RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS E LUSO-AFRICANISMO:

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1 RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS E LUSO-AFRICANISMO: Permanências e deslocamentos no imaginário religioso português. 1 JOÃO FERREIRA DIAS Pensar a identidade portuguesa a partir do exterior é um excelente exercício de distanciamento, físico e simbólico, porque, enquanto português, a viagem confere um esvaziamento lógico que constrói um olhar literalmente à distância. A história da identidade portuguesa é feita de muitas andanças religiosas. O campo religioso português é edificado sobre o catolicismo popular, mas de modo algum se esgota neste. A religiosidade popular portuguesa é um compósito, um resultado de um processo cumulativo que se revela nas experiências pessoais e nas relações geradas entre o catolicismo eclesiástico e as formas populares. Não se pode negar a presença e a influência dos costumes pré-cristãos na forma como o catolicismo popular se traja. As influências celtas e romanas estão presentes. Os padrões religiosos pré-cristãos ligados à natureza nomeadamente as montanhas e nascentes e cursos de água e à busca pela cura para os males do corpo e do espírito (noções interligadas) mantêm-se no imaginário popular português, através das Senhoras da Saúde, dos Remédios. As capelas em lugares ermos e de difícil acesso, são outro sinal deste continuum simbólico. Não se perderam as curas pelas plantas nem tampouco os tabus e interdições inerentes a tais práticas, como as horas e os dias que as mesmas podem ou não ser colhidas, como salienta Maria do Carmo Serén (2012). Este imaginário popular se anima entre bruxas, curandeiras, santos, espíritos, doenças inexplicáveis, males espirituais, curas alternativas, dons, oferendas, ervas, problemas amorosos e financeiros, e tantas outras ideias que correm à margem da religião católica ortodoxa. 1 Comunicação ao Congresso Portugiesische Identitäte: Positionen und Visionen,Universidade de Colońia, março 2014.

2 Esse poder de cura, que se etnografa de lés a lés (como o fez António Maria Romeiro Carvalho, 1996), está implicitamente ligado à noção popular de dom, seja ele um dom herdado seja adquirido. Dessa forma, o dom que é o poder de fazer acontecer, de operar por antigos e naturais caminhos, milagres que a medicina não consegue solucionar, é um ativo importantíssimo na identidade portuguesa. Basta tomar como exemplos paradigmáticos as figuras do Dr. Sousa Martins ou a Santa da Ladeira (vide Welter, ). Entre as curas não se contam apenas as do corpo e, bem assim, não raras vezes os males físicos são reflexos de males espirituais, de que as possessões são casos extremos. É neste contexto entre religião ortodoxa, com os seus cânones bem definidos e o religioso popular animado pelas doenças espirituais, pelas curas, pelas possessões, pelas receitas caseiras que vão das orações aos rituais com azeite virgem ou comer um bolo atrás da porta, que as religiões afro-brasileiras se irão inserir em Portugal, no rescaldo do 25 de abril de 1974 que lança os alicerces da democracia. Nas cirandas entre as religiões afro-brasileiras (com enfoque à Umbanda e Candomblé) e a religiosidade portuguesa, há um conjunto de dados que vão sendo ressimbolizados, numa tensão produtora de novos significados. As permanências e deslocamentos no imaginário religioso português em meio às religiões afro-brasileiras são de elevada importância para pensar a identidade religiosa portuguesa ao séc. XXI. As estratégias de aportuguesação do imaginário afro-brasileiro, que facilitam a sua adaptação ao mercado religioso português contemplam imagens do catolicismo popular, como os santos invocativos e as suas festividades portuguesas, ao mesmo tempo que se dá, no plano individual, um reajustamento das histórias pessoais em favor do novo contexto religioso. Neste último caso, o realinhamento se dá na interpretação do culto dos santos católicos, ao longo da vida, como um culto inconsciente aos Orixás (Guillot, 2011). As experiências na infância e na vida adulta com espíritos, doenças entendidas como espirituais, mau olhado, mal de inveja, sonhos e premonições, são permanências do imaginário português que aportam às religiões afro-brasileiras, e que servem não apenas de porta de entrada na procura de soluções mas acima de tudo como

