Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências *

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1 Revista Crítica de Ciências Sociais, 63, Outubro 2002: BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra e Centro de Estudos Sociais Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências * Procede-se a uma crítica do modelo de racionalidade ocidental o modelo de uma razão indolente propondo-se os prolegómenos de um outro modelo, o de uma razão cosmopolita. Procura-se fundar três procedimentos sociológicos nesta razão cosmopolita: a sociologia das ausências, a sociologia das emergências e o trabalho de tradução. 1. Introdução O presente texto resulta de um projecto de investigação com o título A reinvenção da emancipação social por mim recentemente dirigido. Este projecto propunha-se estudar as alternativas à globalização neoliberal e ao capitalismo global produzidas pelos movimentos sociais e pelas ONGs, na sua luta contra a exclusão e a discriminação em diferentes domínios sociais e em diferentes países. O principal objectivo do projecto era determinar em que medida a globalização alternativa está a ser produzida a partir de baixo e quais são as suas possibilidades e limites. Escolhi seis países, cinco dos quais semiperiféricos, em diferentes continentes. A minha hipótese de trabalho era que os conflitos entre a globalização neoliberal hegemónica e a globalização contra-hegemónica são mais intensos nestes países. Para confirmar esta hipótese, seleccionei também um dos países mais pobres do mundo: Moçambique. Os seis países escolhidos, para além de Moçambique como país periférico, eram a África do Sul, o Brasil, a Colômbia, a Índia e Portugal. Nestes países, identificaram-se iniciativas, movimentos, experiências, em cinco áreas temáticas: democracia participativa; sistemas de produção alternativos; multiculturalismo, direitos colectivos e cidadania cultural; alternativas aos direitos de propriedade * As minhas incursões pela teoria literária devem muito ao diálogo com Maria Irene Ramalho. Estou igualmente grato a Paula Meneses, minha assistente de investigação, pela eficiência do seu trabalho. Agradeço também a João Arriscado Nunes, Allen Hunter e César Rodríguez.

2 238 Boaventura de Sousa Santos intelectual e biodiversidade capitalista; novo internacionalismo operário. Como parte do projecto, e com a intenção de identificar outros discursos ou narrativas sobre o mundo, realizaram-se extensas entrevistas com activistas ou dirigentes dos movimentos ou iniciativas sociais analisados. 1 O projecto levou a uma profunda reflexão epistemológica de que resultou o presente ensaio. São os seguintes os factores e circunstâncias que mais contribuiram para essa reflexão. Em primeiro lugar, tratava-se de um projecto conduzido fora dos centros hegemónicos de produção da ciência social, com o objectivo de criar uma comunidade científica internacional independente desses centros. Em segundo lugar, o projecto implicava o cruzamento, não apenas de diferentes tradições teóricas e metodológicas das ciências sociais, mas também de diferentes culturas e formas de interacção entre a cultura e o conhecimento, bem como entre o conhecimento científico e o conhecimento não-científico. Em terceiro lugar, o projecto debruçava-se sobre lutas, iniciativas, movimentos alternativos, muitos dos quais locais, muitas vezes em lugares remotos do mundo e, assim, talvez fáceis de desacreditar como irrelevantes, ou demasiado frágeis ou localizados para oferecer uma alternativa credível ao capitalismo. Os factores e circunstâncias acima descritos levaram-me a três conclusões. Em primeiro lugar, a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica ou filosófica ocidental conhece e considera importante. Em segundo lugar, esta riqueza social está a ser desperdiçada. É deste desperdício que se nutrem as ideias que proclamam que não há alternativa, que a história chegou ao fim, e outras semelhantes. Em terceiro lugar, para combater o desperdício da experiência, para tornar visíveis as iniciativas e os movimentos alternativos e para lhes dar credibilidade, de pouco serve recorrer à ciência social tal como a conhecemos. No fim de contas, essa ciência é responsável por esconder ou desacreditar as alternativas. Para combater o desperdício da experiência social, não basta propor um outro tipo de ciência social. Mais do que isso, é necessário propor um modelo diferente de racionalidade. Sem uma crítica do modelo de racionalidade ocidental dominante pelo menos durante duzentos anos, todas as propostas apresentadas pela nova análise social, por mais alternativas que se julguem, tenderão a reproduzir o mesmo efeito de ocultação e descrédito. Neste ensaio, procedo a uma crítica deste modelo de racionalidade a que, seguindo Leibniz, chamo razão indolente e proponho os prolegómenos 1 O projecto pode ser consultado em

3 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 239 de um outro modelo, que designo como razão cosmopolita. 2 Procuro fundar três procedimentos sociológicos nesta razão cosmopolita: a sociologia das ausências, a sociologia das emergências e o trabalho de tradução. Os pontos de partida são três. Em primeiro lugar, a compreensão do mundo excede em muito a compreensão ocidental do mundo. Em segundo lugar, a compreensão do mundo e a forma como ela cria e legitima o poder social tem muito que ver com concepções do tempo e da temporalidade. Em terceiro lugar, a característica mais fundamental da concepção ocidental de racionalidade é o facto de, por um lado, contrair o presente e, por outro, expandir o futuro. A contracção do presente, ocasionada por uma peculiar concepção da totalidade, transformou o presente num instante fugidio, entrincheirado entre o passado e o futuro. Do mesmo modo, a concepção linear do tempo e a planificação da história permitiram expandir o futuro indefinidamente. Quanto mais amplo o futuro, mais radiosas eram as expectativas confrontadas com as experiências do presente. Nos anos quarenta, Ernst Bloch (1995: 313) interrogava-se, perplexo: se vivemos apenas no presente, por que razão é ele tão fugaz? É a mesma perplexidade que está subjacente à minha reflexão neste ensaio. Proponho uma racionalidade cosmopolita que, nesta fase de transição, terá de seguir a trajectória inversa: expandir o presente e contrair o futuro. Só assim será possível criar o espaço-tempo necessário para conhecer e valorizar a inesgotável experiência social que está em curso no mundo de hoje. Por outras palavras, só assim será possível evitar o gigantesco desperdício da experiência de que sofremos hoje em dia. Para expandir o presente, proponho uma sociologia das ausências; para contrair o futuro, uma sociologia das emergências. Dado que vivemos, como mostram Prigogine (1997) e Wallerstein (1999), numa situação de bifurcação, a imensa diversidade de experiências sociais revelada por estes processos não pode ser explicada adequadamente por uma teoria geral. Em vez de uma teoria geral, proponho uma teoria ou um processo de tradução, capaz de criar uma inteligibilidade mútua entre experiências possíveis e disponíveis. A indolência da razão criticada neste ensaio ocorre em quatro formas diferentes: a razão impotente, aquela que não se exerce porque pensa que nada pode fazer contra uma necessidade concebida como exterior a ela 2 A designação de Leibniz tem-me servido para situar o trabalho de reflexão teórica e epistemológica que tenho vindo a fazer nos últimos anos. O título do livro em que dou conta dessa reflexão é testemunho disso mesmo: A crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência (Santos, 2000). No presente trabalho, proponho-me dar mais um passo nessa reflexão.

