grupo maior coesão ao promover, mais que a Umbanda, um consenso não apenas espiritual, mas também familiar. Mesmo os não iniciados, que não compartilham dos fundamentos do Candomblé, mas participam ativamente dos seus rituais, se vestem de forma semelhante aos candomblecistas, cantam e se cumprimentam em africano. O continuum mediúnico torna o espaço mais místico ao alterar a geografia dos terreiros traduzindo, a partir de transformações estruturais, uma dimensão espacial híbrida e sincrética onde estão distribuídos elementos do Candomblé, da Umbanda e da Quimbanda. É o que se vislumbra na Roça Gongobiro Unguzu Moxicongo, terreiro afro-sertanejo onde coexistem as três religiões. De forma a oferecer equilíbrio ao continuum mediúnico, neste terreiro foram edificadas construções que acomodassem a cosmologia da tríade, vejamos: Sevêro das Almas (Umbanda), Casa de Exu (Quimbanda),Assentamentos (Candomblé), Tronqueiras ( Quimbanda), Casa de Exu ( Candomblé), Casa de Ogum (Candomblé), Casa do Marujo e do Caboclo ( Candomblé), Casa de Tempo e Catendê ( Candomblé), Gruta do Baiano ( Umbanda), Pejí (Umbanda), Quartos de santos, Sabají, Rancó ( Candomblé), Quarto de Oxalá (Candomblé), Quarto do Mutacalambô Gongobiro (Candomblé), área ao ar livre (aproximadamente 250m²) com um cupim ao centro(quimbanda) e um grande salão onde são realizadas as sessões. Num mesmo local, três religiões afro-brasileiras não apenas dividem o espaço, mas interagem e, interagindo o utilizam segundo suas prerrogativas de forma a oferecer aos adeptos e clientes um leque de alternativas para o enfrentamento da vida. Um estudo mais aprofundado sobre a coexistência num mesmo templo das três religiões pode nos dês-velar sobre categorias articuladas entre si, nos referimos à cultura, à identidade e à

19 religiosidade sertanejas. A questão axiológica presente neste território reflete o ethos sertanejo e se revela na dimensão espacial do terreiro, basta nos ater à presença da entidade Exu tanto na prática da Quimbanda quanto do Candomblé. Exu tem existência nas Tronqueiras da Quimbanda, nos Assentamentos do Candomblé, é presente no Peji de Umbanda como Escora e de alguma maneira tem sua representação sugerida através da Casa de Ogum pelo Candomblé. Mas, o marco da sua presença é a sua existência num grande cupim (1,80m² de altura por 2m² de largura) cultivado no centro de uma área de 250m². Neste, Exu é cultuado, alimentado e invocado. Vislumbrar a dimensão espacial deste terreiro afro-sertanejo tendo como ponto de referência a entidade Exu nos leva à compreensão da visão de mundo dominante no sertão, nos colocando-nos diante não apenas da sua religiosidade, mas, sobretudo, frente à sua cultura e identidade. Neste sentido, em pesquisa de campo, constatamos que as mudanças não se reduzem à estrutura física, mas se estendem e se aprofundam na medida em que atingem a dimensão metafísica presente no imaginário dos adeptos do terreiro. A questão essencial para o entendimento da metafísica resultante da tríade é a compatibilidade cosmológica que aproximam as religiões no sertão nortemineiro. Verificamos na região que a influência Angola/Banto domina o seu Candomblé evitando, desta forma, uma ruptura entre este e a Umbanda, principalmente, em terreiros onde dividem espaço juntamente com a Quimbanda. Nestes terreiros não nos parece haver uma oposição, a começar pela proveniência do Candomblé da região. Sobre a diversidade dos ritos bantos na cidade de Montes Claros foi constatado em estudo que, [...] realmente os Terreiros de Candomblé existentes nessa região são todos provenientes na Nação Angola, ou seja, praticantes dos ritos Bantu, com todos os aspectos culturais pertencentes a esses povos, oriundos das regiões africanas de Angola, Congo, Moçambique e toda África do Sul Equatorial [...]. (CAMPOS, 2004, p. 68) Desta forma, no sertão - espaço intersticial, isto é, de fronteira, onde elementos culturais se misturam em movimentos dialéticos de combinação e negação ao processar re-significações - está se tornando impossível qualquer possibilidade de ruptura entre Umbanda, Candomblé e Quimbanda em função da concepção metafísica de mundo espiritual que se originou da sua coexistência. Como campo do conhecimento, para Romero (2003) a metafísica é o estudo dos três mundos: o mundo absoluto, o mundo ideal e o mundo material. Interessa-nos neste estudo a concepção que os adeptos da Roça Gongobiro Unguzu Moxicongo possuem do mundo ideal e da relação deste com o mundo material. Desta forma, conceberemos nesta discussão o conceito de metafísica como teologia, que consiste em reconhecer como seu objeto um ser elevado e perfeito do qual provêm os outros seres e as coisas do mundo. As especulações metafísicas, assim como as ciências, são baseadas na