3 justificativas para a presença nestas religiões, presença essa que normalmente sucede a um historial de contato com mulheres de virtude ou com senhores de vidência e, em alguns casos, de passagem pelo espiritismo. Paralelamente, a noção de dom, faz parte do imaginário popular português, e remete para uma abertura natural dos sujeitos ao extra-humano, ao espiritual, podendo esse dom ser herdado. Apesar do Candomblé requerer um processo iniciático, e posteriores etapas rituais para o acesso ao sacerdócio, e a Umbanda requerer etapas de sacralização do sujeito, esta noção de dom herdado altera a percepção das necessidades iniciáticas. O culto mariano, fortemente marcado no religioso popular português, desdobra-se além de Fátima em inúmeras Nossas Senhoras, símbolos do sagrado feminino (que continua as crenças pré-cristãs), sejam elas dos Remédios como em Lamego (Aida Carvalho, S.d.), da Conceição ou dos Navegantes. Este culto mariano abre as portas, de par em par, ao culto de Iemanjá (do Yorùbá Yèmọnjá), divindade africana que no Brasil é cultuado como deusa dos mares, e sincretizada com Nossa Senhora da Conceição da Praia e dos Navegantes. Em Portugal, representações iconográficas e ocidentalizadas de Iemanjá pele branca e trajando um longo manto azul apresentam-se em casas esotéricas, agências funerárias e até em redor do santuário de Fátima. As oferendas a Iemanjá na passagem do ano, acontecem um pouco por todas as praias portuguesas, quer associadas aos terreiros de Umbanda e Candomblé, quer de forma livre, numa lógica que ultrapassa as fronteiras convencionais afrobrasileiras, que requerem a mediação do(a) sacerdote/isa. LUSO-AFRICANISMO: AZEITE E DENDÊ Nos encontros híbridos entre tradições culturais, em que o fado se encontra com o batuque e a feijoada à trasmontana com o acarajé, habita uma portuguesidade afro-brasileira. Isto porque as religiões afrobrasileiras em Portugal não são frequentadas por brasileiros na sua maioria evangélicos mas portugueses ou luso-africanos, os retornados.

4 O passado colonial português entra aqui em jogo com uma força simbólica particular. A relação com África torna-se numa narrativa apetecível e explorável, alicerçada sobre a colonização portuguesa ao séc. XX, e um sentimento híbrido de nostalgia e exotismo. A experiência de colonizador, feita de contatos interculturais e «encontros religiosos», para usar o termo de J. D. Y. Peel (2000), fabrica nos portugueses um sentimento de dupla-pertença que ultrapassa, pelo exercício romântico da memória, as velhas dicotomias colonizador/colonizado, senhor/servo, branco/negro. Nas palavras de Bruno Machado (2011: 107), a relação com África, enfatizada e romantizada, encontra-se nos testemunhos [que] revelam um passado pautado pela convivência entre brancos e negros, de fortes amizades, um paraíso perdido de espaços de liberdade (...)de imagens idílicas que permanecem nas suas mentes, filtradas por um retorno trágico. A edificação de um imaginário romântico de África encontra terreno fértil nos terreiros de Umbanda e Candomblé em Portugal. De acordo com Clara Saraiva (2010) vários terreiros são frequentados por estes antigos colonos africanos, os retornados, e há casos de sacerdotes que tendo nascido em Angola justificam a sua pertença e chamamento através desse dado biográfico. Trata-se, pois, de uma interessante justaposição entre biografia e religião. A África enquanto locus de identidade é um ativo importante nas religiões afro-brasileiras (Ferreira Dias, 2013). Ela é a terra da religião de conversão, o útero da existência no imaginário afro-brasileiro, em particular do Candomblé e da Umbanda Omolocô. A partir da leitura de Maïa Guillot (2009) compreende-se que o continente africano tem um papel ideológico que vai além do referencial simbólico, uma vez que este serve de independência e de legitimador de autoridade face aos sacerdotes brasileiros com os quais concorrem no mercado religioso. Essa independência e legitimidade que a antropóloga francesa regista, alicerçase numa curiosa narrativa, que é um reajuste da história portuguesa, ao afirmar que as práticas religiosas africanas que estão na base do Candomblé e posterior e parcialmente da Umbanda, são já presentes em Portugal através do tráfico de escravos, ainda antes da formação do Candomblé no séc. XIX. Apesar da longa história de presença africana em Portugal, facto é

