UNIVERSIDADE ESTADUAL DE SANTA CRUZ LUCIANE CUNHA DA COSTA

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1 UNIVERSIDADE ESTADUAL DE SANTA CRUZ LUCIANE CUNHA DA COSTA EVANGÉLICOS EM ILHÉUS, BA: identidade e potencial turístico ILHÉUS BAHIA 2010

2 LUCIANE CUNHA DA COSTA EVANGÉLICOS EM ILHÉUS,BA: identidade e potencial turístico Dissertação apresentada para a obtenção do título de mestre em Cultura e Turismo à Universidade Estadual de Santa Cruz UESC. Orientador: Prof. Dr. Walter Fagundes Morales ILHÉUS BAHIA 2010

3 C837 Costa, Luciane Cunha da. Evangélicos em Ilhéus, BA: identidade e potencial turístico / Luciane Cunha da Costa. Ilhéus, BA: UESC, f.: il. Orientador: Walter Fagundes Morales. Dissertação (mestrado) Universidade Estadual de Santa Cruz. Programa de Pós-Graduação em Cultura e Turismo. Inclui bibliografia e apêndice. 1. Turismo. 2. Eventos especiais. 3. Evangelismo. 3. Identidade social. 4. Turismo Aspectos religiosos. 5. Gospel (Música). I. Título. CDD

4 LUCIANE CUNHA DA COSTA EVANGÉLICOS EM ILHÉUS,BA: identidade e potencial turístico Dissertação apresentada para a obtenção do título de mestre em Cultura e Turismo à Universidade Estadual de Santa Cruz UESC. Orientador: Prof. Dr. Walter Fagundes Morales Ilhéus-BA, 07 de outubro de Prof. Dr. Walter Fagundes Morales UESC (Orientador) Prof. a Dra. Janete Ruiz de Macedo UESC Prof. a Dra. Marli Geralda Teixeira - UFBA

5 Dedicatória Àqueles que desafiam os preconceitos correntes, questionam as bases de tudo que lhes diz respeito e se fazem incômodos, a começar por meus pais.

6 Agradecimentos Agradecer a todos que ajudaram não é tarefa fácil. O maior desafio não é decidir quem incluir, mas decidir quem não mencionar. Agradeço a Deus por me dar este sonho e a oportunidade de realizá-lo. Meu maior agradecimento é dirigido à minha família e aos amigos que contribuíram de forma direta para a concretização dessa idéia e que de uma maneira ou de outra torceram por mim. Em especial, aos amigos que sempre foram mais que amigos e me acompanharam nos eventos e locais onde pesquisei. Aos colegas da turma que, de alguma forma, contribuíram com seu apoio e com críticas na realização deste trabalho, em especial: Tatiane, Tatiana, Roberto e Luciano. À Profª. Miriane Frossard pelo pioneirismo e contribuições. Ao meu orientador, Prof. Walter Morales, pela dedicação oferecida e pelo constante incentivo. Agradeço, ainda, ao professor Gustavo da Cruz por suas contribuições na qualificação do projeto de pesquisa. Agradeço também aos professores pelo incentivo e apoio dado no decorrer do curso, em especial à Dra. Janete Macedo e à Dra. Moema, que estiveram presentes até os momentos finais. À Dra. Marli Geralda Teixeira por sua disponibilidade, contribuições e participação na Banca. À Simara e Bruno que, toparam o desafio de ler todo o texto e, além de ajudar na revisão ortográfica, opinaram em diversos pontos. Agradeço às igrejas, outras instituições e pessoas que estiveram envolvidas direta ou indiretamente nas atividades pertinentes a este trabalho, as quais tiveram uma fundamental importância na coleta dos dados.

7 Viajamos por longas estradas e cruzamos águas para ver aquilo que não prestamos atenção quando está sob nossos olhos. Isso ocorre porque a natureza colocou as coisas de forma que saímos em busca do que está muito distante e permaneçamos indiferentes ao que está próximo, ou porque qualquer desejo perde sua intensidade quando é satisfeito com facilidade ou porque deixamos para depois o que quer que possamos ver a qualquer momento, sabendo que o veremos muitas vezes. Plínio, o jovem, séc. II d.c.

8 EVANGÉLICOS EM ILHÉUS,BA: identidade e potencial turístico Autora: LUCIANE CUNHA DA COSTA Orientador: PROF DR. WALTER FAGUNDES MORALES RESUMO O crescimento da presença evangélica no Brasil é um acontecimento recente que tem gerado estudos em variadas áreas do pensamento. Este trabalho analisa a presença evangélica em Ilhéus, BA, levando em conta a autopercepção de identidade e avaliando suas potencialidades para o turismo no que diz respeito aos eventos realizados na cidade entre e, em especial, ao show gospel. Através de pesquisa exploratória e descritiva qualitativa e quantitativa, discute a realidade do turismo religioso evangélico sob influência de três linhas denominacionais, identificando as diferenças e semelhanças dos turistas nesse segmento. A pesquisa serve como ponto de partida para estudos semelhantes em outras localidades, ampliando os conhecimentos existentes e contribuindo como base para reflexão sobre o potencial turístico dos evangélicos. Palavras-chave: Evangélicos; Identidade; Turismo Religioso; Eventos; Show Gospel

9 EVANGÉLICOS EM ILHÉUS-BA: identidade e potencial turístico Autora: LUCIANE CUNHA DA COSTA Orientador: PROF. DR. WALTER FAGUNDES MORALES ABSTRACT The increase of evangelical presence in Brazil is a recent event that has generated studies in various areas of thought. This paper examines the evangelical presence in Ilhéus, BA, considering the self perception of identity and assessing their potential for tourism regarding the events that happened in the city between and in particular to gospel show. Through exploratory and descriptive qualitative and quantitative researches, discusses evangelical religious tourism reality, under the influence of three denominational lines, identifying tourists differences and similarities from this segment. The survey serves as a starting point for similar studies in other locations, enlarging previous knowledge and contributing as a basis for reflection on evangelicals tourist potential. Key words: Evangelicals, Identity; Religious Tourism, Events, Gospel Show.

10 LISTA DE ILUSTRAÇÕES Figura 1 - Quadro de Exemplos do Movimento Financeiro Evangélico no Brasil Figura 2 - Quadro da Tipologia do Turismo Evangélico no Brasil Figura 3 - Gráfico da distribuição de renda (em salários mínimos) entre evangélicos pentecostais e não pentecostais Figura 4 - Quadro de Expressões da autopercepção dos evangélicos de Ilhéus em três linhas denominacionais Figura 5 Foto da Igreja Batista Lindinópolis, Conquista, Ilhéus, Figura 6 Foto da Igreja Assembléia de Deus, Av. Canavieiras, Centro, Ilhéus, Figura 7 Foto da Igreja Universal do Reino de Deus, Centro, Ilhéus, Figura 8 - Quadro da Tipologia de eventos, segundo diversos autores Figura 9 Foto da Gravação DT10, Rio de Janeiro, Figura 10 Foto do VII EMEP, Viçosa, MG, Figura 11 - Quadro dos Principais eventos evangélicos turísticos, Ilhéus, Figura 12 - Quadro da Tipologia aplicada aos eventos evangélicos turísticos em Ilhéus ( ) Figura 13 Foto do Palco Vem Louvar Verão, Figura 14 Foto das Barracas no Vem Louvar Verão em Ilhéus, Figura 15 Foto das Barracas no Vem Louvar Verão em Ilhéus, Figura 16 Foto do Seminário Bom Obreiro, Centro de Convenções, Figura 17 Foto da Marcha para Jesus, Figura 18 Foto do Cartaz de Divulgação do Show Gospel Damares, Figura 19 - Quadro com Shows Gospel realizados em Ilhéus ( ) Figura 20 Foto do Cartaz Divulgação Show Fé, Ilhéus, Figura 21 Foto do Cantor André Valadão no Palco do Show Fé, Ilhéus, Figura 22 Foto da Divulgação de patrocínio Show Fé, Concha Acústica, Figura 23 Foto de Ambulantes na área externa da Concha Acústica no Show Fé, Ilhéus, Figura 24 Foto de Ambulantes na área externa da Concha Acústica no Show Fé, Ilhéus, Figura 25 Foto dos Mini stands na área interna da Concha Acústica, Show Fé, Ilhéus,

11 LISTA DE TABELAS Tabela 1- Religiões do Brasil de , em porcentagem Tabela 2 - Brasil: Distribuição das Religiões, 2000 Desagregada Tabela 3 - Distribuição das principais denominações evangélicas, 2002, no ESEB Tabela 4 - Bahia e Ilhéus: Distribuição das Religiões, Tabela 5 - Distribuição das religiões brasileiras por grupos de renda mensal (em salários mínimos), em Tabela 6- Nível educacional no interior do segmento evangélico, em Tabela 7- Eventos evangélicos mais freqüentados segundo entrevistas no Show Fé Tabela 8- Denominações a que pertencem Turistas Evangélicos no Show Fé, Tabela 9 - Meios de Comunicação acessados para o Show Fé, Ilhéus, Tabela 10 - Cidade de Origem de Turistas Evangélicos no Show Fé, Ilhéus, Tabela 11 - Faixa Etária de Turistas Evangélicos no Show Fé, Ilhéus, Tabela 12 - Estado Civil de Turistas Evangélicos no Show Fé, Ilhéus, Tabela 13 - Escolaridade de Turistas Evangélicos no Show Fé, Ilhéus, Tabela 14 - Renda Mensal Familiar de Turistas Evangélicos no Show Fé, Ilhéus, Tabela 15 Pagantes pela viagem dos turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 16- Motivos que impedem as viagens dos turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 17- Tempo decorrido da última viagem dos turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 18- Forma de viajar dos turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 19 Grupo preferidos dos turistas no Show Fé para viajar, Ilhéus, Tabela 20 - Melhor período para viajar segundo os turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 21 - Tempo de permanência dos turistas no Show Fé na cidade, Ilhéus, Tabela 22 - Vezes que os turistas no Show Fé já vieram a Ilhéus, Tabela 23 - Tipos de hospedagem preferidos pelos turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 24 - Meios de transporte utilizados pelos turistas no Show Fé, Ilhéus, Tabela 25 Organizadores das viagens no Show Fé, Ilhéus,

12 LISTA DE SIGLAS AD Igreja Assembléia de Deus AEA Associação Evangélica de Acampamentos AMEI Associação de Ministros Evangélicos de Ilhéus BPC Igreja Brasil para Cristo CAIC Centro de Atendimento Integral à Criança e ao adolescente CCB Congregação Cristã no Brasil CEPLAC Comissão Executiva do Plano da Lavoura Cacaueira CPAD Casa Publicadora das Assembleias de Deus EMBRATUR Instituto Brasileiro do Turismo EMEP Encontro Missionário de Estudantes e Profissionais ESEB Estudo Eleitoral Brasileiro IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística IEQ Igreja do Evangelho Quadrangular IURD Igreja Universal do Reino de Deus OMT Organização Mundial do Turismo ONG Organização Não-Governamental PMBA Polícia Militar da Bahia PROAV Projeto Água Viva SETUR Secretaria de Turismo de Ilhéus SISTUR Sistema de Turismo UMCEBA União dos Militares Cristãos Evangélicos da Bahia