4 240 Boaventura de Sousa Santos própria; a razão arrogante, que não sente necessidade de exercer-se porque se imagina incondicionalmente livre e, por conseguinte, livre da necessidade de demonstrar a sua própria liberdade; a razão metonímica, que se reivindica como a única forma de racionalidade e, por conseguinte, não se aplica a descobrir outros tipos de racionalidade ou, se o faz, fá-lo apenas para as tornar em matéria-prima; 3 e a razão proléptica, que não se aplica a pensar o futuro, porque julga que sabe tudo a respeito dele e o concebe como uma superação linear, automática e infinita do presente. 4 A razão indolente subjaz, nas suas várias formas, ao conhecimento hegemónico, tanto filosófico como científico, produzido no Ocidente nos últimos duzentos anos. A consolidação do Estado liberal na Europa e na América do Norte, as revoluções industriais e o desenvolvimento capitalista, o colonialismo e o imperialismo, constituíram o contexto sócio-político em que a razão indolente se desenvolveu. As excepções parciais, o romantismo e o marxismo, não foram nem suficientemente fortes nem suficientemente diferentes para poderem ser uma alternativa à razão indolente. Por isso, a razão indolente criou o quadro para os grandes debates filosóficos e epistemológicos dos dois últimos séculos e, de facto, presidiu a eles. Por exemplo, a razão impotente e a razão arrogante formataram o debate entre determinismo e livre arbítrio e, mais tarde, o debate entre realismo e construtivismo e o debate entre estruturalismo e existencialismo. Não surpreende que estes debates tenham sido intelectualmente indolentes. Por sua vez, a razão metonímica apropriou-se de debates antigos, como o debate entre o holismo e o atomismo, e constituiu outros, como, por exemplo, o Methodenstreit entre as ciencias nomotéticas e as ciências idiográficas, entre a explicação e a compreensão. Nos anos sessenta do século XX, presidiu ao debate sobre as duas culturas lançadas por C. P. Snow (1959, 1964). Neste debate, a razão metonímica ainda se considerava a si própria como uma totalidade, se bem que já não tão monolítica. O debate aprofundou-se nos anos oitenta e noventa com a epistemologia feminista, os estudos culturais e os estudos sociais da ciência. Ao analisarem a heterogeneidade das práticas e das narrativas da ciência, as novas epistemologias pulverizaram ainda mais essa totalidade e transformaram as duas culturas numa pluralidade pouco estável de culturas. Mas a razão metonímica continuou a presidir aos debates mesmo quando se introduziu neles o tema do multiculturalismo e a ciência 3 Uso o conceito de metonímia, uma figura do discurso aparentada com a sinédoque, para significar a parte pelo todo. 4 Uso o conceito de prolepse, uma técnica narrativa frequente, para significar o conhecimento do futuro no presente.

5 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 241 passou a ver-se como multicultural. Os outros saberes, não científicos nem filosóficos, e, sobretudo, os saberes não ocidentais, continuaram até hoje em grande medida fora do debate. No que respeita à razão proléptica, a planificação da história por ela formulada dominou os debates sobre o idealismo e o materialismo dialécticos, sobre o historicismo e o pragmatismo. A partir da década de 80, foi contestada sobretudo com as teorias da complexidade e as teorias do caos. A razão proléptica, que assentava na ideia linear de progresso, viu-se então confrontada com as ideias de entropia e catástrofe, embora do confronto não tenha resultado até agora nenhuma alternativa. O debate gerado pelas duas culturas e pelas várias terceiras culturas que emergiram dele as ciências sociais (Lepenies, 1988) ou a popularização da ciência (Brockman, 1995) 5 não afectou o domínio da razão indolente sob qualquer das suas quatro formas: razão impotente (determinismo, realismo), razão arrogante (livre arbítrio, construtivismo), razão metonímica (a parte tomada pelo todo) e razão proléptica (o domínio do futuro sob a forma do planeamento da história e do domínio da natureza). Por isso não houve nenhuma reestruturação do conhecimento. Nem podia haver, em minha opinião, porque a indolência da razão manifesta-se, entre outras formas, no modo como resiste à mudança das rotinas, e como transforma interesses hegemónicos em conhecimentos verdadeiros. Da minha perspectiva, para haver mudanças profundas na estruturação dos conhecimentos é necessário começar por mudar a razão que preside tanto aos conhecimentos como à estruturação deles. Em suma, é preciso desafiar a razão indolente. Neste trabalho, confronto-me com a razão indolente sob duas das suas formas, a razão metonímica e a razão proléptica. 6 As duas outras formas são aparentemente mais antigas e têm suscitado muito mais debate (o debate sobre o determinismo ou livre arbítrio; o debate sobre realismo ou construtivismo). Em minha opinião, porém, as duas primeiras são verdadeiramente as formas fundacionais e é por isso que, não tendo elas sido questionadas, os debates referidos se têm revelado indecidíveis. 2. A crítica da razão metonímica A razão metonímica é obcecada pela ideia da totalidade sob a forma da ordem. Não há compreensão nem acção que não seja referida a um todo e 5 Sobre a necessidade de a nova configuração dos saberes ir para além das duas culturas, cf. Nunes, 1998/99. 6 Para uma primeira crítica da razão indolente, cf. a minha busca de um novo senso comum (Santos, 1995, 2000).