5 que não existem dados que sustentem esta ideia. Não obstante, no imaginário dos praticantes das religiões afro-brasileiras em Portugal este parece ser um ativo importante. Nesse sentido, fazendo uso do termo de Arthur Danto (1965), o que está em jogo é um «alinhamento retrospetivo», em que os dados do presente servem para reconstituir pela via da criatividade e da oportunidade o passado. Assim, entre as permanências e os deslocamentos no imaginário religioso português, contam-se a busca pelos processos de cura, pela adivinhação, pela solução para os casos amorosos, as noções de doença espiritual ou de fenómenos inexplicáveis, que em contato com os referenciais afro-brasileiros, com os quais se irão hibridar, geram um aportuguesamento dos símbolos e da linguagem, deslocando os canais de solução das curandeiras e das bruxas para os pais e mães-de-santo. O azeite encontra-se com o dendê, as rezas com os tambores rituais, as pessoas de virtude e de visão com os búzios, os espíritos malignos com os despachos, o Dr. Sousa Martins e a Santa da Ladeira com os caboclos, pretos-velhos e Orixás, o dom, a mediunidade e o trabalho espiritual com o transe ritual, com a iniciação e o sacerdócio, numa lógica em que a devoção, o dom, o chamamento, a curandice se confunde, mescla e altera os processos afro-brasileiros. BIBLIOGRAFIA BERLINER, David e SARRÓ, Ramon (2007), Learning Religion: Anthropological Approaches, Oxford: Berghahn. CARVALHO, António Maria Romeiro (1996), A curandeira, a religião e a medicina na cultura popular, III Congresso Português de Sociologia. CARVALHO, Aida Maria Oliveira (s.d.), Histoŕias de um Culto A Nossa Senhora dos Reme dios, em Lamego, < culto%5b1%5d.pdf>. DANTO, Arthur (1965), Analytical Philosophy of History. Cambridge: Cambridge University Press.

6 FERREIRA DIAS, João (2013), Dos Nàgó da Bahia aos Pọŕtúgérè de Lisboa: Um olhar sobre identidade e religião em diaspora, Cadernos de Estudos Africanos, 25, pp GUILLOT, Maïa (2009), Du mythe de l unité luso-afro-brésilienne: le candomblé et l umbanda au Portugal, Lusotopie, XVI (2), pp MACHADO, Bernardo (2011) Os filhos dos retornados : a experiência africana e a criação de memórias, pós-memórias e representações na póscolonialidade, dissertação de Mestrado em População Sociedade e Território, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. PEEL, J. D. Y. (2000), Religious Encounter and the Making of the Yoruba, Indiana University Press. SARAIVA, Clara (2010), Filhas de santo: rituais, terapias e diálogos afrobrasileiros em Portugal, in Philip Havik, Clara Saraiva, C. e José A. Tavim (orgs.), Caminhos Cruzados em História e Antropologia. Estudos de Homenagem a Jill Dias, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, pp SERÉN, Maria do Carmo (2012), Pedras, montes e protecções: a religião no norte pré-cristão, Cultura, Espaço & Memória, Nº 3, pp WELTER, Tânia (2007-8), Do curador ao santo: aproximações entre os processos de consagração de Dr. Sousa Martins, Santa da Ladeira e São João Maria Agostinho, Lusitania Sacra, pp