13 SUMÁRIO INTRODUÇÃO CAPÍTULO 1 - CULTURA, RELIGIÃO E TURISMO: APROXIMAÇÕES Relações históricas entre religião e turismo Estudos sobre turismo religioso no Brasil Turismo religioso evangélico CAPÍTULO 2 IDENTIDADE EVANGÉLICA Os evangélicos no Brasil: recortes da história Retrato evangélico no Brasil e em Ilhéus: continuidades Percepções e expressões identitárias CAPÍTULO 3 EVENTOS EVANGÉLICOS: UMA FORMA DE 78 TURISMO 3.1 Eventos evangélicos turísticos em Ilhéus ( ) Shows Gospel e turistas evangélicos Eventos e Potencialidades CONSIDERAÇÕES FINAIS REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS APÊNDICE A Termo Livre Consentimento APÊNDICE B Entrevista Identidade APÊNDICE C Roteiro para Observação de Eventos Turísticos APÊNDICE D Entrevista Organizadores dos Eventos APÊNDICE E Entrevista Representantes dos locais de eventos APÊNDICE F Questionário para turista no Show Fé

14 13 INTRODUÇÃO O homem é como um jogador que tem nas mãos, ao se instalar à mesa, cartas que ele não inventou, pois o jogo de cartas é um dado da história e da civilização [...] Cada repartição das cartas resulta de uma distinção contingente entre os jogadores e se faz à sua revelia. Quando se dão as cartas, cada sociedade assim como cada jogador as interpreta nos termos de diversos sistemas, que podem ser comuns ou particulares: regras de um jogo ou regras de uma tática. E sabe-se bem que com as mesmas cartas, jogadores diferentes farão partidas diferentes, ainda que, limitados pelas regras, não possam fazer qualquer partida com determinadas cartas. Lévi-Strauss, 1989, p.111 O ícone da religião brasileira é católico: a estátua do Cristo Redentor. Porém, desde a segunda metade do século XX a vida religiosa tem mudado nas cidades brasileiras devido ao avanço do pentecostalismo, da umbanda e do kardecismo em detrimento da religião católica, cuja imagem-símbolo vem dando lugar a outras representações 1. Para Gouthier, toda essa movimentação religiosa é um dos traços mais fortes da cultura do Brasil (GOUTHIER, 2000). Hoje, ser brasileiro não significa mais ser católico. Representações e credos se multiplicam incentivando o pluralismo, uma mistura de elementos religiosos na vida dos fiéis, que seguem em busca de uma maior praticidade para o cotidiano e a conquista de objetivos. O aumento do número de evangélicos permite pensar que aquele adágio popular que afirmava que o fulano nasce numa religião e vai morrer nela não tem mais sentido na realidade religiosa do país, onde a religião passa a ser menos definida pelo nascimento e mais pela escolha ou pela opção individual. Cada um compõe sua própria receita religiosa e o campo religioso passa a se assemelhar a um grande supermercado, assim como também a um lugar de trânsito onde se entra e se sai (GIUMBELLI, 2000). Especificamente, na questão dos evangélicos, esse grupo religioso é entendido aqui, para além de fronteiras inflexíveis, como os fiéis que participam de igrejas evangélicas em seus diferentes prismas: protestantismo, pentecostalismo e neopentecostalismo. 2 A história dos evangélicos no Brasil é bastante contemporânea, levando em conta o legado da Reforma Protestante. Apesar de todas as dificuldades do período do Brasil Império em torno das liberdades religiosas para as populações acatólicas, 1 O kardecismo e a umbanda utilizam muito mais a imagem de Cristo com os braços abertos do que a imagem dele pregado na cruz mais utilizada pelos católicos. 2 O conceito de evangélico será trabalhado no Capítulo 2.

15 14 já que a religião era vista como algo público - em outras palavras, a religião do rei deveria ser a religião do povo -, o protestantismo conseguiu gradativamente romper o monopólio católico. O início do século XX marca a entrada dos pentecostais que deflagra o começo de um processo de pentecostalização crescente no meio evangélico em três momentos distintos, ou três ondas, segundo a classificação de Paul Freston (1994). O crescimento evangélico no Brasil nas últimas três décadas (IBGE, 2000) deu origem a uma gama significativa de reflexões acadêmicas (PIERUCCI,1996; BIRMAN,1997; MACHADO,1996; FERNANDES,1994; entre outros) que anunciavam a competição no campo religioso nacional, as mudanças que o boom teria causado na prática da fé cristã e as repercussões sociais da presença dos evangélicos em vários setores da vida pública brasileira. Assim, os evangélicos viraram estudo em algumas ciências como a Sociologia, a Antropologia e a Geografia entre outras; apesar disto, abordagens com relação ao turismo evangélico são extremamente escassas. Inseridos no turismo religioso, os evangélicos engrossam os números de um dos segmentos que mais crescem atualmente no Brasil. A participação intensiva dos evangélicos na vida religiosa brasileira os tem levado às viagens pelo país, atravessando estados e cidades em busca de novas experiências religiosas, sejam elas de comunhão com Deus e/ou de comunhão com o outro. Isso pode ser verificado pelo expressivo aumento dos eventos evangélicos no Brasil, dos templos religiosos e de uma maior exposição desse público, especialmente na mídia, na vida pública, tornando o crescimento não apenas numérico, mas social. As Igrejas protestantes, que se adaptaram às exigências da moderna sociedade urbana, organizam, hoje, grandes viagens a Israel e incentivam marchas e imensas concentrações, mostrando que passeatas e manifestações religiosas desse tipo têm importância para a consolidação da fé também no Brasil urbano e pluralista de hoje. Existem acampamentos evangélicos com atividades diversificadas que atendem principalmente em época de férias e de recessos de carnaval, Semana Santa e São João. Há cruzeiros evangélicos, além de seminários, conferências, congressos, shows gospel e viagens à Terra Santa 3. 3 A Travel Club, empresa paulista com 20 anos de atuação, oferece pacotes evangélicos de 11 dias a R$ 5.400,00, incluindo todas as refeições. Uma média de brasileiros realizam o passeio anualmente. Saindo do Cairo, os turistas percorrem de ônibus caminhos como Monte Sinai, Mar

16 15 A escolha do município de Ilhéus como espaço desta pesquisa se deu pela gama de seus atrativos que podem servir como periféricos ou complementares à motivação religiosa (VALLS,1996), sendo os principais a oferta natural diversificada (praias, rios e outros) e a oferta cultural (tanto mirantes, centro histórico, Igrejas como festas religiosas, manifestações culturais, gastronomia e outros eventos). Segundo o IBGE, no Censo 2000, Ilhéus é o 29º município com maior percentual de evangélicos na Bahia (15,92%) 4, bem acima da média no Estado (11,18%). Os eventos realizados pela comunidade evangélica local (Louva Ilhéus, Vem Louvar Verão, Show Gospel, Marchas para Jesus, Seminários e Congressos) utilizam espaços como a Concha Acústica, o Centro de Convenções, o Estádio Mário Pessoa, o Ginásio de Esportes, o Teatro Municipal, o Auditório da CEPLAC, a Avenida Litorânea Norte, além dos quatro acampamentos evangélicos existentes na cidade (Maanaim, Acampamento Batista Shekinnah, Acampamento Batista Teosópolis e Centro Cristão de Recreação), que recebem evangélicos de toda a região. Por todo esse cenário acredita-se que a cidade pode apresentar um recorte do que vem acontecendo no turismo religioso evangélico nacional e esta pesquisa visa evidenciar ou não a existência desse tipo de turismo em Ilhéus. O principal objetivo da pesquisa foi analisar a presença dos evangélicos em Ilhéus, a autopercepção de identidade e as relações com o turismo. Mais especificamente, pretendeu-se: 1) identificar a percepção dos evnagélicos no que diz respeito à sua identidade nas três linhas de igrejas, bem como a influência de seus comportamentos e modos de vida diferenciados representados em suas expressões identitárias similares ou díspares; 2) inventariar as expressões identitárias do patrimônio cultural desse segmento que permitam analisar a presença evangélica e a caracterização da atividade turística desse segmento em Ilhéus; 3) investigar a atividade turística no meio evangélico em Ilhéus nos três últimos anos ( ) através da promoção de eventos evangélicos, envolvendo residentes e turistas, a fim de perceber ou não a existência dos componentes essenciais de Morto, Jericó, Galiléia, Jerusalém, encerrando em Tel Aviv. A viagem é acompanhada por um pastor que vai explicando as passagens bíblicas. 4 Disponível em:<

17 16 produtos turísticos nos eventos evangélicos, bem como o perfil dos visitantes nestas atividades. Quanto à metodologia, esta pesquisa foi desenvolvida mediante coleta, organização e análise de dados com a finalidade de obter informações sobre comportamentos, relações e tendências que permitiram analisar a presença evangélica e a caracterização da atividade turística desse segmento em Ilhéus, investigando a existência dos componentes essenciais de produtos turísticos. Trata-se de uma pesquisa exploratória, porque teve como principal objetivo a coleta de informações sobre temas não pesquisados ou pouco conhecidos, envolvendo levantamento bibliográfico e documental (GIL, 1994). Para identificar e inventariar as expressões de identidade foi feita uma pesquisa documental a partir de arquivos públicos, pessoais, relatórios e dados estatísticos, blogs e sites na internet. A pesquisa foi ainda bibliográfica, através de levantamento e seleção de textos e acervos, que como afirma Dencker (1998, p.125), permite um grau de amplitude maior economia de tempo e possibilita o levantamento de dados históricos, visando à elaboração de um suporte teórico para análise da realidade à luz de referenciais de pesquisa e de experiências. O trabalho desenvolvido pode ser classificado segundo Gil (1994, p.45) como pesquisa descritiva, pois tem como objetivo primordial a descrição das características de determinada população ou fenômeno. Como se trata de uma pesquisa relacionada ao turismo, buscou-se através da visão sistêmica, que analisa o turismo como um sistema, permitindo observar o todo e as partes ao mesmo tempo, esmiuçar as características e perceber como estas influem no todo, levando em conta não apenas o consumo, mas outros fatores pertinentes ao turismo (REJOWSKI, 1998). No que se refere à abordagem, não obstante as razões da investigação ser de ordem qualitativa, parte dos resultados foram transformados em dados quantitativos, haja vista a necessidade de se visualizar o impacto numérico dos dados qualitativos pesquisados. A parte qualitativa da pesquisa, com técnica projetiva de associação livre de palavras (GIL, 1994), foi utilizada para captar a autopercepção dos evangélicos de sua identidade através de quatro questões, além de dados demográficos e de filiação religiosa, aplicadas através de entrevista estruturada com 21 evangélicos, sendo sete da Igreja Batista Lindinópolis, sete da Igreja Assembléia de Deus e sete da Igreja Universal do Reino de Deus (APÊNDICE

