The great demigod within the breast: filosofia moral, cristianismo e liberalismo

Transcrição

1 The great demigod within the breast: filosofia moral, cristianismo e liberalismo Lucas Pereira Novaes 1 (lucaspereiranovaes@gmail.com) Pedro Ramos Dolabela Chagas 2 RESUMO: A formulação do moderno pensamento liberal tem origem na filosofia moral e na reflexão acerca do homem e da sociedade parte, majoritariamente, da moral judaicocristã. É assim, ao menos, que começam a se apresentar as primeiras concepções modernas de indivíduo, como no pensamento Locke e Adam Smith. A preocupação de Locke é a de justificar os direitos naturais dos indivíduos, bem como definir a liberdade e a proteção da liberdade individual, com base em sua argumentação religiosa, i. e., cristã. Com Smith ocorre algo parecido na Teoria dos Sentimentos Morais. Apesar de não ser declaradamente cristã, a obra se orienta pela elaboração de um sistema que explique o julgamento das ações e as razões de os homens considerarem as ações virtuosas ou não, além de investigar as origens dos sentimentos (o que obriga a referências a conceitos religiosos e à crença em Deus). Há uma preocupação moral (e, em Locke, claramente religiosa) em explicar o indivíduo e a sociedade. Esse princípio moral-religioso do liberalismo, no entanto, faz o indivíduo ascender a uma posição talvez nunca antes figurada: ele é igual a outros indivíduos; possui direitos naturais; goza de independência; tem, em si mesmo, um grande semideus dentro do peito (The great demigod within the breast), o grande juiz e árbitro da conduta [do homem]. Esta forte expressão de Smith, muitas vezes repetida em sua Teoria, é uma declaração do grande poder que passou a gozar o indivíduo; no entanto, pode ser também um prenúncio da separação que o pensamento liberal terá do moralismo e da filosofia moral que o originou (já que o indivíduo passa a ter grande poder no julgamento de suas próprias ações). O problema do liberalismo clássico era o da compreensão das ações dos indivíduos e a razão de controlá-las, a partir de premissas do Cristianismo ou da filosofia moral. Com o tempo, passa-se a uma espécie de secularização do liberalismo e de abandono da religião e da tradição cristã para explicar e/ou justificar a liberdade 1 Graduado em Letras Modernas pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB) e Mestrando em Memória: Linguagem e Sociedade pela mesma instituição. Contato: lucaspereiranovaes@gmail.com. 2 Doutor em Literatura Comparada pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) e Mestre em Teoria da Literatura pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Professor Adjunto de Teoria Literária da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), campus de Vitória da Conquista. Contato: dolabelachagas@gmail.com.

2 humana, já que o indivíduo passa ter ampliada a liberdade, inclusive a de julgar as próprias ações. Introdução Nos campos político e econômico, o termo liberalismo ganhou, com tempo, novas definições e novas feições, por conta das diversas apropriações que foram feitas de seu sentido original do sentido tal como era compreendido nos séculos XVIII e XIX na filosofia política. Hoje, ao nos deparar com diversos liberalismos (o austríaco, o anarcocapitalismo, libertarianismo e o neoliberalismo podem servir como exemplos), podemos perceber que não se tratam de diferença meramente nominal ou terminológica, mas distinções mais profundas, que dizem respeito à própria modificação do pensamento liberal, que ocorreu a partir das diversas contribuições que teve com o tempo. Partindo das peculiaridades que assumiram várias obras de comentadores do liberalismo, o que provocou necessariamente uma revisão e uma mudança na nomenclatura, o termo liberalismo clássico foi escolhido para distinguir o pensamento liberal tal como surgiu nas obras dos filósofos setecentistas de seu uso mais recente, assimilado, muitas vezes, de forma imprecisa e redefinido por essas assimilações. referia: Assim, liberalismo, nos séculos XVIII e XIX ( liberalismo clássico hoje), se a uma filosofia de vida pública que afirmava [...] [que] sociedades e todas as suas partes não necessitam de um controle central administrador porque [...] [elas] normalmente se administram através da interação voluntária de seus membros para seus benefícios mútuos. (ROCKWELL, 2008) A isso se adiciona o fato de o liberalismo não ter se constituído propriamente como um conjunto fixo de princípios que orientem ou ordenem a vida em sociedade, mas pela adesão a princípios ou ideias, que, ratificadas pela experiência, podem ser defendidas frente a certa espécie de planejamento que pode se mostrar ineficaz ou mesmo prejudicial para determinar os destinos da sociedade (MONTANER, 2008).