6 242 Boaventura de Sousa Santos o todo tem absoluta primazia sobre cada uma das partes que o compõem. Por isso, há apenas uma lógica que governa tanto o comportamento do todo como o de cada uma das suas partes. Há, pois, uma homogeneidade entre o todo e as partes e estas não têm existência fora da relação com a totalidade. As possíveis variações do movimento das partes não afectam o todo e são vistas como particularidades. A forma mais acabada de totalidade para a razão metonímica é a dicotomia, porque combina, do modo mais elegante, a simetria com a hierarquia. A simetria entre as partes é sempre uma relação horizontal que oculta uma relação vertical. Isto é assim porque, ao contrário do que é proclamado pela razão metonímica, o todo é menos e não mais do que o conjunto das partes. Na verdade, o todo é uma das partes transformada em termo de referência para as demais. É por isso que todas as dicotomias sufragadas pela razão metonímica contêm uma hierarquia: cultura científica/cultura literária; conhecimento científico/ conhecimento tradicional; homem/mulher; cultura/natureza; civilizado/ primitivo; capital/trabalho; branco/negro; Norte/Sul; Ocidente/Oriente; e assim por diante. Tudo isto é hoje por de mais conhecido, pelo que irei centrar-me nas consequências. 7 São as seguintes as duas consequências principais. Em primeiro lugar, como não existe nada fora da totalidade que seja ou mereça ser inteligível, a razão metonímica afirma-se uma razão exaustiva, exclusiva e completa, muito embora seja apenas uma das lógicas de racionalidade que existem no mundo e seja apenas dominante nos estratos do mundo abrangidos pela modernidade ocidental. A razão metonímica não é capaz de aceitar que a compreensão do mundo é muito mais do que a compreensão ocidental do mundo. Em segundo lugar, para a razão metonímica nenhuma das partes pode ser pensada fora da relação com a totalidade. O Norte não é inteligível fora da relação com o Sul, tal como o conhecimento tradicional não é inteligível sem a relação com o conhecimento científico ou a mulher sem o homem. Assim, não é admissível que qualquer das partes tenha vida 7 No Ocidente, a crítica tanto da razão metonímica como da razão proléptica tem uma longa tradição. Para me restringir à era moderna, ela pode fazer-se remontar ao romantismo e surge, de diferentes formas, em Kierkegaard, Nietzsche, na fenomenologia, no existencialismo e no pragmatismo. A indolência dos debates está em que eles, em geral, não põem em questão a descontextualização da razão como alguma coisa separada da realidade e acima dela. É por isso que, a meu ver, a crítica mais eloquente vem daqueles para quem as razões metonímica e proléptica não são simplesmente um artefacto intelectual ou um jogo, mas a ideologia subjacente a um brutal sistema de dominação, o sistema colonial. Gandhi (1929/1932, 1938, 1951, 1960, 1972) e Martí (1963) são as duas vozes mais salientes. No contexto colonial, a razão indolente subjaz àquilo a que Quijano, Dussel, Mignolo e Lander chamam a colonialidade do poder, uma forma de poder que não terminou com o fim do colonialismo, mas continuou a dominar nas sociedades pós-coloniais (Quijano, 2000; Lander, 2000; Mignolo, 2000; Dussel, 2001).

7 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 243 própria para além da que lhe é conferida pela relação dicotómica e muito menos que possa, além de parte, ser outra totalidade. Por isso, a compreensão do mundo que a razão metonímica promove não é apenas parcial, é internamente muito selectiva. A modernidade ocidental, dominada pela razão metonímica, não só tem uma compreensão limitada do mundo, como tem uma compreensão limitada de si própria. Antes de me debruçar sobre os procedimentos que sustentam a compreensão e policiam os seus limites, é necessário explicar como uma racionalidade tão limitada veio a ter tamanha primazia nos últimos duzentos anos. A razão metonímica é, juntamente com a razão proléptica, a resposta do Ocidente, apostado na transformação capitalista do mundo, à sua marginalidade cultural e filosófica em relação ao Oriente. Como Karl Jaspers e outros mostraram, o Ocidente constituiu-se como parte trânsfuga de uma matriz fundadora o Oriente (Jaspers, 1951, 1976; Marramao, 1995:160). 8 Esta matriz fundadora é verdadeiramente totalizante porque abrange uma multiplicidade de mundos (terrenos e extraterrenos) e uma multiplicidade de tempos (passados, presentes, futuros, cíclicos, lineares, simultâneos). Como tal, não tem de reivindicar a totalidade, nem de subordinar a si as partes que a constituem. É uma matriz anti-dicotómica porque não tem de controlar nem policiar limites. Pelo contrário, o Ocidente, consciente da sua excentricidade relativamente a essa matriz, recupera dela apenas o que pode favorecer a expansão do capitalismo. Assim, a multiplicidade de mundos é reduzida ao mundo terreno e a multiplicidade de tempos é reduzida ao tempo linear. Dois processos presidem a tal redução. A redução da multiplicidade dos mundos ao mundo terreno é realizada através do processo de secularização e de laicização, analisado por Weber (1958, 1963, 1968), Koselleck (1985) e Marramao (1995), entre muitos outros. A redução da multiplicidade dos tempos ao tempo linear é obtida pelos conceitos que vieram substituir a ideia sotérica que ligava a multiplicidade dos mundos, nomeadamente o conceito de progresso e o conceito de revolução em que veio a fundar-se a razão proléptica. Esta concepção truncada da totalidade oriental, precisamente porque truncada, tem de se afirmar autoritariamente como totalidade e impor homogeneidade às partes que a compõem. Foi com ela que 8 Jaspers considera o período entre 800 e 200 a.c. como um período axial, que lançou os fundamentos que permitem à humanidade subsistir ainda hoje (1951: 98). Neste período, a maioria dos extraordinários acontecimentos que deram forma à humanidade tal como a conhecemos ocorreu no Oriente na China, Índia, Pérsia, Palestina. O Ocidente é representado pela Grécia e, como sabemos hoje, a antiguidade grega deve muito às suas raízes africanas e orientais (Bernal, 1987). Ver também Schluchter, 1979.

8 244 Boaventura de Sousa Santos o Ocidente se apropriou produtivamente do mundo e transformou o Oriente num centro improdutivo e estagnado. E foi também com ela que Weber contrapôs à sedução improdutiva do Oriente o desencanto do mundo ocidental. Como nota Giacomo Marramao (1995: 160), a supremacia do Ocidente, criada a partir das margens, nunca se transformou culturalmente numa centralidade alternativa ao Oriente. Por essa razão, a força da razão metonímica ocidental excedeu sempre a força do seu fundamento. É uma força minada por uma fraqueza que, no entanto, é, paradoxalmente, a razão da sua força no mundo. Esta dialéctica entre força e fraqueza vem a traduzir-se no desenvolvimento paralelo de duas pulsões contraditórias, o Wille zur Macht, de Hobbes a Nietzsche, Carl Schmitt e ao nazismo/fascismo e o Wille zur Ohnmacht, de Rousseau a Kelsen e à democracia e ao primado do direito. Mas em qualquer destas pulsões está presente a totalidade que, por truncada, tem de ignorar o que não cabe nela e impor a sua primazia sobre as partes que, para não fugirem ao seu controlo, têm de ser homogeneizadas como partes. Porque é uma razão insegura dos seus fundamentos, a razão metonímica não se insere no mundo pela via da argumentação e da retórica. Não dá razões de si, impõe-se pela eficácia da sua imposição. E essa eficácia manifesta-se pela dupla via do pensamento produtivo e do pensamento legislativo. Em vez da razoabilidade dos argumentos e do consenso que eles tornam possível, a produtividade e a coerção legítima. Fundada na razão metonímica, a transformação do mundo não pode ser acompanhada por uma adequada compreensão do mundo. Essa inadequação significou violência, destruição e silenciamento para todos quantos fora do Ocidente foram sujeitos à razão metonímica; e significou alienação, malaise e uneasiness no Ocidente. Esse desconforto foi bem sentido por Walter Benjamin ao mostrar o paradoxo que então passou a dominar e domina hoje ainda mais a vida no Ocidente: o facto de a riqueza dos acontecimentos se traduzir em pobreza da nossa experiência e não em riqueza. 9 Este paradoxo veio coexistir com um outro: o facto de a vertigem das mudanças se transmutar frequentemente numa sensação de estagnação. 9 Benjamin pensava que a Primeira Guerra Mundial tinha privado o mundo das relações sociais através das quais as gerações anteriores transmitiam o seu saber às seguintes (1972: 214). Depois da guerra, segundo ele, emergira um mundo novo, dominado pelo desenvolvimento da tecnologia, um mundo em que mesmo a educação e o conhecimento tinham deixado de se traduzir em experiência. Tinha, assim, emergido uma nova pobreza, um défice de experiência no meio de uma transformação desenfreada, uma nova forma de barbárie (1972: 215). A conclusão do ensaio inicia-se, assim, com as seguintes palavras: Tornámo-nos pobres. Fomos abandonando um pedaço da herança da humanidade após outro, tivemos muitas vezes de o depositar na casa de penhores por um centésimo do seu valor, para receber em troca as moedas sem préstimo da actualidade. (1972: 219).