18 17 B). Além disso, foram realizadas entrevistas semi-estruturadas com representantes da AMEI (associação de Ministros Evangélicos de Ilhéus), com os donos da Ébenezer Produções, produtora evangélica de eventos (APÊNDICE D) e com os representantes dos locais de eventos (APÊNDICE E). Foi utilizada observação não estruturada e participante, como descreve Gil (1994) e registros fotográficos (APÊNDICE C). A parte quantitativa foi realizada através de coleta de dados com questionários pessoais (no local de realização do Show Gospel Fé, em 11/12/2009) e impessoais (por ), sendo ele estruturado, com questões simples, fechadas e abertas e dicotômicas (APÊNDICE F). O objetivo foi demonstrar o perfil dos turistas evangélicos em Ilhéus e sua relação com os eventos, em especial o show gospel. Para essa parte da pesquisa foi levado em conta o universo dos 735 turistas evangélicos participantes do Show Fé, cujo cálculo amostral tem nível de confiança de 90%, erro de 5% resultando na amostra probabilística aleatória simples de 198 questionários aplicados. As variáveis categóricas contaram com tabulação simples, eletrônica e apresentações em tabelas, com análise descritiva. O primeiro capítulo faz uma aproximação teórica entre religião e turismo, perpassando pelas relações históricas entre esses dois conceitos e suas relações com a cultura. Apresenta os principais estudos sobre turismo religioso no Brasil, buscando sua conceituação e traz a realidade do turismo evangélico. O segundo capítulo aborda os conceitos de identidade e, especificamente, a identidade evangélica. Para entender essa identidade múltipla e fragmentada recorre-se à história dos evangélicos no Brasil e, conseqüentemente, a estudos do campo religioso no país e em Ilhéus, em suas referências bibliográficas e de campo, na busca de inventariar as convergências e divergências nas expressões identitárias das três linhas denominacionais abordadas. O terceiro capítulo analisa os eventos realizados em Ilhéus nos anos 2007 a 2009 como uma forma de turismo evangélico, em especial os shows gospel, buscando traçar o perfil do turista nessa modalidade de eventos. Traz além dos resultados obtidos, uma reflexão sobre as necessidades de investimentos e melhoria do serviço. Acreditando no papel da Universidade em estar atenta à produção do conhecimento científico a partir de fatos concretos registrados pela sociedade; entendendo a religião enquanto uma importante expressão de identidade, de fruição

19 18 de sentimentos pessoais, de gosto e prazer, e o turismo, como um fenômeno complexo, pretende-se, com este estudo, cooperar com a produção do conhecimento científico minimizando a lacuna existente nas questões relativas à Religião e ao Turismo e, em especial, aos evangélicos. As páginas que seguem se dedicam a isso.

20 19 CAPITULO 1 CULTURA, RELIGIÃO E TURISMO: APROXIMAÇÕES A emoção é procurada em primeiro lugar. [...] Esta afanosa busca de experiências de salvação, libertação, felicidade revela que a sociedade contemporânea gera muita incerteza e insegurança. Uma sociedade como a atual [...], cheia de apelos e seduções que incentivam o consumo (gerando insatisfação mais do que saciá-la), não pode deixar de produzir, também no campo religioso, uma procura de respostas práticas, utilitárias, imediatas. Antoniazzi, 2006, p.19 Nas interseções entre religião e turismo, dois conceitos tangenciam e se entrecruzam apresentando distintas e sutis trilhas do sagrado presentes numa atividade econômica. Apesar de se relacionarem em alguns momentos, as fronteiras entre essas atividades são incertas e fluídas nas suas variadas possibilidades de combinações, formando variados nós relacionais, já que ambas dependem do tempo e do espaço para se definirem como um ou como outro fenômeno (STEIL, 1998). Assim, Religião e Turismo, enquanto nós dessa teia criada pela humanidade, se interligam num conceito mais amplo: a cultura. Não há só um conceito de cultura. O verbo latino colere, do qual deriva a palavra cultura, indica segundo Chauí (2006), pelo menos três acepções: a) agricultura, o cuidado do homem com a natureza; b) culto: cuidado dos homens com os deuses; c) puericultura: o cuidado com a educação do espírito das crianças. Configurava-se assim em intervenção deliberada e voluntária dos homens sobre a natureza de alguém para torná-la conforme aos valores de sua sociedade (CHAUI, 2006, p.105). No século XVI, os humanistas do Renascimento falam de cultura do espírito; no século XVIII, do cultivo ligado ao saber sistematizado pela sociedade: ciências, letras e artes; no século XIX, começa a se constituir uma ampliação conceitual. Essa ampliação se deu principalmente pelo uso dos termos Civilisation em francês, Kultur em alemão, Culture em inglês, que era entendido como desenvolvimento mental e organizacional das sociedades ou civilização (LARAIA, 2005).

21 20 Edward Tylor apud Cuche (2002) sintetizou os termos kultur e civilization no vocábulo inglês culture, originando a primeira definição etnológica de cultura, apresentada em seu livro Cultura primitiva, de Para ele, cultura e civilização, tomadas em seu sentido etnológico mais vasto, são um conjunto complexo que inclui o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, o direito, os costumes e as outras capacidades ou hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade (TYLOR apud CUCHE, 2002, p. 35). Diante disso, passou-se a nomear como cultura tudo que referisse a códigos, regras e conteúdos sociais desenvolvidos pelo homem. Segundo DaMatta, a maneira de viver total de um grupo, sociedade, país ou pessoa. [...] Um mapa, um receituário, um código através do qual as pessoas de um dado grupo pensam, classificam, estudam e modificam o mundo e a si mesmos. É justamente porque compartilham parcelas importantes deste código (o da cultura) que um conjunto de indivíduos com interesses e capacidades distintas e até mesmo opostas transforma-se num grupo onde podem viver juntos, sentindo-se parte da mesma totalidade (DAMATTA, 1986, p. 123). O conceito de cultura apresentado por DaMatta importa no sentido que atribui à cultura a instância modificadora do homem, por ele criada. É uma idéia partilhada por Geertz, que afirma que é por meio da cultura que o homem determina seu mundo, sendo essa um padrão de significados transmitido historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens se comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento em relação à vida (GEERTZ, 1989, p.103). Cultura, nesse sentido, é a atitude como o homem se coloca no mundo. Assim a cultura torna-se expressão do caráter de um povo. Pertencer a uma cultura significa ter identidade frente ao outro qualquer e, sobretudo, compartilhar, com aqueles pertencentes à mesma cultura, um grau de igualdade tal que se permita, a cada indivíduo, ser, ao mesmo tempo, livre e igual. Para Gilberto Velho (1994, p. 63), cultura é um conceito que só existe a partir da constatação da diferença entre nós e os outros. A cultura é o que amarra a novidade dessas identidades.

22 21 Em se tratando de vida social, a cultura (significação) está em toda parte. Todas as nossas ações seja na esfera do trabalho, das relações conjugais, da produção econômica ou artística, do sexo, da religião, das formas de dominação e de solidariedade, tudo nas sociedades humanas é constituído segundo os códigos e as convenções simbólicas a que denominamos cultura (ARANTES, 1990, p. 34). Assim, para Arantes, a cultura é um amplo sistema de códigos que contém dados da identidade de um povo. O que se impõe hoje, a partir da noção contextualizada e relacional da identidade, é garantir que a variedade e a diferença sejam resguardadas, que a cultura, permita que diferentes convivam com suas distintas percepções e expressões. No século XX, o contexto de mudanças aceleradas traz uma nova dimensão ao termo, buscando explicar melhor a diversidade existente entre os diferentes povos. Existe ainda uma visão de cultura reificada, como um conjunto de coisas. Mas a cultura é um processo dinâmico e articulado. A memória é o centro vivo dessa tradição, é o pressuposto de cultura no sentido do trabalho produzido, acumulado e refeito através da História (BOSI, 2000). Cultura é, pois, a maneira pela qual os humanos se humanizam e, pelo trabalho desnaturalizam a natureza por meio de práticas que criam a existência social, econômica, política e religiosa, intelectual e artística... a invenção da relação com o Outro a natureza, os deuses, os estrangeiros, as etnias, as classes sociais, os antepassados, os inimigos e os amigos (CHAUI, 2006, p.113). Raymond Willians (1976) apresenta três maneiras de entender e usar o conceito de cultura: a) antropológica; b) sociológica; c) estética. A perspectiva antropológica entende a cultura como a forma que os seres humanos têm de pensar, dizer, fazer e fabricar. No sentido sociológico a cultura é um campo de conhecimento dos grupos humanos, numa perspectiva de produção e consumo de atividades culturais ou a chamada indústria cultural dos frankfurtianos: espetáculo, política, produção e consumo. O uso estético do conceito de cultura descreve atividades intelectuais e artísticas. Nesta perspectiva, a cultura se desdobra em alta cultura e baixa cultura, sendo hoje esses limites de distinção muito tênues (PÉREZ, 2009). Considera-se então nessa pesquisa cultura como a ordenação (e desordenação) do mundo em termos simbólicos [...] uma capacidade singular da espécie humana (SAHLINS, 1997, p.1). E, ainda, como sendo aqueles sistemas

23 22 entrelaçados de significados, nos quais o homem encontra sentido para os acontecimentos (GEERTZ, 1989), igualmente como afirmou Sahlins (1997, p.42) sobre as culturas desaparecendo enquanto ainda estávamos aprendendo a percebê-las, para reaparecer logo em seguida de maneira que não havíamos previsto. Partindo disso, reforça-se a premissa de que o indivíduo atual colhe o que quer dos discursos universais, modificando e sendo modificado pela cultura, buscando suas próprias respostas num individualismo característico de nosso tempo (CUCHE, 2002), tendo reflexo na opção religiosa desse indivíduo. Weber apud Ó Dea (1969) mostra que as religiões influem de maneira íntima nas atitudes práticas dos homens com relação às várias atividades da vida diária. Com isto, Weber na obra Sociologia das Religiões considerava que, ao problema humano do sentido e significação existencial, a religião, de maneira eficaz, oferecia uma resposta final. No caso específico do protestantismo, a sua força é vista como indispensável (mas não a única) para o surgimento do fenômeno da modernidade ocidental, com seus valores inerentes de individualismo, liberdade, democracia, progresso, entre outros. Esse reflexo, no Brasil, causa uma variedade de possibilidades. O indivíduo, preocupado com o sobrenatural, desejoso de uma visão coerente do cosmo, de uma explicação sobre o destino último do homem, de um relacionamento direto e de influência junto a potências sobrenaturais, com vistas a amenizar e tranqüilizar a vida, prever o destino, salvar-se, curar-se ou buscar lenitivo, confiança ou solidariedade, tem, no Brasil, uma multiplicidade de opções. Essas opções derivam, obviamente, das tradições religiosas européias, ameríndias e igualmente africanas que se incorporaram à moderna cultura brasileira (RIBEIRO, p.275). São vários os estudos que apontam para essa dimensão da religiosidade como componente integrado na vida das pessoas e das culturas. Para Durkheim (1983) a principal característica da religião é ter um caráter mais voltado ao utilitário que ao pensamento. Segundo ele, a idéia de religião é inseparável da idéia de comunidade religiosa. Uma sociedade unida por indivíduos que representam da mesma maneira o mundo sagrado e as relações desse com o mundo profano, traduzindo essa representação comum em práticas idênticas, é o que se chama de religião.