3 Entretanto, a maneira pela qual esses princípios se mostram na fala cotidiana de muitas pessoas deve ser alvo de observação mais atenciosa. Não que a defesa da propriedade privada (um princípio liberal ), por exemplo, não possa ser feita por um cidadão comum, que desconheça o liberalismo e seu conceito, mas a naturalização dessa defesa particular (e, mais ainda, o amparo filosófico dado ao cidadão comum ao seu desejo de defender sua propriedade ) é possível porque houve quem se debruçasse sobre o objeto propriedade e a justificasse, filosoficamente, como um direito natural. Para dizer de outra forma e usar outro exemplo, a defesa tão comum dos direitos individuais (e o combate à violação desses direitos ) por parte da maioria das pessoas, presente em qualquer discussão simples do gênero, é possível não por conta de elas saberem definições filosóficas (ou conceitos caros ao liberalismo), mas por se saberem indivíduos e que, por serem indivíduos, possuem direitos não só definidos por lei positiva, mas por lei natural, possuem direitos naturais, que são seus, somente, portanto, inalienáveis. Estas considerações sobre o indivíduo que são, hoje, senso comum precisaram ser, antes, objetos de observação acurada, e, apesar de sua derivação ser, para nós, tão familiar, precisou ser defendida. A esta observação da sociedade e de sua organização se prestou a filosofia política (desde a Política de Aristóteles, por exemplo), da qual o liberalismo clássico é uma vertente. Apesar de não ser uma doutrina completa nem um dogma imutável (VON MISES, 2010, p. 35), nem religião (VON MISES, 2010, p. 200), o liberalismo é um modo de entender a natureza humana (MONTANER, 2008). E este modo, no caso do liberalismo clássico, defende, como princípios fundamentais, a liberdade individual, a propriedade privada, o livre comércio e a paz (WOODS, 2010). Mas até aqui não se falou sobre os pensadores que são comumente resumidos à expressão liberalismo clássico. Não é interesse aqui enumerar autores ou discutir pormenorizadamente o pensamento de cada um deles (o que resultaria em uma espécie de história ou evolução do pensamento econômico), mas se debruçar sobre dois importantes textos da infância do pensamento liberal, que contribuem tanto para a formação dos princípios já referidos, quanto para a argumentação que hoje faz parte do senso comum. São eles o Segundo tratado sobre o governo (Two treatises of civil government, 1689), de John Locke, e a Teoria dos sentimentos morais (Theory of Moral Sentiments, 1759), de Adam Smith.

4 Apesar de estarem separadas por uma fração de tempo considerável, essas obras nos servem para identificar uma preocupação comum aos dois autores. É preciso notar, para tanto, que, para se chegar ao princípio fundamental advogado pelo liberalismo (que é o da liberdade individual), foi necessário, antes, voltar-se para o indivíduo, para essa espécie de unidade indivisível 3 da sociedade ou do corpo da comunidade. Não se pode dizer que essa é a preocupação central dos dois textos, mas ela serve aos objetivos de Locke e Smith, que são, respectivamente, o de explicar em que constituem os direitos naturais e de propriedade (cuja proteção é a função do governo civil) e o de analisar a conduta dos homens além da maneira pela qual eles julgam a si próprios. Em Locke, portanto, é essencial destacar o homem da sociedade para argumentar em prol de leis naturais inerentes ao homem que fundamentariam as leis positivas que ordenam a sociedade, de sua independência e de sua constituição igual frente a outros homens. Já em Smith, deposita-se no homem (indivíduo) o julgamento da conduta e das ações do próprio homem, a partir da observação que faz de seus semelhantes ( os objetos primários de nossas percepções morais são as ações de outros homens ), afinal nossos juízos morais sobre nossa própria conduta são apenas aplicações, sobre nós mesmos, de decisões já proferidas a respeito da conduta de nosso próximo (SMITH, 1999). Os argumentos de Locke e Smith, centrando-se em objetivos e objetos diferentes, se constituem, no entanto, por fundamentos bem semelhantes. A preocupação dos dois autores em explicar o homem, sua organização e suas ações (se virtuosas ou não) em sociedade é de natureza filosófica e política, mas, antes disso, moral e religiosa e aqui fala-se, obviamente, da tradição ou moral judaico-cristã. Locke e o Segundo tratado sobre o governo O clássico Segundo tratado sobre o governo, de Locke, publicado pela primeira vez em 1689, esboça, em linhas gerais, os princípios fundadores dos governos representativos modernos. O tratado antecipa, em parte, por meio das seções dedicadas a explicar a organizações da sociedade e do governo civil, o que passou a ser conhecido 3 Individual. In: Online Etymology Dictionary. Acesso em: 27 de maio de 2013