9 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 245 Começa hoje a ser evidente que a razão metonímica diminuiu ou subtraiu o mundo tanto quanto o expandiu ou adicionou de acordo com as suas próprias regras. Reside aqui a crise da ideia de progresso e, com ela, a crise da ideia de totalidade que a funda. A versão abreviada do mundo foi tornada possível por uma concepção do tempo presente que o reduz a um instante fugaz entre o que já não é o que ainda não é. Com isto, o que é considerado contemporâneo é uma parte extremamente reduzida do simultâneo. O olhar que vê uma pessoa cultivar a terra com uma enxada não consegue ver nela senão o camponês pré-moderno. A isso mesmo se refere Koselleck quando fala da não contemporaneidade do contemporâneo (1985), sem, no entanto, problematizar que nessa assimetria se esconde uma hierarquia, a superioridade de quem estabelece o tempo que determina a contemporaneidade. A contracção do presente esconde, assim, a maior parte da riqueza inesgotável das experiências sociais no mundo. Benjamin identificou o problema mas não as suas causas. A pobreza da experiência não é expressão de uma carência, mas antes a expressão de uma arrogância, a arrogância de não se querer ver e muito menos valorizar a experiência que nos cerca, apenas porque está fora da razão com que a podemos identificar e valorizar. A crítica da razão metonímica é, pois, uma condição necessária para recuperar a experiência desperdiçada. O que está em causa é a ampliação do mundo através da ampliação do presente. Só através de um novo espaço-tempo será possível identificar e valorizar a riqueza inesgotável do mundo e do presente. Simplesmente, esse novo espaço-tempo pressupõe uma outra razão. Até agora, a aspiração da dilatação do presente tem sido formulada apenas pelos criadores literários. Um exemplo entre muitos é a parábola de Franz Kafka sobre a precaridade do homem moderno comprimido entre dois fortes adversários, o passado e o futuro. 10 A dilatação do presente aqui proposta assenta em dois procedimentos que questionam a razão metonímica nos seus fundamentos. O primeiro consiste na proliferação das totalidades. Não se trata de ampliar a totalidade proposta pela razão metonímica, mas de fazê-la coexistir com outras 10 Ele tem dois adversários. O primeiro empurra-o de trás, a partir da origem. O segundo impede-o de seguir para diante. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro apoia-o na luta contra o segundo, porque quer empurrá-lo para a frente, e, da mesma forma, o segundo apoia-o na luta contra o primeiro, já que quer forçá-lo a retroceder. Mas isto só em teoria é assim. É que não são apenas os dois adversários que ali estão, também ele está ali, e quem é que verdadeiramente conhece as suas intenções? De todo o modo, o seu sonho é poder, num momento de desatenção mas para isso é precisa uma noite tão escura como nunca houve nenhuma, saltar para fora da linha de combate e, por causa da sua experiência de luta, ser promovido a juiz dos seus adversários que se batem um contra o outro. (Kafka, 1983: 222).

10 246 Boaventura de Sousa Santos totalidades. O segundo consiste em mostrar que qualquer totalidade é feita de heterogeneidade e que as partes que a compõem têm uma vida própria fora dela. Ou seja, a sua pertença a uma dada totalidade é sempre precária, quer porque as partes, além do estatuto de partes, têm sempre, pelo menos em latência, o estatuto de totalidade, quer porque as partes emigram de uma totalidade para outra. O que proponho é um procedimento renegado pela razão metonímica: pensar os termos das dicotomias fora das articulações e relações de poder que os unem, como primeiro passo para os libertar dessas relações, e para revelar outras relações alternativas que têm estado ofuscadas pelas dicotomias hegemónicas. Pensar o Sul como se não houvesse Norte, pensar a mulher como se não houvesse o homem, pensar o escravo como se não houvesse senhor. O pressuposto deste procedimento é que a razão metonímica, ao arrastar estas entidades para dentro das dicotomias, não o fez com pleno êxito, já que fora destas ficaram componentes ou fragmentos não socializados pela ordem da totalidade. Esses componentes ou fragmentos têm vagueado fora dessa totalidade como meteoritos perdidos no espaço da ordem e insusceptíveis de serem percebidos e controlados por ela. Na fase de transição em que nos encontramos, em que a razão metonímica, apesar de muito desacreditada, é ainda dominante, a ampliação do mundo e a dilatação do presente têm de começar por um procedimento que designo por sociologia das ausências. Trata-se de uma investigação que visa demonstrar que o que não existe é, na verdade, activamente produzido como tal, isto é, como uma alternativa não-credível ao que existe. O seu objecto empírico é considerado impossível à luz das ciências sociais convencionais, pelo que a sua simples formulação representa já uma ruptura com elas. O objectivo da sociologia das ausências é transformar objectos impossíveis em possíveis e com base neles transformar as ausências em presenças. Fá-lo centrando-se nos fragmentos da experiência social não socializados pela totalidade metonímica. O que é que existe no Sul que escapa à dicotomia Norte/Sul? O que é que existe na medicina tradicional que escapa à dicotomia medicina moderna/medicina tradicional? O que é que existe na mulher que é independente da sua relação com o homem? É possível ver o que é subalterno sem olhar à relação de subalternidade? Não há uma maneira única ou unívoca de não existir, porque são vários as lógicas e os processos através dos quais a razão metonímica produz a não-existência do que não cabe na sua totalidade e no seu tempo linear. Há produção de não-existência sempre que uma dada entidade é desqualificada e tornada invisível, ininteligível ou descartável de um modo irreversível.