24 23 A palavra religião deriva do latim religare e pode ser definida de muitas maneiras. Para Reimer (2004), a religião está intimamente ligada com a cultura humana. A relação intrínseca da religião com a cultura é dada porque a vivência de uma experiência do Sagrado, do Transcendente ou de Deus, sempre está inscrita nos marcos e nos traços de uma determinada cultura (REIMER, 2004, p.179) A religião é parte integrante do patrimônio cultural imaterial 5 de um povo. Robertson Smith (1889) acreditava que a religião não é o produto de uma elaboração intelectual, e sim o fruto de uma cultura, de um conjunto de costumes, de uma organização comunitária que constrói e desenvolve seus ritos. Sua linguagem simbólica expressa, vivencia, atualiza e substancia de forma coletiva a experiência com o sagrado. Suas expressões usam a natureza (água, ar, fogo, serpente e outros), os ritos com todas as suas liturgias desenvolvendo os mitos - fragmentos de um inconsciente coletivo que configuram uma realidade instável permanentemente à mercê dos golpes de um passado que a arruína e de um futuro que a modifica (LARAIA, 2006, p.168). Presentes nos mitos estão duas experiências humanas - o sagrado e o profano - traduzidos na experiência religiosa como uma relação complementar, através da qual o homem se posiciona em relação a si mesmo, com os outros e com o mundo. Na distinção dessas vivências, o profano se liga à racionalização, apenas privilegiando a fruição superficial das coisas, enquanto o sagrado pressupõe perenidade, universalidade, ancestralidade e contemplação. Quando se fundiram o urbano e o rural, essas experiências tidas como dicotômicas passaram a conviver e dar formas de expressão popular à cultura, podendo ser articuladas como manifestações comunicacionais de indivíduos ou grupos humanos. Xavier (2006) afirma que para Jung a religiosidade, elemento natural do psiquismo humano, é uma parte constitutiva e essencial da natureza do próprio 5 A Unesco define como Patrimônio Cultural Imaterial "as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas - junto com os instrumentos, objetos, artefatos e lugares culturais que lhes são associados - que as comunidades, os grupos e, em alguns casos, os indivíduos reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural. O Patrimônio Imaterial é transmitido de geração em geração e constantemente recriado pelas comunidades e grupos em função de seu ambiente, de sua interação com a natureza e de sua história, gerando um sentimento de identidade e continuidade, contribuindo assim para promover o respeito à diversidade cultural e à criatividade humana. (IPHAN, Disponível em < com acesso em 20 dez. 2008

25 24 homem. Dessa forma, a religiosidade seria, por assim dizer, um instinto. Mas isso não quer dizer que as representações de Deus e dos elementos sagrados de cada cultura não sejam fenômenos socialmente construídos, mas sim baseadas num fundamento religioso humano universal. A religião como um sistema cultural para Geertz (1989) não se esgota já que sofre mudanças, inovações e continua a estar presente tanto na vida quanto na visão de mundo das sociedades, mesmo sem ocupar um lugar central nas sociedades modernas. Porém, para Machado (1996), nessa sociedade, a religião além de sobreviver tem suas funções redefinindo o curso da história. Steil (1996) acredita que a religião, na pós-modernidade, é como instrumento que influi sobre os fundamentos do social, mas não como cultura, e continua enquanto coisa pessoal, perdendo seu caráter institucional. Dentro dessa perspectiva, ao demonstrar sua capacidade de incorporar novos valores e resignificar os valores preexistentes, lutando por reafirmar seu estatuto de verdade inquestionável, a religião se prolifera numa multiplicidade que varia conforme os interesses dos que procuram também múltiplos sentidos para a existência. Por isso, para Geertz (1989), a religião tem profunda influência na vida cotidiana e social de um grupo, podendo determinar a cosmovisão e a moral de um grupo e modelar a sua ordem social. Num tempo em que as culturas se fragmentam e se entrecruzam, se constroem e se dissolvem, a religião está sendo reinventada como fruto de um organismo identitário subjetivo e autônomo, desligado de uma tradição-instituição. Enfim, a religião não se perde na sociedade atual, não se extingue com a globalização, mas ganha novas formas e contornos, tendo os grandes sistemas religiosos perdido o controle do universo cultural, social e individual. A religião na sua pluralidade, hibridações ou mesmo no reaparecimento de fundamentalismos, não é mais divina, mas, no máximo, resposta para as carências sócio-afetivas de uma forma plural da sociedade pós-moderna, que na sua estrutura, é multirreligiosa. O turismo, como atividade econômica e social, também representa um papel muito importante na cultura, no imaginário coletivo, e participa da vida das pessoas mesmo nas diferenças de classes, grupos, etnias, nações (Bahl, 2003). Ligado ao momento de descanso, de lazer, de descoberta e de comunhão foi consolidado na última década como um setor que pode atingir quase todas as atividades terciárias e muitas das primárias e secundárias, tanto direta e indiretamente.

26 25 A palavra turismo nasceu em 1811, numa publicação, o Sporting Magazine, como afirma Pérez (2009). Embora de origem francesa, a palavra tour obteve utilização vinculada às viagens dos jovens aristocratas da Grã-Bretanha, que a empregavam para designar The tour ou The grand tour que fazia na Europa no século XIX, acompanhados de seus preceptores. Segundo Barreto (1995, p.49) a viagem era um aprendizado, complemento indispensável da educação. Mas o turismo se transformou até o encontrarmos em sua face atual. Para Organização Mundial de Turismo (OMT), turismo pode ser entendido como as atividades que realizam as pessoas durante suas viagens e estadas em lugares diferentes ao seu entorno habitual, por um período consecutivo inferior a um ano, com finalidade de lazer, negócios ou outra (SANCHO, 2001, p.38). Ainda segundo a OMT, nos últimos anos o turismo se destaca como um dos setores socioeconômicos mais significativos do mundo, incluindo as viagens de negócios, visita a amigos e familiares, viagens por motivações de estudos, religião, saúde, eventos esportivos, conferências e exposições, além das tradicionais viagens de férias e lazer. A OMT prevê que em haverá milhões de turistas (1999: 625 milhões; 2006: 800 milhões), e que as despesas atingirão os dois bilhões de dólares (2003: milhões). Isto converterá o turismo na primeira atividade econômica do mundo e quase a metade dos turistas provirá da Europa e da Ásia (PEREZ, 2009, p.22). Para Santana, o turismo representa uma forma especial de aproveitamento do tempo livre e de recreação. Uma definição do turismo que seja suficientemente abrangente não pode centrar sua atenção unicamente em seu aspecto funcional ou em seu agente ativo, o turista. Afinal o turismo é um fenômeno social que envolve o surgimento e desenvolvimento de instituições, relações interpessoais e situações peculiares (SANTANA, 1996, p.10). O turismo enquanto atividade desenvolveu-se mais visivelmente a partir de 1950, gerando uma série de desdobramentos psicosocioeconômicos e culturais que interferem na atualidade (BAHL, 2003). De acordo com Braga (2004), nos anos 1960, a indústria do lazer e turismo é incrementada, acentuando algumas variantes como o turismo cultural, turismo religioso, ecoturismo e outros. Para Bahl (2003), o turismo, assim sendo, é hoje muito mais do que uma atividade econômica; é um fenômeno social característico da sociedade pós-

27 26 industrial, que está presente na vida de todos que participam dela, mesmo na diferença de classes, grupos, etnias, nações. O autor ainda afirma que o turismo, por garantir as condições essenciais dessa procura, corresponde, então, a uma necessidade individual e social profunda, acentuada modernamente pelo crescente grau de urbanização da vida coletiva e pela monotonia do cotidiano. Sendo, por excelência, uma atividade orientada para a satisfação das necessidades do homem, na sua integridade física, mental e espiritual, os objetivos do turismo não podem ser estabelecidos sem a consideração do homem e sem a humanização das coisas. Apesar de ter surgido no capitalismo pós-industrial e ter suas nomenclaturas originárias da economia, o turismo é uma atividade e um fenômeno cujo epicentro é de caráter humano, já que não são as mercadorias que se deslocam e sim o homem (BENI, 2000). Assim, a atividade turística é um processo humano, ultrapassa o entendimento como função de um sistema econômico, um fato complexo, um elemento importante da vida social e econômica da comunidade regional, que se identifica com a vontade autêntica das pessoas de conhecer novas culturas e novos lugares, acentuada pelo crescente grau de urbanização da vida coletiva e pela monotonia do cotidiano. Entendida assim, a experiência turística é um conceito abstrato. Não é transportável, não pode ser tocada, mas é possível percebê-la. Os turistas ampliam sua relação com o mundo, com as pessoas e com os objetos que os cercam a partir do instante que se confere a eles um valor afetivo. A conjunção entre o turismo e a cultura torna-se cada vez mais necessária e implica não só em criar espaços de interação entre os turistas e as comunidades, buscando um enriquecimento cultural e social de ambas as partes, mas principalmente em estabelecer um diálogo a respeito dos significados da cultura, do patrimônio e de suas diferenças, e das possibilidades de uso turístico desse patrimônio, com os diversos atores envolvidos, tanto os formuladores e gestores das políticas públicas quanto os operadores turísticos, à frente das ações diretas de divulgação e comercialização para o mercado consumidor, envolvendo os diversos segmentos, dentre os quais o religioso.

28 Relações históricas entre religião e turismo A primeira idéia que se tem ao mencionar juntas as expressões Religião e Turismo é das visitas a lugares do mundo como Meca, Jerusalém, Belém, Roma, Santiago de Compostela, Lourdes, Fátima, Assis, Aparecida do Norte, Juazeiro, Nova Trento e muitos outros marcados por devoções oficiais ou populares de religiões, núcleos receptores importantes em termos da fé e, conseqüentemente, em termos de turismo, cujas dimensões superam as manifestações de fé e as próprias motivações religiosas. Mas, de que maneira os aspectos ditos profanos do universo turístico lazer, prazer, entretenimento e descontração podem compor uma atividade cheia de obrigações espirituais ou sacrifícios como um fenômeno religioso? Ora, quem vivencia o fenômeno religioso não pode estar fazendo turismo assim verbaliza-se o preconceito. Em estudo mais aprofundado, as teias dessas relações nos remetem à Idade Média ou até mesmo à Antiguidade. No séc. VIII a.c. as pessoas se deslocavam à Grécia para assistir os Jogos Olímpicos, uma homenagem aos deuses do Olimpo. Nos sécs. II e III d.c. houve grande peregrinação a Jerusalém, onde está o Santo Sepulcro. Nos séculos III e IV da Era Cristã, os fiéis começaram a cultivar o hábito de viagens de caráter religioso a mosteiros e conventos da Síria, do Egito e de Belém, a fim de encontrar-se com os mestres religiosos, para pedir-lhes conselhos, orações, bênçãos e curas e também o hábito de visitar igrejas e santuários em cujos terrenos encontravam-se os restos mortais de mártires célebres e aos locais por onde Cristo, seus apóstolos e discípulos passaram, viveram e morreram, além de outros lugares celebrizados por eventos importantes do Antigo Testamento (BARRETO, 2000). Há registro de um roteiro datado do ano 333 com itinerário bem detalhado para as viagens de devotos e fiéis que partiram de Bordéus, na França, rumo a Jerusalém. Suas indicações assemelham-se às utilizadas nos modernos roteiros técnicos. No começo do século IX foi descoberta a tumba de Santiago de Compostela, na Espanha, datando o início das peregrinações dos jacobitas (BARRETO 2000). Na Idade Média, a defesa dos lugares sagrados e a profissão de fé eram os dois principais motivos para se viajar. Já, no Renascimento, a viagem era de cunho