5 como Estado de direito, tripartição de poderes, isonomia, direitos constitucionais etc., definidoras dos regimes democráticos de hoje. Contudo, antes de se dedicar propriamente ao governo civil, a preocupação de Locke é com o que ele chama de estado de natureza do homem e de como foi necessária uma saída desse estado para a constituição da vida em comunidade. O estado de natureza de Locke não é, de maneira alguma, semelhante ao de Hobbes; ele é, antes, um estado de perfeita liberdade para ordenar-lhes [aos homens] as ações e regular-lhes as posses [...] dentro dos limites da lei da natureza (LOCKE, 1973, p. 41). Este é um estado em que os homens se encontram, portanto, em igualdade, uma vez que são todos providos de faculdades iguais (LOCKE, 1973, p. 42), e em desordem, porque é na observação da lei da natureza pelo homem por parte de cada um que dependem a paz e a preservação de toda a Humanidade (LOCKE, 1973, p. 42). Só há, portanto, justificativa para a violação da liberdade de outro homem (de um igual), caso o estado de natureza seja violado e transgredido, ou seja, caso se transforme em estado de guerra. O estado de guerra é um estado de inimizade e destruição (LOCKE, 1973, p. 46), pois ocorre quando um homem fere a igualdade natural para colocar a outrem sob poder absoluto (LOCKE, 1973, p. 46). Este estado de guerra pode ser comumente provocado pelos homens, pois são eles, sem necessidade de intermediários, seus próprios juízes no estado de natureza daí a instabilidade que essa situação pode ocasionar, com inúmeros conflitos resolvidos pela vontade arbitrária de uma ou outra parte. Dessa arbitrariedade suscitada pelo estado de guerra surge a necessidade da restrição à parcialidade e à violência dos homens (LOCKE, 1973, p. 44), devendo os indivíduos se unirem para a mútua conservação da vida, da liberdade e dos bens (LOCKE, 1973, p. 88): [...] o governo civil é [então] o remédio acertado para os inconvenientes do estado de natureza, os quais devem, com toda a certeza, ser grandes se os homens têm de ser juízes em causa própria, pois é fácil imaginar que quem foi tão injusto, que se tornou capaz de causar dano a um irmão [no caso da violação da liberdade de um homem por outro homem], raramente será tão justo que a si se condene por isso (LOCKE, 1973, p. 44).

6 Essa pequena introdução ao pensamento lockeano nos serve, pois, para uma melhor compreensão da sua justificativa (cristã) dos direitos naturais e da constituição dos governos, que se dá quando os homens, por si mesmos, concordam mutuamente e em conjunto, em formar uma comunidade, fundando um corpo político (LOCKE, 1973, p. 45). A construção desse corpo político é a origem dos governos civis, cujo objetivo é o bem dos homens (LOCKE, 1973, p. 130). O bem dos homens é querido por Deus, que, com toda a certeza, estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens (LOCKE, 1973, p. 44). Entretanto, Deus não somente estabeleceu o governo de forma casual ou arbitrária. Antes, criou os homens iguais, porque [pela natureza] [havia] essa igualdade dos homens (LOCKE, 1973, p. 41). O estado de natureza no qual existe a igualdade e a independência entre os homens (LOCKE, 1973, p. 42) é, no entanto, controlado por uma lei própria para governá-lo, pois o homem não tem a [liberdade] de destruirse a si mesmo ou a qualquer criatura que esteja em sua posse (Idem, ibidem). Os homens são todos obra de um Artífice onipotente e infinitamente sábio e, logo, propriedade d Aquele que os fez, destinados a durar enquanto a ele aprouver e não a uns e outros (LOCKE, 1973, p. 42), por isso, não podem eles gozar de liberdade incontrolável ou irrestrita, renunciando à regra comum e medida que Deus deu aos homens (LOCKE, 1973, p. 44). Para a restrição dessas liberdades no estado de natureza, o homem deve cumprir a lei da natureza de autoria divida que nada mais é que sua razão. E esta razão Deus a concedeu para que [...] [os homens] utilizassem [o mundo] para maior proveito da vida e da própria conveniência (LOCKE, 1973, p. 51), não para estragar e destruir [o mundo] (LOCKE, 1973, p. 53). A ação do homem sobre o mundo, que é feita em proveito da vida, dá origem a outro direito natural: a propriedade. Ao dar o mundo em comum a todos, Deus ordenou-lhes [aos homens] também que trabalhassem, pois assim igualmente exigia a penúria da condição humana (LOCKE, 1973, p. 53). É este trabalho sobre a terra que funda a propriedade, pois, trabalhando, o homem separa-a do comum (LOCKE, 1973, p. 53) e também porque Deus, mandando dominar, concedeu autoridade para a apropriação (LOCKE, 1973, p. 54).