11 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 247 O que une as diferentes lógicas de produção de não-existência é serem todas elas manifestações da mesma monocultura racional. Distingo cinco lógicas ou modos de produção da não-existência. A primeira lógica deriva da monocultura do saber e do rigor do saber. É o modo de produção de não-existência mais poderoso. Consiste na transformação da ciência moderna e da alta cultura em critérios únicos de verdade e de qualidade estética, respectivamente. A cumplicidade que une as duas culturas reside no facto de ambas se arrogarem ser, cada uma no seu campo, cânones exclusivos de produção de conhecimento ou de criação artística. Tudo o que o cânone não legitima ou reconhece é declarado inexistente. A não-existência assume aqui a forma de ignorância ou de incultura. A segunda lógica assenta na monocultura do tempo linear, a ideia de que a história tem sentido e direcção únicos e conhecidos. Esse sentido e essa direcção têm sido formulados de diversas formas nos últimos duzentos anos: progresso, revolução, modernização, desenvolvimento, crescimento, globalização. Comum a todas estas formulações é a ideia de que o tempo é linear e que na frente do tempo seguem os países centrais do sistema mundial e, com eles, os conhecimentos, as instituições e as formas de sociabilidade que neles dominam. Esta lógica produz não-existência declarando atrasado tudo o que, segundo a norma temporal, é assimétrico em relação ao que é declarado avançado. É nos termos desta lógica que a modernidade ocidental produz a não-contemporaneidade do contemporâneo, a ideia de que a simultaneidade esconde as assimetrias dos tempos históricos que nela convergem. O encontro entre o camponês africano e o funcionário do Banco Mundial em trabalho de campo ilustra esta condição. Neste caso, a não- -existência assume a forma da residualização que, por sua vez, tem, ao longo dos últimos duzentos anos, adoptado várias designações, a primeira das quais foi o primitivo, seguindo-se outras como o tradicional, o pré-moderno, o simples, o obsoleto, o subdesenvolvido. A terceira lógica é a lógica da classificação social, que assenta na monocultura da naturalização das diferenças. Consiste na distribuição das populações por categorias que naturalizam hierarquias. A classificação racial e a classificação sexual são as mais salientes manifestações desta lógica. Ao contrário do que sucede com a relação capital/trabalho, a classificação social assenta em atributos que negam a intencionalidade da hierarquia social. A relação de dominação é a consequência e não a causa dessa hierarquia e pode ser mesmo considerada como uma obrigação de quem é classificado como superior (por exemplo, o fardo do homem branco em sua missão civilizadora). Embora as duas formas de classificação (raça e sexo) sejam

12 248 Boaventura de Sousa Santos decisivas para que a relação capital/trabalho se estabilize e se difunda globalmente, a classificação racial foi a mais profundamente reconstruída pelo capitalismo, como têm mostrado, entre outros, Wallerstein e Balibar (1991) e, de uma maneira mais incisiva, Quijano (2000), Mignolo (2000) e Dussel (2001). De acordo com esta lógica, a não-existência é produzida sob a forma de inferioridade insuperável porque natural. Quem é inferior, porque é insuperavelmente inferior, não pode ser uma alternativa credível a quem é superior. A quarta lógica da produção da inexistência é a lógica da escala dominante. Nos termos desta lógica, a escala adoptada como primordial determina a irrelevância de todas as outras possíveis escalas. Na modernidade ocidental, a escala dominante aparece sob duas formas principais: o universal e o global. O universalismo é a escala das entidades ou realidades que vigoram independentemente de contextos específicos. Têm, por isso, precedência sobre todas as outras realidades que dependem de contextos e que por essa razão são consideradas particulares ou vernáculas. A globalização é a escala que nos últimos vinte anos adquiriu uma importância sem precedentes nos mais diversos campos sociais. Trata-se da escala que privilegia as entidades ou realidades que alargam o seu âmbito a todo o globo e que, ao fazê-lo, adquirem a prerrogativa de designar entidades ou realidades rivais como locais. 11 No âmbito desta lógica, a não-existência é produzida sob a forma do particular e do local. As entidades ou realidades definidas como particulares ou locais estão aprisionadas em escalas que as incapacitam de serem alternativas credíveis ao que existe de modo universal ou global. Finalmente, a quinta lógica de não-existência é a lógica produtivista e assenta na monocultura dos critérios de produtividade capitalista. Nos termos desta lógica, o crescimento económico é um objectivo racional inquestionável e, como tal, é inquestionável o critério de produtividade que mais bem serve esse objectivo. Esse critério aplica-se tanto à natureza como ao trabalho humano. A natureza produtiva é a natureza maximamente fértil num dado ciclo de produção, enquanto o trabalho produtivo é o trabalho que maximiza a geração de lucros igualmente num dado ciclo de produção. Segundo esta lógica, a não-existência é produzida sobre a forma do improdutivo que, aplicada à natureza, é esterilidade e, aplicada ao trabalho, é preguiça ou desqualificação profissional. São, assim, cinco as principais formas sociais de não-existência produzidas ou legitimadas pela razão metonímica: o ignorante, o residual, o infe- 11 Sobre os modos de produção da globalização, ver Santos, 2001c,