29 28 cultural, mas não se pode afirmar que era entendida como uma atividade econômica e turística. Com a Reforma Protestante, no século XVI, houve uma mudança radical na mentalidade do ser humano, principalmente dos nobres, burgueses e comerciantes que mandavam seus filhos para outros países em busca de complementação dos conhecimentos culturais e intelectuais. Em sua gênese, a relação de turismo e religião se deu a partir de Thomas Cook, ministro da Igreja Batista, quando fundou a primeira agência de viagens em 1841 e alugou um comboio para transportar um grupo de 500 ativistas abstêmios até uma manifestação antiálcool em Loughborough, até em 1872 estabelecer a organização de uma volta ao mundo em 222 dias (SANTANA in PEREZ, 2009). Somente no século XX é que houve o desenvolvimento e a consolidação do turismo como atividade econômica geradora de riqueza (MENEZES in REJOWSKI, 2002). Associadas às transformações ocorridas na segunda metade do século XX, com a melhoria das estradas de rodagem e a popularização dos automóveis, as viagens aos santuários passaram a ser vistas como excursões religiosas. O caráter secular dessas atividades esvaziou o poder organizacional das entidades eclesiásticas oficiais, possibilitando que empresas turísticas ocupassem essa função nas viagens. O avanço da laicização, a separação (mais ou menos marcada, conforme os países) das Igrejas e do Estado manifestam, no plano jurídico e institucional, a perda de influência das instituições religiosas sobre a sociedade. O próprio campo religioso torna-se um campo institucional especializado, e a religião um fragmento da cultura (HERVIEU-LÉGER 1997 apud PINEZZI,1999, p.1). Segundo Oro (1997, p.103), a história humana passou por três modernidades. A primeira ou pré-modernidade se relaciona ao tradicional, às múltiplas respostas que uma sociedade elabora para tornar compatíveis no mesmo espaço, e possivelmente, no interior dos mesmos atores sociais, o sistema simbólico que a história leva a ali se encontrar ou se enfrentar. A modernidade em si, como a segunda fase, seria a representação ideal do indivíduo portador de uma única razão, de uma decisão soberana, que se exerce nos quadros de uma lógica universal e a chamada pós-modernidade ou sociedade pós-industrial constituir-se-ia

30 29 uma construção eclética mais ainda do que um verdadeiro sincretismo que recorta os universos simbólicos o do seu grupo e os alheios, todos igualmente virtuais e multiplica as colagens ao sabor de uma criatividade (...) radicalmente individual, mesmo se se articula em tribos de livre escolha. (ORO, 1997, p.104) De acordo com Berger (1997), dentre os quatro processos e fenômenos distintos da globalização cultural, conseqüência da pós-modernidade, estão inclusos os novos movimentos religiosos. Em suma, essa globalização abrange mudanças tanto na maneira como se dá o cotidiano das pessoas quanto na maneira pela qual o sentido da vida é interpretado. Essas mudanças envolvem os diversos aspectos que compõem o ser humano. Por conta disso, não se pode deixar de mencionar as alterações profundas sofridas na religiosidade e crença do indivíduo. Num contexto amplo, a busca individual de satisfação pessoal, característica/conseqüência da secularização e da globalização, tem influenciado a relação turística num tipo de turismo relacionado à religião ou religiosidade (CHRISTOFOLI, 2007), instâncias culturais ligadas pelo sentimento que existe nos homens de não estarem satisfeitos com a qualidade de sua vida comum, espiritual ou material, e experimentar a necessidade de partir para melhor viver sua fé ou para descobrir horizontes novos, gozar de outros prazeres e alegrias, dar a sua vida outro sentido, outro ritmo, uma nova força, recobrar o espaço e a liberdade (ARRILAGA, 1976, p. 150). Para Steil, o eixo articulador entre turismo e religião baseia-se no fato de serem inversos do habitual, por isso, desconhecidos. Assim como a peregrinação religiosa, está na ordem do lazer, do ócio (STEIL, 2003, p.56), o turismo se consolida com este perfil, observando a busca de uma realização pessoal e espiritual. Religião e turismo são aliados capazes de produzir e vender para o homem a mitologia da viagem na comunhão entre ambos, como traduz Avena, a viagem é inicialmente imaginada e, mais do que a descoberta, a viagem é a procura de um sonho, a promessa de mudar literalmente de mundo, de retornar recarregado e ainda mais, é a promessa de um novo nascimento (AVENA, 2007, p.52). Atualmente, o turista não se limita apenas aos destinos religiosos, muitos buscam conhecer de forma natural a arte e a religião, ligando com sua atitude as raízes históricas das peregrinações religiosas, costumes rituais nos locais de destino

31 30 e a gestão dos equipamentos e atrativos correlatos, moldando novas formas na relação entre turismo e religião. Dessa forma, a velocidade da informação, a multiplicação dos modelos de religião e cultos, o valor da individualidade, nos argúem em como poderemos relacionar o lazer com a espiritualidade, já que para o individuo globalizado é a possibilidade de viver experiências únicas, com novas formas de peregrinação. Como destaca Steil (2003) nem toda peregrinação é uma forma de turismo e viceversa. Entretanto, quando ambos convergem em um mesmo evento, encontramos um objeto fecundo de oportunidades de compreensão do fenômeno religioso. 1.2 Estudos sobre turismo religioso no Brasil Ao pronunciar a expressão turismo religioso, coloca-se em contanto duas dimensões opostas - uma atitude de lazer, descompromissada, com uma atitude de fé, relacionada à identidade, a ritos, a valores uma enganosa aparência. Essa expressão hoje se conjuga num negócio em franca ascensão, gerando uma nova tendência segmentada e especializada. O termo turismo religioso, derivado do mercado turístico, estabeleceu-se enquanto conceito e segmento (DIAS; SILVEIRA, 2003 e SILVEIRA, 2003). Segundo Oliveira (2005) os estudos sobre a relação turismo-religiosidade no Brasil iniciaram-se em Vários pesquisadores se destacam em contextos religiosos diversos 6. Só em 2003 foram editadas, no Brasil, três publicações específicas sobre o assunto 7. Os autores assumem e usam a 6 Podemos destacar no contexto católico os estudos de Steil (1996, 1998, 2003). Abumansur (2003) colabora com sua coletânea. No contexto do Esoterismo e Nova Era destacam-se os trabalhos de Carneiro (2001) sobre o Caminho de Santiago de Compostela e os trabalhos de Siqueira em relação ao misticismo em Brasília (2003). Um destaque no contexto evangélico é o trabalho de Frossard (2006) sobre o estudo do turismo religioso evangélico em Belo Horizonte, como recorte de algo que tem ocorrido em todo o Brasil. 7 São elas: 1.Turismo Religioso, da série Desenvolvendo o Turismo-Volume 9- Edição Sebrae, de Vânia Beatriz Florentino Moletta, com caráter mais técnico e direcionado as localidades e empreendimentos interessados nos possíveis ganhos do setor; 2. Turismo Religioso: Ensaio e Reflexões, organizado por Reinaldo Dias e Emerson Silveira e publicado pela Editora Alínea; 3. Turismo Religioso: Ensaios Antropológicos sobre Religião e Turismo, organizado por Edin Abumanssur e publicado pela Papirus Editora.

32 31 expressão naturalmente (CARVALHO, 2002; SILVEIRA, 2003; ABUMANSUR, 2003). Embora alguns teóricos não problematizem o termo, outros o questionam. O Turismo Religioso como recorte do Turismo Cultural é entendido pelo Ministério do Turismo Brasileiro como atividades turísticas decorrentes da busca espiritual e da prática religiosa em espaços e eventos relacionados às religiões institucionalizadas, diferenciando-se do Turismo Místico/Esotérico que seria caracterizado pelas atividades turísticas decorrentes da busca da espiritualidade e do autoconhecimento em práticas, crenças e rituais considerados alternativos (MINISTERIO DO TURISMO, BRASIL, 2004, p.14). Essa distinção traduz um instante importante na conceituação de turismo religioso. Para Oliveira (2005), em termos históricos, poder-se-ia avançar na diferenciação de dois tipos de turismo religioso: o tradicional (de vinculação católica) e o moderno (expressão contemporânea da diversificação de credos religiosos), onde se acredita estar inserido também o turismo místico/esotérico devido à diluição do enfoque estritamente institucionalizado da religião/religiosidade e, conseqüentemente assim, do turismo religioso. Relacionando algumas acepções tradicionais da expressão turismo religioso percebemos sua relação com as religiões institucionalizadas - afro-brasileiras, espírita, protestantes, católica, de origem oriental -, compostas de doutrinas, hierarquias, estruturas, templos, rituais e sacerdócio como também com a busca espiritual, quer seja no deslocamento a espaços e eventos para fins de realização de peregrinações e romarias com itinerários e percursos de cunho religioso, quer seja para participação em retiros espirituais, festas e comemorações religiosas, na contemplação de apresentações artísticas de caráter religioso, eventos e celebrações relacionadas à evangelização de fiéis, ou na visitação a espaços e edificações religiosas (MINISTÉRIO DO TURISMO, BRASIL, 2004). Na gênese do conceito de turismo religioso encontra-se a caracterização dos termos como turismo e peregrinação, que na maior parte dos estudos se confundem. Carneiro (2004) diferencia turista de peregrino afirmando que: a principal diferença entre estas duas estruturas de significados (turismo e peregrinação) caracteriza-se pela externalidade do olhar e pelo grau de imersão que cada uma das experiências proporciona às pessoas que delas participam. É por isso, que aqueles que se autodenominam de peregrinos resistem ao uso do termo turismo para designar a experiência que definem como transformadora (CARNEIRO, 2004, p.75).

33 32 Para Oliveira (2000) é possível identificar o peregrino como um agente consumidor do sagrado, enquanto o turista um cliente usuário da religião. O turista é diferente do peregrino principalmente no que se refere à motivação, já que não estaria imerso na devoção religiosa instaurada. Os peregrinos, segundo ele, devem ser considerados consumidores do turismo, mas não turistas religiosos, pois apenas utilizam equipamentos e serviços com gastos de turistas reais. Fazendo uma análise sobre os dois fenômenos, Steil entende que, o termo turismo religioso possui uma conotação secularizada e nos remete a uma estrutura de significado que se afirma de fora para dentro do campo religioso. Ou seja, peregrinação e romaria são categorias êmicas, usadas por peregrinos, romeiros e mediadores religiosos que se posicionam no campo religioso, ao passo que o turismo religioso é externo a essas categorias, sendo usado preferencialmente em contextos políticoadministrativos. Os agentes religiosos, assim como os peregrinos e romeiros de um modo geral, resistem ao uso do termo turismo para designar a experiência de deslocamentos por motivos religiosos (STEIL, 2003b, p. 35). Mais uma vez temos aqui a relação sagrado e profano se materializando. Afirmar que um romeiro é também um turista melindra as concepções de sagrado e profano vigentes, mesmo hoje quando as palavras puro e impuro adquirirem acepções novas, mais precisas que o sentido antigo à medida que os diversos aspectos da vida coletiva se diferenciam e se constituem em domínios relativamente autônomos. Beni (2000, p.422), no seu trabalho sobre o SISTUR, apresenta os elementos que compõem a vocação turística do núcleo receptor designando trinta e cinco tipos possíveis de turismo. Um destes tipos é o religioso, que é conceituado por ele como o que gera um grande deslocamento de peregrinos, portanto turistas potenciais, que se destinam a centros religiosos, motivados pela fé em distintas crenças, nos levando a enxergar a possibilidade de transformar peregrinos em turistas a partir de suas motivações. Maio (2004) apresenta o turismo religioso como uma atividade desenvolvida por pessoas que se deslocam por motivos religiosos ou para participar de eventos de significado religioso, acrescentando a motivação como uma característica. Um segmento que pode contribuir para a valorização e a preservação das práticas espirituais, enquanto manifestações culturais e de fé que identificam determinados