7 O fundamento do governo civil está, portanto, na obediência e no respeito à lei da natureza, que é dada aos indivíduos por Deus, e, mais do que isso, na necessidade que tem o homem de organizar-se politicamente, porque, tendo Ele feito o homem criatura tal que, conforme julgava, não seria conveniente para o próprio homem ficar só, colocou-o sob fortes obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para arrastá-lo à sociedade (LOCKE, 1973, p. 70). O fim do homem é, pois, a vida em sociedade, regida por leis que estejam conforme à lei da natureza, pois o o objetivo da lei não consiste em abolir ou restringir, mas em preservar e ampliar a liberdade (LOCKE, 1973, p. 62). A liberdade não é ilimitada, mas limitada pela obediência à lei da natureza, sendo que esta é a própria vontade de Deus (LOCKE, 1973, p. 93). The great demigod within the breast Não sendo a obra de Adam Smith aqui propriamente um tratado sobre direitos individuais, ou sobre governo e modos de organização das sociedades e da vida em comunidade, apesar de constituir uma parte importante de seu pensamento e obra, que será concluída em A riqueza das nações, interessa aqui destacar os pontos fundamentais que dizem respeito ao desenvolvimento de uma teoria moral em relação ao indivíduo e a suas ações. É nisto que consiste, como já foi mencionado acima, a Teoria dos sentimentos morais, primeiramente publicada em 1759: analisar a origem da conduta humana e o julgamento dos homens sobre a conduta de seus semelhantes (como esse julgamento afeta a própria conduta). Não cabe aqui tratar pormenorizadamente, como faz Smith, dos sistemas de moral, do fundamento dos juízos quanto aos nossos próprios sentimentos ou do senso de conveniência das ações, mas saber que toda a argumentação smithiana envolve certa noção mais aprofundada do indivíduo e dos direitos individuais, que também possui justificativa moral e religiosa. Em Smith, está claro o intuito de depositar no indivíduo o poder para discernir se uma ação é moral ou não, ainda que seja de maneira invisível, pelo poder da

8 divindade. No coração do indivíduo, e não em um conjunto de preceitos objetivos exterior a ele (como os Dez Mandamentos), está o grande juiz e árbitro da conduta [do homem]. Esta visão se aproxima de Locke, quando este diz que a lei da natureza, não sendo escrita, não se pode encontrar em outro qualquer lugar senão no espírito dos homens (LOCKE, 1973, p. 93). Aqui se localiza o ponto de encontro entre as duas obras que parecem, à primeira vista, tão diversas em seus objetivos e propósitos. Não se afirmando a necessidade de um conjunto de preceitos morais objetivos que compõem uma moral objetiva, o juízo das ações, sendo depositado no indivíduo, favorece a certa liberdade no que respeita à religião mesmo à religião cristã, que contribui para a argumentação dos dois pensadores. O domínio religioso perde espaço quando ganha espaço o indivíduo, que o subjuga. O indivíduo é o que domina o sobrenatural, pois está em seu peito o juízo sobre as ações de si mesmo ou de seus semelhantes. Há uma espécie de desprendimento de Deus, mesmo sendo Ele o responsável tanto pela lei da natureza, escrita no espírito do homem, quanto pelo discernimento das ações e do senso de conveniência das ações. É possível falar, portanto, em um potencial de secularização originária da argumentação que possui fundamentação religiosa e que pode, ainda, servir como argumentação para a liberdade religiosa e o direito à expressão religiosa.

9 Referências LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. In: Os pensadores. São Paulo: Abril, MONTANER, Carlos Alberto. O que é o liberalismo? Disponível em: < Data de acesso: 27 de maio de ONLINE ETYMOLOGY DICTIONARY. Individual. Disponível em: < Data de acesso: 27 de maio de ROCKWELL, Lew. O que é o Liberalismo Clássico. Disponível em: < Data de acesso: 27 de maio de SMITH, Adam. Teoria dos sentimentos morais. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, VON MISES, Ludwig. Liberalismo: segundo a tradição clássica. São Paulo: Instituto Ludwig von Mises Brasil, WOODS, Thomas. O conceito de Mises sobre uma sociedade livre. Disponível em: < >. Data de acesso: 27 de maio de 2013.