13 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 249 rior, o local e o improdutivo. Trata-se de formas sociais de inexistência porque as realidades que elas conformam estão apenas presentes como obstáculos em relação às realidades que contam como importantes, sejam elas realidades científicas, avançadas, superiores, globais ou produtivas. São, pois, partes desqualificadas de totalidades homogéneas que, como tal, apenas confirmam o que existe e tal como existe. São o que existe sob formas irreversivelmente desqualificadas de existir. A produção social destas ausências resulta na subtracção do mundo e na contracção do presente e, portanto, no desperdício da experiência. A sociologia das ausências visa identificar o âmbito dessa subtracção e dessa contracção de modo a que as experiências produzidas como ausentes sejam libertadas dessas relações de produção e, por essa via, se tornem presentes. Tornar-se presentes significa serem consideradas alternativas às experiências hegemónicas, a sua credibilidade poder ser discutida e argumentada e as suas relações com as experiências hegemónicas poderem ser objecto de disputa política. 12 A sociologia das ausências visa, assim, criar uma carência e transformar a falta da experiência social em desperdício da experiência social. Com isso, cria as condições para ampliar o campo das experiências credíveis neste mundo e neste tempo e, por essa razão, contribui para ampliar o mundo e dilatar o presente. A ampliação do mundo ocorre não só porque aumenta o campo das experiências credíveis existentes, como também porque, com elas, aumentam as possibilidades de experimentação social no futuro. A dilatação do presente ocorre pela expansão do que é considerado contemporâneo, pelo achatamento do tempo presente de modo a que, tendencialmente, todas as experiências e práticas que ocorrem simultaneamente possam ser consideradas contemporâneas, ainda que cada uma à sua maneira. Como proceder à sociologia das ausências? A sociologia das ausências parte de duas indagações. A primeira respeita às razões por que uma concepção tão estranha e tão excludente de totalidade obteve tão grande primazia nos últimos duzentos anos. A segunda indagação visa identificar os modos de confrontar e superar essa concepção de totalidade e a razão metonímica que a sustenta. A primeira indagação, mais convencional, tem sido abordada por várias vertentes da sociologia crítica, dos estudos sociais e 12 A sociologia das ausências não pretende acabar com as categorias de ignorante, residual, inferior, local ou improdutivo. Pretende apenas que elas deixem de ser atribuídas em função de um só critério que não admite ser questionado por qualquer outro critério alternativo. Este monopólio não é resultado de um trabalho de razoabilidade argumentativa. É antes o resultado de uma imposição que se não justifica senão pela supremacia de quem tem poder para o fazer.

14 250 Boaventura de Sousa Santos culturais da ciência, da crítica feminista, da desconstrução, dos estudos pós-coloniais, etc. 13 Neste texto, concentro-me na segunda indagação, a menos percorrida até agora. A superação das totalidades homogéneas e excludentes e da razão metonímica que as sustenta obtém-se pondo em questão cada uma das lógicas ou modos de produção de ausência acima referidos. Como a razão metonímica formou as ciências sociais convencionais, a sociologia das ausências é necessariamente transgressiva. Neste sentido, é ela própria uma alternativa epistemológica à partida descredibilizada. O inconformismo com esse descrédito e a luta pela credibilidade tornam possível que a sociologia das ausências não permaneça uma sociologia ausente. A ecologia de saberes. A primeira lógica, a lógica da monocultura do saber e do rigor científicos, tem de ser questionada pela identificação de outros saberes e de outros critérios de rigor que operam credivelmente em contextos e práticas sociais declarados não-existentes pela razão metonímica. Essa credibilidade contextual deve ser considerada suficiente para que o saber em causa tenha legitimidade para participar de debates epistemológicos com outros saberes, nomeadamente com o saber científico. A ideia central da sociologia das ausências neste domínio é que não há ignorância em geral nem saber em geral. Toda a ignorância é ignorante de um certo saber e todo o saber é a superação de uma ignorância particular (Santos, 1995: 25). Deste princípio de incompletude de todos os saberes decorre a possibilidade de diálogo e de disputa epistemológica entre os diferentes saberes. O que cada saber contribui para esse diálogo é o modo como orienta uma dada prática na superação de uma certa ignorância. O confronto e o diálogo entre os saberes é um confronto e diálogo entre diferentes processos através dos quais práticas diferentemente ignorantes se transformam em práticas diferentemente sábias. Neste domínio, a sociologia das ausências visa substituir a monocultura do saber científico por uma ecologia de saberes. Esta ecologia de saberes permite, não só superar a monocultura do saber científico, como a ideia de que os saberes não científicos são alternativos ao saber científico. A ideia de alternativa pressupõe a ideia de normalidade e esta, a ideia de norma, pelo que, sem mais especificações, a designação de algo como alternativo tem uma conotação latente de subalternidade. Se tomarmos como exemplo a biomedicina e a medicina tradicional em África, não faz sentido considerar esta última, de longe prevalecente, como alternativa à primeira. O importante é identificar os contextos e as práticas em que cada uma opera e o 13 A esta primeira indagação dediquei vários trabalhos (cf. Santos, 1987; 1989; 2000).

15 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 251 modo como concebem saúde e doença e como superam a ignorância (sob a forma de doença não diagnosticada) em saber aplicado (sob a forma de cura). A ecologia das temporalidades. A segunda lógica, a lógica da monocultura do tempo linear, deve ser confrontada com a ideia de que o tempo linear é uma entre muitas concepções do tempo e de que, se tomarmos o mundo como nossa unidade de análise, não é sequer a concepção mais praticada. O domínio do tempo linear não resulta da sua primazia enquanto concepção temporal, mas da primazia da modernidade ocidental que o adoptou como seu. Foi a concepção adoptada pela modernidade ocidental a partir da secularização da escatologia judaico-cristã, mas nunca eliminou, nem mesmo no Ocidente, outras concepções como o tempo circular, a doutrina do eterno retorno e outras concepções que não se deixam captar adequadamente nem pela imagem de linha nem pela imagem de círculo. A necessidade de tomar em conta estas diferentes concepções de tempo deriva do facto, salientado por Koselleck (1985) e por Marramao (1995), de que as sociedades entendem o poder a partir das concepções de temporalidade que nelas circulam. As relações de dominação mais resistentes são as que assentam nas hierarquias entre temporalidades e essas continuam hoje a ser constitutivas do sistema mundial. São essas hierarquias que reduzem tanta experiência social à condição de resíduo. As experiências são consideradas residuais porque são contemporâneas de maneiras que a temporalidade dominante, o tempo linear, não é capaz de reconhecer. Neste domínio, a sociologia das ausências visa libertar as práticas sociais do seu estatuto de resíduo, restituindo-lhes a sua temporalidade própria e, assim, a possibilidade de desenvolvimento autónomo. Uma vez libertada do tempo linear e entregue à sua temporalidade própria, a actividade do camponês africano ou asiático deixa de ser residual para ser contemporânea da actividade do agricultor hi-tech dos EUA ou do executivo do Banco Mundial. Do mesmo modo, a presença ou relevância dos antepassados em diferentes culturas deixa de ser uma manifestação anacrónica de primitivismo religioso ou de magia para se tornar uma outra forma de viver a contemporaneidade. Ao libertar as realidades alternativas do estatuto de resíduo, a sociologia das ausências substitui a monocultura do tempo linear pela ecologia das temporalidades, a ideia de que as sociedades são constituídas por várias temporalidades e de que a desqualificação, supressão ou ininteligibilidade de muitas práticas resulta de se pautarem por temporalidades que extravasam do cânone temporal da modernidade ocidental capitalista. Uma vez recuperadas e conhecidas essas temporalidades, as práticas e as sociabilidades que