34 33 grupos humanos, sem discutir essa relação turista-peregrino. Para Maio, o motivo é uma variável na classificação. Arrillaga (1976, p ) acredita ser o turismo religioso [...] provocado por necessidade espiritual, e portanto, de ordem superior, destaca a necessidade e o desejo de obter determinadas graças espirituais, o participar em manifestações religiosas, [...] sentido por todos os crentes e isso determina a realização de viagens. Ao citar os crentes parece estar mais uma vez associando-os aos peregrinos e não aos turistas de forma geral. Ansarah (1999, p. 125) afirma que o turismo religioso é uma modalidade que movimenta um grande número de peregrinos em uma viagem pelos mistérios da fé e da devoção a algum santo. Andrade (2000, p. 77) explica que o conjunto de atividades, com utilização parcial ou total de equipamentos, e a realização de visitas a receptivos que expressam sentimentos místicos ou suscitam a fé, a esperança e a caridade aos crentes ou pessoas vinculadas a religiões, denomina-se turismo religioso. Esses conceitos de turismo religioso evidenciam que o turismo está intrinsecamente ligado a peregrinações e romarias naquelas viagens a locais de atração mística e confessional que tenham suporte e planejamento para promover a dinâmica de fé-consumo-lazer-hospedagem. Porém, segundo Oliveira (2005, p.75), a maior parte das viagens por motivação religiosa, no Brasil, não corresponde a tal enquadramento. As excursões são realizadas pelos voluntários da própria entidade religiosa, sem qualquer intermediação dos serviços turísticos e às vezes por associações religiosas. Carneiro (2004) realiza uma análise em que considera o turismo religioso como uma nova possibilidade surgida da conjugação dos elementos da religião com os elementos da atividade turística, dando-nos algumas orientações de como dialogar as possíveis tensões entre esses campos: Esta nova área híbrida conjuga elementos [...] tanto em sua dimensão religiosa ao ampliar o espectro de análise para incorporar o lazer e o turismo quanto em sua dimensão turística, ao expor as contradições e tensões dos diferentes agentes envolvidos na construção dos eventos [...]. Estamos diante de experiências rituais que no sentido mais tradicional poderiam ser denominadas de peregrinações, mas que no contexto atual de uma sociedade moderna (brasileira), se constituem em pólos de atração de pessoas, justamente por assumirem também, em sua expressão, um aspecto turístico e de lazer. [...] Neste sentido, ao invés de entender o universo ou mundo do turismo como separado (exterior) ao universo ou mundo da peregrinação ou achar que, por serem universos distintos, o turismo poderia introduzir elementos estranhos e deturpar um sentido

35 34 original de peregrinação, procuro compreender o diálogo e as possíveis tensões entre estes dois campos, como a emergência de uma expressão moderna de peregrinação, que estou chamando de turismo religioso (CARNEIRO, 2004, p ). Essa acepção do termo turismo religioso, coerente com a história, nos apresenta uma nova possibilidade conceitual, aproximando o conceito de peregrino ao de turista no atual contexto. Christofolli (2007) analisando os discursos dos autores de turismo sobre o deslocamento religioso e o turismo religioso na produção científica sobre turismo no Brasil colabora com uma síntese, um discurso coletivo, apresentado da seguinte forma: Peregrinos e turistas possuem as mesmas motivações religiosas que decorrem de uma livre escolha por uma crença mediada pelo mundo do trabalho, e, é acompanhada por uma pausa da rotina para o lazer quando são consideradas as motivações religiosas em viagem. [...] só uma profunda investigação, abordando a rede e fluxos de romarias e peregrinações adentradas pelo turismo/consumo pode responder a medição religião e turismo, pois, a interpretação precisa ser exercida sobre a forma, significado, visão de mundo que perpassa o ambiente e as pessoas que o animam, pois os elementos materiais em comum (viagem, hospedagem, comércio e artesanato) são insuficientes para uma caracterização mais profunda do turismo religioso (CHRISTOFOLLI, 2007, p.123). Existem ainda aqueles que criticam o uso da expressão e dos conceitos tradicionais. Para Christian Oliveira (2005), o Turismo Religioso não é, necessariamente, um turismo feito por religiosos, místicos, santos populares, devotos e sacerdotes/profissionais de qualquer credo ou confissão religiosa. Lanquar reforça essa idéia afirmando que deve-se buscar uma aproximação das idéias de turismo religioso e de turismo espiritual para utilizar os mesmos conceitos e os mesmos critérios (...) A investigação e a análise do turismo religioso exige a criação de grupos e redes de estudos acadêmicos, integrados também por profissionais do turismo, para a análise de sua demanda e de sua oferta (tradução nossa) (LANQUAR, 2007, p.9). Ao que Oliveira reitera: O importante é visualizar o turismo religioso menos como segmento de mercado marcado por todos os conceitos e vícios (...) e mais como estratégia de análise dos próprios segmentos sociais, ainda tão rejeitados pelo próprio mercado. Para tanto, caracterizar o turismo religioso, em

36 35 espaços profanos, como uma permanente interação de três tipos de turismo místico, cultural e de eventos torna-se essencial (OLIVEIRA, 2005, p.339). Assim, envolvendo a multiplicidade de festas e eventos ligados às diversas confissões religiosas, pode ser possível interpretar sobre a forma, visão de mundo que perpassa o ambiente e pessoa (...) desvelando sua polissemia (DIAS, 2003, p.88). Através da festa a sociedade homenageia, honra ou rememora: personagens, símbolos ou acontecimentos com os quais ela se identifica e pelos quais se identificam os seus membros nos momentos de rotina. São celebrações simbólicas das diversas relações sociais vivenciadas por uma comunidade nos territórios sagrados e profanos. Além do interesse econômico, as festas de dimensões populares geram no Terceiro Setor uma oportunidade de Organizações Não Governamentais (ONG s) e religiosas promoverem sua imagem pública diante da comunidade. Acima dos conceitos o fato é que o turismo religioso se apresenta como um dos segmentos que mais crescem atualmente no Brasil. Segundo dados da EMBRATUR, citados por Bezerra (2007), 15 milhões de brasileiros se dirigem anualmente a destinos religiosos. Numa pesquisa feita pelo Ministério do Turismo, em parceria com a FIPE (Fundação Instituto de Pesquisas Econômicas), em 2006, observou-se que vem crescendo o número de turistas que se deslocam no Brasil motivados pela fé. Segundo dados da pesquisa, 3,2% do total de turistas viajaram, em 2006, por motivos religiosos; em 1998, esse percentual era de 2,7% (PORTAL DA HOTELARIA, 2008) 8. Lanquar (2007) aponta a aposta econômica e social de muitos países no turismo religioso devido à sua dimensão e variadas formas e possibilidades. Na 19ª edição do Festival do Turismo de Gramado 9, o presidente da São Paulo Turismo, Caio Luís de Carvalho, destacou a necessidade de diversificar roteiros e apresentar novidades que possam surpreender os viajantes, conforme Cavalli (2007). Entre os diferentes nichos de mercado, advertiu para a falta de estrutura do Brasil para impulsionar três segmentos: Turismo da Melhor Idade, Turismo para Portadores de Necessidades Especiais e Turismo Religioso (BEZERRA, 2007). 8 Disponível em: < com acesso em jan Essa edição teve como novidade o 1º Salão do Turismo Místico e Religioso.

37 36 O secretário de turismo de Natal, Fernando Bezerril, em entrevista a Mario Carpegiane do Correio da Tarde, admite que o turismo religioso possa ser mais bem aproveitado pelo poder público no Brasil: Nós vivemos num país onde 80% da população é altamente religiosa. Esses eventos movimentam multidões, mexe com a população toda. Não existe uma pessoa que não se sinta tocada a assistir, por exemplo, uma grande procissão, mesmo que não seja católica. Temos a procissão de final de ano do rio Potengi que reúne uma multidão aqui (CORREIO DA TARDE, 2008). Essa religiosidade plural pode ser vista nas atividades turísticas em diversas confissões religiosas. Como exemplo, temos os destinos que mais se destacam no contexto católico 10 : 1) Juazeiro do Norte, no Ceará, terra do padre Cícero; 2) Nova Trento, em Santa Catarina, onde se encontra o Santuário de Madre Paulina; 3) Belém do Pará, na festa do Círio de Nazaré, e 4) Aparecida do Norte, no estado de São Paulo, onde está o Santuário da Padroeira Nossa Senhora Aparecida, cidade de 36 mil habitantes, que recebe em torno de 8,5 milhões de romeiros ano, sendo considerado o maior pólo de turismo religioso do país. Existem ainda as atividades típicas do turismo místico/esotérico, as caminhadas de cunho espiritual e místico, as práticas de meditação e de energização, entre outras. Aqui no Brasil podem-se citar as Festas de Largo, como a Lavagem do Senhor do Bonfim (Salvador, BA) e a Puxada do Mastro de São Sebastião (Ilhéus, BA), ligadas ao ritual afro-brasileiro do candomblé, sincretizadas com santos católicos, que ocorrem principalmente na Bahia. Os místicos e esotéricos elegeram a Serra da Mantiqueira, no sul de Minas Gerais, a cidade de São Lourenço e São Thomé das Letras como santuários do misticismo, das terapias naturais, do espiritualismo e da paz (SIQUEIRA, 2003). religiosos, Porém, excetuando-se as metrópoles e os grandes centros turísticos a prática turística do segmento religioso está pulverizada e distribuída pela forte peculiaridade das culturas regionalistas, com balizamento na própria complexidade geográfica do país, e pelas micro-regiões, marcada por um turismo predominantemente amador, informal. (VITARELLI, 2000, p. 22) Considerando a realidade brasileira, Dias (2003) elaborou uma classificação de atributos de atrativos turísticos e religiosos, cuja base leva em conta a área de 10 Disponível em < com acesso em jan.2009.

38 37 destino, o objetivo final e a motivação da viagem, em seis diferentes tipos: 1) Santuários de peregrinação; 2) Espaços religiosos de grande significado históricocultural; 3) Encontros e celebrações de caráter religioso; 4) Festas e Comemorações em dias específicos; 5) Espetáculos artísticos de cunho religioso; 6) Roteiros de Fé. É importante observar que essa classificação não envolve apenas o sentido religioso e espiritual do viajante, mas também o conhecimento histórico, o cultural, o patrimonial, o artístico e o natural, reafirmando o caráter multifuncional do turismo religioso. Para Lanquar (2007), as três principais formas de turismo religioso em relação ao destino são: 1) as peregrinações nos destinos cuja atividade é essencialmente turística; 2) os encontros religiosos e espirituais, e 3) os itinerários e caminhos religiosos através de territórios e espaços rurais que se consolidam ou renascem. O turismo religioso apresenta-se, assim, como toda realidade turística, como uma atividade multifacetada necessitando ser concebido de forma sustentável. Lanquar (2007) enfatiza outros elementos que também devem ser levados em conta para essa sustentabilidade, como: a) a quantificação e a gestão da circulação de pessoas durante grandes eventos; b) a manutenção e a restauração de monumentos religiosos e culturais; c) a proteção ambiental dos espaços naturais em grandes eventos; d) os caminhos e os itinerários de peregrinação; e) a segurança e infra-estrutura de apoio às pessoas; f) a boa utilização das novas tecnologias da informação e da comunicação; e, f) a promoção e o marketing de novos produtos e serviços vinculados com este turismo (LANQUAR, 2007, p.4). Considerando esses elementos, o turismo religioso pode, pelo poder de atração turística, contribuir com o desenvolvimento local, com o incremento positivo da economia, da cultura e da qualidade de vida da população local, por se tratar de um segmento que apresenta um crescimento significativo em decorrência da necessidade do homem de ampliar sua visão de mundo e refletir sobre a sua própria condição.