20 observação do mundo material, portanto, se a prática religiosa se modifica entende-se que a transformação corresponde à realidade ideal, sem a qual a religião não poderia existir. Nesta concepção então, o mundo material não surge de si mesmo, isto é, do profano, pois procede do espaço sagrado. Sendo assim, a tríade Umbanda, Quimbanda e Candomblé, como dizem os adeptos da Roça Gongobiro Unguzu Moxicongo, é uma extensão do espaço espiritual que corresponde à realidade ideal. Concordamos com Ciampa (2005) quando diz que o nome não é a identidade, mas a representação dela. A identidade estaria na ação e no movimento, ou seja, na prática. O agir, portanto, é o que realmente identifica. Partindo deste princípio, a tríade como prática religiosa descarta a possibilidade do adepto em se identificar optando por uma ou outra, uma vez que o seu agir religioso corresponde ao continuum visto por ele como conexo. A tríade não se trata apenas de um caso de tripla pertença ou mesmo em função da sincretização entre Umbanda e Candomblé - de um Umbandomblé, a questão é mais profunda se estendendo a um plano metafísico resultante da integração prática entre estas religiões. Na Roça Gongobiro Unguzu Moxicongo há um cuidado em se cultuar equilibradamente as três religiões como a realização dos seus rituais em dias diferentes e a observância dos fundamentos, festividades e datas sagradas de cada uma. O cuidado com os fundamentos de cada energia, o rigor em manter cada uma delas dentro da sua proposta constrói um conjunto que reflete um todo mediúnico e religioso. No atendimento aos clientes ou mesmo no retorno de alguma demanda enviada ao terreiro recorrem-se as três energias, ou seja, a receita - para a resolução dos problemas de quem procura os serviços do terreiro pode possui ingredientes de Umbanda, de Quimbanda e de Candomblé. O continuum mediúnico, portanto, está envolvido numa mística de atividades interrelacionadas construídas pela tríade, o que nos induz a vislumbrar o nascimento de uma nova coerência religiosa neste terreiro. Coerência que pode assinalar a institucionalização de uma nova religião. Mesmo que sejam executadas em separado suas práticas preenchem possíveis lacunas, ou seja, o que a Umbanda não atende é atendido pela Quimbanda ou Candomblé. O mesmo pode ser dito das outras. Suas limitações são superadas pela totalidade metafísica que construíram no terreiro. No plano transcendente suas noções são associadas pelos adeptos gerando um todo cosmológico que concilia a cosmologia de cada uma. Mesmo que seus elementos sejam contrapontos, muito possivelmente ocorre o que Canclini (2001) prevê: os opostos ao mesmo tempo em que tendem a se excluírem tendem também a se interpenetrar, conjugar e se identificar. Em contato, signos, sentidos e significados diferentes provocam relações de conflito e de harmonia, ou seja, relações sincréticas. No imaginário religioso deste terreiro constatamos a construção de uma ordem espiritual que constitui um novo mundo supra-sensível, uma totalidade das coisas existentes numa dimensão acima do espaço físico. Devemos entender que,

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