16 252 Boaventura de Sousa Santos se pautam por elas tornam-se inteligíveis e objectos credíveis de argumentação e de disputa política. A dilatação do presente ocorre, neste caso, pela relativização do tempo linear e pela valorização das outras temporalidades que com ele se articulam ou com ele conflituam. A ecologia dos reconhecimentos. A terceira lógica da produção de ausências é a lógica da classificação social. Embora em todas as lógicas de produção de ausência a desqualificação das práticas vá de par com a desqualificação dos agentes, é nesta lógica que a desqualificação incide prioritariamente sobre os agentes, e só derivadamente sobre a experiência social (práticas e saberes) de que eles são protagonistas. A colonialidade do poder capitalista moderno e ocidental, a que se referem Quijano (2000), Mignolo (2000) e Dussel (2001), consiste em identificar diferença com desigualdade, ao mesmo tempo que se arroga o privilégio de determinar quem é igual e quem é diferente. A sociologia das ausências confronta-se com a colonialidade, procurando uma nova articulação entre o princípio da igualdade e o princípio da diferença e abrindo espaço para a possibilidade de diferenças iguais uma ecologia de diferenças feita de reconhecimentos recíprocos. Fá-lo submetendo a hierarquia à etnografia crítica (Santos, 2001b). Isto consiste na desconstrução tanto da diferença (em que medida a diferença é um produto da hierarquia?) como da hierarquia (em que medida a hierarquia é um produto da diferença?). As diferenças que subsistem quando desaparece a hierarquia tornam-se uma denúncia poderosa das diferenças que a hierarquia exige para não desaparecer. A ecologia das trans-escalas. A quarta lógica, a lógica da escala global, é confrontada pela sociologia das ausências através da recuperação do que no local não é efeito da globalização hegemónica. Exige, por um lado, que o local seja conceptualmente desglobalizado a fim de identificar o que nele não foi integrado na globalização hegemónica. O que foi integrado é o que designo por globalismo localizado, ou seja, o impacto específico da globalização hegemónica no local (Santos, 1998b; 2000). Ao desglobalizar o local relativamente à globalização hegemónica, a sociologia das ausências explora também a possibilidade de uma globalização contra-hegemónica. Em suma, a desglobalização do local e a sua eventual reglobalização contra-hegemónica ampliam a diversidade das práticas sociais ao oferecer alternativas ao globalismo localizado. A sociologia das ausências exige neste domínio o exercício da imaginação cartográfica, quer para ver em cada escala de representação não só o que ela mostra mas também o que ela oculta, quer para lidar com mapas cognitivos que operam simultaneamente com diferentes escalas, nomeadamente para detectar as articulações locais/globais (Santos, 1995: ; Santos, 2001a).

17 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 253 A ecologia de produtividade. Finalmente, no domínio da quinta lógica, a lógica produtivista, a sociologia das ausências consiste na recuperação e valorização dos sistemas alternativos de produção, das organizações económicas populares, das cooperativas operárias, das empresas autogeridas, da economia solidária, etc., que a ortodoxia produtivista capitalista ocultou ou descredibilizou. Este é talvez o domínio mais controverso da sociologia das ausências, uma vez que põe directamente em questão o paradigma do desenvolvimento e do crescimento económico infinito e a lógica da primazia dos objectivos de acumulação sobre os objectivos de distribuição que sustentam o capitalismo global. É, no entanto, hoje evidente que este paradigma e esta lógica nunca dispensaram outras formas de produção e apenas as desqualificaram para as manter na relação de subalternidade. A sociologia das ausências visa reconstruir o que são essas formas para além da relação de subalternidade. Em cada um dos cinco domínios, o objectivo da sociologia das ausências é revelar a diversidade e multiplicidade das práticas sociais e credibilizar esse conjunto por contraposição à credibilidade exclusivista das práticas hegemónicas. A ideia de multiplicidade e de relações não destrutivas entre os agentes que a compõem é dada pelo conceito de ecologia: ecologia de saberes, ecologia de temporalidades, ecologia de reconhecimentos e ecologia de produções e distribuições sociais. Comum a todas estas ecologias é a ideia de que a realidade não pode ser reduzida ao que existe. Trata-se de uma versão ampla de realismo, que inclui as realidades ausentes por via do silenciamento, da supressão e da marginalização, isto é, as realidades que são activamente produzidas como não existentes. Em conclusão, o exercício da sociologia das ausências é contra-factual e tem lugar através de uma confrontação com o senso comum científico tradicional. Para ser levado a cabo, exige imaginação sociológica. Distingo dois tipos de imaginação: a imaginação epistemológica e a imaginação democrática. A imaginação epistemológica permite diversificar os saberes, as perspectivas e as escalas de identificação, análise e avaliação das práticas. A imaginação democrática permite o reconhecimento de diferentes práticas e actores sociais. Tanto a imaginação epistemológica como a imaginação democrática têm uma dimensão desconstrutiva e uma dimensão reconstrutiva. A desconstrução assume cinco formas, correspondentes à crítica das cinco lógicas da razão metonímica, ou seja, despensar, desresidualizar, desracializar, deslocalizar e desproduzir. A reconstrução é constituída pelas cinco ecologias acima referidas.

18 254 Boaventura de Sousa Santos 3. A crítica da razão proléptica A razão proléptica é a face da razão indolente quando concebe o futuro a partir da monocultura do tempo linear. Esta monocultura do tempo linear, ao mesmo tempo que contraiu o presente, como vimos atrás ao analisar a razão metonímica, dilatou enormemente o futuro. Porque a história tem o sentido e a direcção que lhe são conferidos pelo progresso, e o progresso não tem limites, o futuro é infinito. Mas porque o futuro está projectado numa direcção irreversível ele é, como bem identifica Benjamim, um tempo homogéneo e vazio (Benjamin, 1969: 261, 264). O futuro é, assim, infinitamente abundante e infinitamente igual, um futuro que, como salienta Marramao (1995: 126), só existe para se tornar passado. Um futuro assim concebido não tem de ser pensado, e é nisto que se fundamenta a indolência da razão proléptica. Enquanto a crítica da razão metonímica tem por objectivo dilatar o presente, a crítica da razão proléptica tem por objectivo contrair o futuro. Contrair o futuro significa torná-lo escasso e, como tal, objecto de cuidado. O futuro não tem outro sentido nem outra direcção senão os que resultam desse cuidado. Contrair o futuro consiste em eliminar ou, pelo menos, atenuar a discrepância entre a concepção do futuro da sociedade e a concepção do futuro dos indivíduos. Ao contrário do futuro da sociedade, o futuro dos indivíduos está limitado pela duração da sua vida ou das vidas em que pode reincarnar, nas culturas que aceitam a metempsicose. Em qualquer dos casos, o carácter limitado do futuro e o facto de ele depender da gestão e cuidado dos indivíduos faz com que, em vez de estar condenado a ser passado, ele se transforme num factor de ampliação do presente. Ou seja, a contracção do futuro contribui para a dilatação do presente. Enquanto a dilatação do presente é obtida através da sociologia das ausências, a contracção do futuro é obtida através da sociologia das emergências. A sociologia das emergências consiste em substituir o vazio do futuro segundo o tempo linear (um vazio que tanto é tudo como é nada) por um futuro de possibilidades plurais e concretas, simultaneamente utópicas e realistas, que se vão construindo no presente através das actividades de cuidado. O conceito que preside à sociologia das emergências é o conceito de Ainda-Não (Noch Nicht) proposto por Ernst Bloch (1995). Bloch insurge- -se contra o facto de a filosofia ocidental ter sido dominada pelos conceitos de Tudo (Alles) e Nada (Nichts), nos quais tudo parece estar contido como latência, mas donde nada novo pode surgir. Daí que a filosofia ocidental seja um pensamento estático. Para Bloch, o possível é o mais incerto, o mais ignorado conceito da filosofia ocidental (1995: 241). E, no entanto, só o possível permite revelar a totalidade inesgotável do mundo. Bloch introduz,