39 Turismo religioso evangélico Com um simples olhar para a paisagem das principais cidades brasileiras se vê a abundância de templos das mais variadas crenças e movimentos religiosos, apontando para novas formas de religião, que, por sua vez, parecem responder a novas formas de subjetividade. O culto a símbolos místicos, templos e conjuntos arquitetônicos relacionados a todo tipo de religiosidade do povo atraem cada vez mais turistas para as cidades, se bem que ainda dentro da maior religião do país: o cristianismo (89,2% de brasileiros) (IBGE, 2000). Os evangélicos representam um segmento religioso relativamente novo na sociedade brasileira com mais evidência, depois da década de Um exemplo são as mudanças que o movimento evangélico passa no mercado musical: evangélico se tornou também gospel. Isso gerou uma lista extensa de inserções sociais: 1) Milhões de CDs vendidos com música religiosa nos mais variados estilos e ritmos; 2) Espetáculos musicais que reúnem milhares de pessoas em casas de shows ou espaços abertos; 3) Marchas que levam mais de dois milhões de pessoas às ruas; 4) Premiação anual para os destaques musicais com categorias no Grammy Latino; 5) Segmentação de mercado; 6) Profissionalização de músicos; 7) Cultos espetáculo com muita tecnologia; 8) Ampliação de espaço na mídia. Tudo isso gerando visibilidade para a diversidade cristã no país. Eduardo Berzin Filho, organizador da Expo Cristã, afirma que o comércio de produtos cristãos movimenta cerca de 1,5 bilhões de reais por ano. Cooper (2001, p.35) afirma que o mercado evangélico movimenta no Brasil cerca de três bilhões de reais e gera dois milhões de empregos diretos se consolidando a cada dia por sua representatividade em estados importantes como Espírito Santo e Rio de Janeiro, respectivamente com 24,96% e 21,98% de evangélicos (IBGE,2000). O faturamento bruto de algumas empresas, como se pode ver no quadro abaixo, exemplifica o movimento financeiro desse segmento:

40 39 EMPRESAS Tipo de negócio Ano de fundação Sede Nº de funcionários Faturamento bruto anual (R$) ESTRELA DA MANHÃ Produção de adesivos e brindes GRUPO BOM PASTOR Gravadora, editora e rede de lojas MANANCIAL Lojas de artigos evangélicos NEXT NOVEAU Editora e agência de propaganda São Paulo São Paulo Vitória (ES) Vitória (ES) (SP) (SP) mil reais 17 milhões reais 720 mil reais 1,4 milhão reais Figura 1- Quadro de Exemplos do Movimento Financeiro Evangélico no Brasil Fonte: Revista Pequenas Empresas & Grandes Negócios, 245, junho 2009, Ed. Globo. Apesar de o mercado evangélico ter um faturamento significativo, as pesquisas sobre o turismo e sua relação com o segmento evangélico são ainda incipientes. Somente a partir de 2006 começaram a surgir alguns estudos. São exemplos os trabalhos de graduação de Melo (2006), Nunes (2006) e Pereira (2007). O primeiro trabalho realiza um estudo de caso sobre evento evangélico Sermão da Montanha, em Belo Horizonte, apresentando o turismo evangélico no Brasil. O segundo apresenta uma análise sobre o mercado do turismo evangélico a partir da Igreja Batista Teosópolis em Itabuna, BA, destacando perfis e potenciais desse segmento. O terceiro trabalho estuda o Acampamento Evangélico Teosópolis que funciona em Ilhéus, BA, destacando a ausência de parcerias, planejamento e controle de dados. A principal pesquisadora no segmento de turismo religioso evangélico é Miriane Frossard, da Universidade Federal de Juiz de Fora. Seus primeiros estudos se desenvolveram no espaço mineiro de Belo Horizonte como dissertação de mestrado em Ciências da Religião em Vários escritos foram apresentados em congressos e reuniões pelo país nos anos seguintes. Atualmente, em sua tese de doutorado, Frossard amplia o espaço de pesquisa sobre o turismo evangélico para a Terra Santa Seus principais trabalhos publicados em eventos são: 1) A Santa Terra Santa: vislumbres sobre os rituais de um turismo evangélico em Israel; 2) Pós-modernidade, turismo e religião: um turismo evangélico; 3) Viagens de fé: estudo etnográfico do turismo evangélico em Belo Horizonte MG; 4) Viagens e Religião: breves contribuições sobre o turismo religioso evangélico; 5) Viajando com Deus: um estudo sobre o turismo evangélico no Brasil. Além de sua dissertação de Mestrado: Diante o altar: um estudo sobre o turismo religioso evangélico em Belo Horizonte - MG. UFJF, Juiz de Fora: 2006.

41 Promotores 40 Se conceituar o turismo tem sido uma árdua tarefa para os estudiosos desse fenômeno por sua multifacetada apresentação, nenhum pesquisador ainda buscou desenvolver o conceito de turismo religioso evangélico. Frossard (2006) apresenta apenas uma classificação genérica que advém do perfil psicográfico e de outras características específicas. Para ela, o turismo evangélico se estrutura em torno, especialmente, de viagens a locais sagrados, geralmente acompanhados por algum pastor ou ministro de renome. Outro tipo de turismo evangélico que tem movimentado o mercado turístico é o de eventos religiosos grandes encontros, concentrações e congressos, sejam denominacionais ou interdenominacionais, que envolvem milhares de fiéis em suas atividades. Além disso, existem outros dois tipos de viagens realizadas pelos evangélicos em todo o país: as viagens de intercâmbio entre igrejas de diferentes cidades e as viagens missionárias, que movem pessoas aos mais diversos pontos do país e do mundo com intuito proselitista (FROSSARD, 2006, p.59). Aprofundando seus estudos Frossard (2006) propõe uma tipologia de turismo evangélico destacando as viagens à Terra Santa, os caminhos, os eventos, os cruzeiros, as viagens missionárias e os intercâmbios entre igrejas. Viagens à Terra Santa Caminhos Eventos Cruzeiros Viagens Missionárias Intercâmbio ente igrejas Agências de turismo (TKR, Travel Club, Maranatur, Viaje Bem Turismo, etc) Pastores e Igrejas que conseguem congregar um grande número de pessoas com poder aquisitivo para viagem (igreja Batista da Lagoinha, Bola de Neve, IURD. etc.) Agências de turismo Órgãos promotores de turismo federais, estaduais, regionais e municipais Igrejas (SOS da Vida, da Igreja Apostólica Renascer em Cristo; Festa no céu, da Internacional da Graça etc.) Associações Nacionais ou Internacionais (NAUPA Congresso Nacional da União Presbiteriana de Adolescentes; Reuniões da ADHONEP; Encontro dos Gideões Internacionais; SEPAL, etc.) Pastores conhecidos no meio evangélico (Silas Malafaia, Jorge Linhares, Jabes de Alencar e outros) Agências de turismo (Travel Club) Associações Evangélicas Pastores conhecidos no meio evangélico Igrejas Entidades Missionárias (JOCUM, JUVEP, etc) Agências de turismo (Maranatur) Igrejas

42 Público alvo Produtos oferecidos 41 Visita a Israel e outras cidades turísticas na região, ao Egito, à Itália, à Grécia e à França Turismo de Aventura Parques temáticos Cerimônia judaica Batismo no Rio Jordão Viagens perpassando os caminhos seguidos por personagens bíblicos tais como Paulo de Tarso e Moises Viagens as cidades com vínculo histórico à Reforma Protestante, bem como seus atrativos religiosos protestantes tais como a Catedral de Westminster e a cidade de Genebra. Congressos; Encontros e Seminários de Música Dança; Avivamentos para idosos, jovens e crianças, para profissionais, para entidades, para pastores etc. Grandes concentrações em espaços públicos como estádios, ginásios, ruas etc. tais como gravações de cd do Diante do Trono, Festa no Céu, da Igreja Internacional da Graça, shows de música gospel como o SOS da Vida, Marcha para Jesus etc. Eventos de mercado religioso tais como a Expocristã Cultos com pregações de pastores conhecidos no meio evangélico e de músicos de gospel Facilidades para as viagens missionárias organizadas pelas agências de turismo Viagens evangelísticas no período de férias Viagens evangelísticas em eventos de grande porte tais como Olimpíadas e Copa do Mundo Viagens evangelísticas a comunidades tais como os índios e os orientais Viagens missionárias com o intuito de oferecer colaboração em projetos sociais Viagem a baixo custo Oportunid ade de conhecim ento de outros evangélic os, outras realidades e outras igrejas Oportunid ade de conhecer os atrativos turísticos de outras cidades Especialmente os fieis de classe média alta e alta Especialmente os fieis de classe média alta e alta Público bastante variado dependendo do tipo e abrangência do evento Especialmente os fieis de classe média alta e alta Especialmente os missionários Jovens e adolescentes, profissionais da área de saúde e construção civil Público bastante variado Figura 2 - Quadro da Tipologia do Turismo Evangélico no Brasil Fonte: FROSSARD, 2006, p Para atualizar os exemplos dessa tipologia novos dados se apresentam acrescidos de dois tipos, em relação principalmente aos promotores e produtos oferecidos: acampamentos e retiros. No Brasil, o uso de acampamentos evangélicos tem crescido cada vez mais, tanto que já existe um órgão que agrega igrejas e organizações evangélicas relacionadas com esses equipamentos, a Associação Evangélica de Acampamentos AEA 12, uma organização evangélica interdenominacional, sem fins lucrativos. A AEA é membro da CCI (Christian Camping International) que serve organizações em todo o mundo, contando com membros em 33 países. São 12 Disponível em < >, acesso em abr

43 42 cadastrados na AEA mais de 14 acampamentos evangélicos concentrados em toda parte do Brasil - Minas Gerais, São Paulo, Paraná, Maranhão, Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Bahia entre outros. Os acampamentos evangélicos são uma experiência de grupo, em um local ao ar livre, onde existem objetivos espirituais definidos e o desejo de se comungar com Deus. É uma oportunidade dos evangélicos estarem mais de um dia juntos, fazendo novas amizades e aprendendo mais sobre aquilo que os une, que é a fé em Jesus Cristo. Nestes acampamentos também temos a oportunidade de conhecer melhor as pessoas que normalmente só encontramos uma vez por semana nos cultos da igreja, e assim podermos passar juntos os dias, em diversas situações, gerando uma maior comunhão e relacionamentos mais profundos através da troca de experiências. Marcelo Gouveia, líder batista do ministério RIR 13. Além do uso ordinário dos acampamentos, esses espaços costumam receber retiros em datas como Carnaval, Semana Santa, São João ou feriados prolongados. Os retiros, diferente dos acampamentos, têm uma duração menor e as atividades são mais voltadas para o lado espiritual. Nos retiros a programação é mais centralizada e o grupo faz tudo junto e ao mesmo tempo. As atividades variam muito conforme a localização e a infra-estrutura do lugar, indo desde períodos de palestras, muitos cânticos, muito lazer com gincanas bíblicas, sociais, minicampeonatos, festas com tema específico, teatro, cinema e bastante tempo livre para a utilização de piscinas, quadras, cavalos, pedalinhos, caiaques, caminhadas e trilhas. Retomando a tipologia proposta por Frossard, utilizando como exemplo as viagens à Terra Santa, não existem números confiáveis sobre quantos evangélicos brasileiros visitam Israel anualmente. A referência que encontramos sobre a presença dos evangélicos em Israel restringe-se aos norte-americanos. Segundo o Ministro de Turismo de Israel, em janeiro de 2008, um de cada três turistas norteamericanos era cristão evangélico (tradução livre). A última delegação americana, segundo o site Cidipal 14, de quase cinco mil evangélicos, celebrou a Festa dos 13 Disponível em <www. guiaacampar.com.br >, acesso em abr Disponível em < com acesso em jun./2009.