19 Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências 255 assim, dois novos conceitos, o Não (Nicht) e o Ainda-Não (Noch Nicht). O Não é a falta de algo e a expressão da vontade de superar essa falta. É por isso que o Não se distingue do Nada (1995: 306). Dizer não é dizer sim a algo diferente. O Ainda-Não é a categoria mais complexa, porque exprime o que existe apenas como tendência, um movimento latente no processo de se manifestar. O Ainda-Não é o modo como o futuro se inscreve no presente e o dilata. Não é um futuro indeterminado nem infinito. É uma possibilidade e uma capacidade concretas que nem existem no vácuo, nem estão completamente determinadas. De facto, elas redeterminam activamente tudo aquilo em que tocam e por isso questionam as determinações que existem num dado momento. Subjectivamente, o Ainda-Não é a consciência antecipatória, uma consciência que, apesar de ser tão importante na vida das pessoas, foi, por exemplo, totalmente negligenciada por Freud (Bloch, 1995: ). Objectivamente, o Ainda-Não é, por um lado, capacidade (potência) e, por outro, possibilidade (potencialidade). Esta possibilidade tem uma componente de escuridão que reside na origem dessa possibilidade no momento vivido, que nunca é inteiramente visível para si próprio, e tem também uma componente de incerteza que resulta de uma dupla carência: o conhecimento apenas parcial das condições que podem concretizar a possibilidade; o facto de essas condições só existirem parcialmente. Para Bloch (1995: 241), é fundamental distinguir entre estas duas carências, dado que são autónomas: é possível ter um conhecimento pouco parcial de condições só muito parcialmente existentes e vice-versa. O Ainda-Não inscreve no presente uma possibilidade incerta, mas nunca neutra; pode ser a possibilidade da utopia ou da salvação (Heil) ou a possibilidade do desastre ou perdição (Unheil). Esta incerteza faz com que toda a mudança tenha um elemento de acaso, de perigo. É esta incerteza que, em meu entender, ao mesmo tempo que dilata o presente, contrai o futuro, tornando-o escasso e objecto de cuidado. Em cada momento, há um horizonte limitado de possibilidades e por isso é importante não desperdiçar a oportunidade única de uma transformação específica que o presente oferece: carpe diem. Fiel ao marxismo que, aliás, interpretou de modo muito criativo, Bloch entende que a sucessão dos horizontes conduz ou tende a conduzir para um estado final. Penso, contudo, que não concordar com Bloch a este respeito não é coisa de monta. A ênfase de Bloch está na crítica da concepção mecânica da matéria, por um lado, e na afirmação da nossa capacidade para pensar e agir produtivamente sobre o mundo, por outro. Das três categorias modais da existência a realidade, a necessidade, a possibilidade (Bloch, 1995: 244, 245), a razão indolente centrou-se nas duas primeiras e descurou totalmente a terceira. Para Bloch, Hegel é o grande

20 256 Boaventura de Sousa Santos responsável pelo descurar filosófico do possível. Para Hegel, o possível ou não existe ou não é diferente do que existe porque está contido no real e, por isso, em qualquer dos casos, não merece ser pensado. A realidade e a necessidade não precisam da possibilidade para dar conta do presente ou do futuro. A ciência moderna foi o veículo privilegiado desta concepção e, por isso, Bloch convida-nos a centrarmo-nos na categoria modal mais negligenciada pela ciência moderna, a possibilidade. Ser humano é ter muito diante de si (Bloch, 1995: 246). A possibilidade é o movimento do mundo. Os momentos dessa possibilidade são a carência (manifestação de algo que falta), a tendência (processo e sentido), e a latência (o que está na frente desse processo). A carência é o domínio do Não, a tendência é o domínio do Ainda-Não e a latência é domínio do Nada e do Tudo, dado que esta latência tanto pode redundar em frustração como em esperança. A sociologia das emergências é a investigação das alternativas que cabem no horizonte das possibilidades concretas. Enquanto a sociologia das ausências amplia o presente, juntando ao real existente o que dele foi subtraído pela razão metonímica, a sociologia das emergências amplia o presente, juntando ao real amplo as possibilidades e expectativas futuras que ele comporta. Neste último caso, a ampliação do presente implica a contracção do futuro, na medida em que o Ainda-Não, longe de ser um futuro vazio e infinito, é um futuro concreto, sempre incerto e sempre em perigo. Como diz Bloch, junto de cada esperança está um caixão à espera (1995: 311). Cuidar do futuro é imperativo porque é impossível blindar a esperança contra a frustração, o advento contra o niilismo, a redenção contra o desastre, em suma, porque é impossível a esperança sem a eventualidade do caixão. A sociologia das emergências consiste em proceder a uma ampliação simbólica dos saberes, práticas e agentes de modo a identificar neles as tendências de futuro (o Ainda-Não) sobre as quais é possível actuar para maximizar a probabilidade de esperança em relação à probabilidade da frustração. Tal ampliação simbólica é, no fundo, uma forma de imaginação sociológica que visa um duplo objectivo: por um lado, conhecer melhor as condições de possibilidade da esperança; por outro, definir princípios de acção que promovam a realização dessas condições. A sociologia das emergências actua tanto sobre as possibilidades (potencialidade) como sobre as capacidades (potência). O Ainda-Não tem sentido (enquanto possibilidade), mas não tem direcção, já que tanto pode terminar em esperança como em desastre. Por isso, a sociologia das emergências substitui a ideia de determinação pela ideia axiológica do cuidado. A axiologia do progresso é, assim, substituída pela axiologia do cuidado. Enquanto

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