44 43 Tabernáculos 15, que foi financiada pela Internacional Christian Embassy de Jerusalém e é considerada a maior atividade turística anual. Destacam-se ainda as agências de viagens exclusivas para esse mercado, como a RSTravel. A empresa surgiu em 1992, em princípio atendendo também não evangélicos, explica Fernando Saito, no site Jornal da Orla 16, um dos guias desses roteiros. Com o tempo, a empresa familiar foi se focando, uma vez que o pai já era evangélico da Assembléia de Deus e, desde 1994, a empresa se especializou no turismo de peregrinação, como são conhecidos os roteiros de visita à chamada Terra Santa, constituídos dos caminhos percorridos por Jesus Cristo e seus apóstolos. Segundo Saito, uma média de brasileiros realiza o passeio anualmente. No tipo Caminhos vem se destacando a iniciativa de uma ONG com um projeto da Universidade de Harvard: o Caminho de Abraão. O caminho tem cerca de km/700 milhas e revive o percurso de Abraão desde as ruínas de Harran, tendo como seu ponto alto a cidade de Hebron/Al Khalil, lugar do túmulo do patriarca. Cabe ressaltar que essa iniciativa não só visa alcançar os evangélicos, mas os fiéis de três grandes religiões: cristãos, mulçumanos e judeus 17. Na modalidade Cruzeiros o programa se diversifica. Há muita música, cultos e palestras. Segundo Saito, dentre os principais freqüentadores dos pacotes da RS Travel Club, estão pessoas das igrejas Renascer, Assembléia de Deus de Madureira e Bola de Neve. As viagens giraram em 2006 em U$ 480 mil dólares. Em 2005 a agência levou 270 pessoas. A rota das viagens inclui Florianópolis e Buenos Aires. Um exemplo de viagens missionárias é o trabalho realizado pelo Projeto Água Viva (PROAV) 18, iniciado em 2002, que reúne estudantes universitários de diversas denominações evangélicas com o propósito de realizar missão integral 19 no Nordeste do Brasil. O PROAV tem apoio da Universidade Federal de Viçosa, da Visão Mundial, do Centro Evangélico de Missões, da Editora Ultimato, do Projeto Filme Jesus, da Igreja Presbiteriana 12 de Agosto, da Fundação Raul Furtado 15 Festa dos Tabernáculos ou Sucot (cabanas, tabernáculos, tendas), palavra hebraica plural da palavra Sucah, é o nome dado à Festa que originalmente deveria lembrar o povo de Israel, cujos antepassados peregrinaram no deserto durante 40 anos, e habitaram em frágeis cabanas, feitas de galhos e cobertas com folhas. 16 Disponível em < com acesso em ago./ Disponível em < >, com acesso em ago./ Disponível em < com acesso em ago./ Entende-se por missão integral aquela que visa alcançar o homem de forma integral: espiritual e materialmente. Ou seja, buscam-se melhores condições de vida e inclusão social ao mesmo tempo em que a mensagem bíblica é pregada.

45 44 Bacellar e da Missão Suíça. Na sua quinta viagem realizada de 07 a 21 de março de 2007 no sertão do Piauí, a equipe foi formada por 30 pessoas e realizou atividades técnicas e sociais, evangelísticas e repasse de doações e renda no valor de R$ 4.212,55 reais. Intercâmbios entre igrejas são atividades de excursão com até dois dias de duração em sua maioria. Normalmente utiliza-se o transporte que é agenciado pela própria instituição e a hospedagem e alimentação ficam por conta da igreja anfitriã, configurando-se numa atividade predominante de jovens e adolescentes. As excursões acontecem em qualquer época do ano, sem utilizar grande parte dos serviços turísticos do destino. Segundo Frossard (2006), pode ser visto especialmente por seu caráter social. Desse modo, esse turismo permite uma maior aproximação com o cotidiano do anfitrião, produzindo um turismo social, em que existem trocas simbólicas entre grupos semelhantes em termos de fé, mas distintos em termos de configuração sócio-cultural (FROSSARD, 2006, p.86). Um caso especial que não se pode deixar de destacar é a estruturação do destino Provetá 20 para o turismo evangélico. 80% da população dessa ilha é evangélica e a Prefeitura de Angra e o subprefeito da Ilha Grande resolveram investir nesse segmento. No carnaval, em vez de corsos, blocos ou rodas de samba, Provetá contou com a euforia contida de uma banda gospel 21. Sem dúvida, os eventos são a principal forma de turismo evangélico, quer seja por sua freqüência ou por sua capacidade de abraçar as diferentes classes socioeconômicas. O crescimento desse setor pode ser visto por pelo menos um ângulo: esse desenvolvimento indica um maior interesse dos evangélicos por eventos fora de suas igrejas locais, com vistas à troca de informações e o compartilhar de experiências e lazer. Diante de todos esses conceitos e exemplos, entendemos turismo evangélico como o turismo praticado por evangélicos pertencentes a uma igreja evangélica, numa acepção do turismo religioso moderno que expressa a diversidade de credos além da vinculação católica (OLIVEIRA, 2005). É importante destacar que existem várias práticas religiosas evangélicas, porém ainda só apresentamos as que se 20 Provetá é o nome da pequena vila de três mil habitantes, há 26 km do centro em Angra dos Reis, RJ, que destaca-se por seu pioneirismo no turismo evangélico e por seu destaque na mídia por várias peculiaridades.,essa comunidade foi estudada por BIRMAN em Disponível em < com acesso em jan.2008

46 45 relacionam com o turismo, onde essas atividades se tangenciam. Para analisá-las é preciso entender antes quem são os evangélicos para, a partir disso, entender seu comportamento e potencial turístico.

47 46 CAPÍTULO 2 IDENTIDADE EVANGÉLICA O conjunto dos costumes de um povo é sempre marcado por um estilo: eles formam sistemas. Estou convencido de que estes sistemas não são ilimitados e que as sociedades humanas, como os indivíduos e seus jogos, seus sonhos ou seus delírios não criam jamais de maneira absoluta, mas se limitam a escolher certas combinações em um repertório ideal que seria possível reconstituir. Fazendo o inventário de todos os costumes observados de todos os imaginados nos mitos, evocados nos jogos infantis e adultos, os sonhos dos indivíduos sãos ou doentes e as condutas patológicas, seria possível chegar a constituir uma espécie de tabela periódica como a dos elementos químicos, em que todos os costumes reais ou simplesmente possíveis apareceriam agrupados em famílias e onde nós precisaríamos apenas reconhecer os costumes que as sociedades efetivamente adotaram. Lévi-Strauss, 1955, p.203 Os evangélicos no Brasil não possuem, assim como os católicos, por exemplo, um centro institucional autorizado a falar em seu nome; tampouco possuem uma homogeneidade doutrinária, litúrgica ou mesmo de costumes e tradições capaz de ser utilizada como senha única de identidade. Também é correto dizer que apesar do crescimento dos evangélicos, eles são pouco conhecidos em suas particularidades, diante de uma população majoritariamente católica, ainda que nominalmente. Para entender a expressão identidade evangélica é imprescindível entender dois conceitos: identidade e evangélico. Em relação à identidade, três concepções históricas são propostas por Stuart Hall (2001): o sujeito do iluminismo; o sujeito sociológico, e o sujeito pós-moderno. O sujeito do iluminismo descrito por Hall era um indivíduo centrado, unificado, dotado de capacidades de razão, de consciência e de ação, com uma identidade que nascia com ele e se desenvolvia, permanecendo basicamente o mesmo ao longo de sua existência, numa concepção individualista do sujeito e de sua identidade. O sujeito sociológico refletia a noção do mundo moderno com uma identidade que não era formada apenas pela natureza individual, mas sim construído na relação com outras pessoas que mediavam os valores, símbolos e sentidos que representavam a cultura na qual este sujeito estava inserido, num relacionamento entre um mundo pessoal e um mundo público, amarrando o sujeito à sociedade. Entretanto, o sujeito pós-moderno não tem uma identidade única, fixa ou

48 47 permanente. Com a pós-modernidade, a identidade torna-se fragmentada, composta não de uma única, mas de várias identidades, contraditórias ou não-resolvidas, com uma identificação cada vez mais variável, provisória e dinâmica. Dessa forma, com as reinvenções socioculturais, temos um conceito de identidade incompleto, algo formado, ao longo do tempo, através de processos inconscientes, e não algo inato, existente na consciência no momento do nascimento. [...] Ela permanece sempre incompleta, está sempre em processo, sempre sendo formada. [...] Assim em vez de falar da identidade como uma coisa acabada, deveríamos falar de identificação, e vê-la como um processo em andamento (HALL, 2001, p ). Hall (2001) destaca que a sensação que tem o indivíduo de possuir uma identidade unificada, desde o nascimento até a morte, se deve ao seu esforço em unir fragmentos e organizá-los como componentes de uma única e grande narrativa sobre o eu, construído como representação, porém experimentado/vivido como se fosse verdade. O que se acredita é que as identidades nunca estão acabadas. Nunca acabados, então os sujeitos não têm uma identidade, eles se empenham na sua construção por meio de atos de identificação num processo dinâmico. Maffesoli afirma que está ocorrendo um deslize progressivo da identidade em direção à identificação (MAFFESOLI, 1996, p. 302). É no construir o outro, que o sujeito se constrói; nessa articulação encontra sua possibilidade de existir como identidade. Dessa forma, a identidade cultural aparece como uma modalidade de categorização da distinção nós/eles, baseada na diferença cultural. A identidade existe sempre em relação uma a outra. Ou seja, identidade e alteridade são ligadas e estão em uma relação dialética. A identificação acompanha a diferenciação (CUCHE, 1999, p.183). Assim, se pode afirmar que, em diferentes contextos, nos diversos lugares e momentos, as identificações podem ser projetadas em múltiplas direções, ou seja, os sujeitos realizam diferentes modificações, que podem ser, inclusive, contraditórias, opostas e/ou incoerentes. Os processos identificatórios apresentam um sujeito fragmentado, que pode ser, ao mesmo tempo, uma individualidade como em si mesma e uma parte de um ser coletivo (MAFFESOLI, 1996, p. 350), fazendo com que os conceitos de identidade pessoal e identidade social sejam distintos. A identidade pessoal se refere ao modo como o indivíduo define suas características próprias, seu

49 48 autoconceito, geralmente comparando-se com outros indivíduos. Já a identidade social refere-se aos conceitos que o indivíduo desenvolve de si mesmo e que derivam de sua afiliação em categorias ou grupos, emocionalmente significantes para ele. Esse tipo de classificação inclui, entre outras, as identidades por afiliação étnica ou cultural, de gênero, de orientação sexual, de classe social, de faixa etária ou profissional e religiosa. Turner (1982) define a identificação social como o processo de alguém se localizar ou localizar outra pessoa dentro de um sistema de categorizações sociais; mas define simultaneamente a identidade social como a soma total das identificações sociais usadas por uma pessoa para definir a si própria. Assim, a maneira pela qual alguém é definido por outros influencia sua auto-identidade em algum grau. Embora os evangélicos algumas vezes vejam as suas ênfases incorporadas nos ministérios do pregador radical e tradutor da Bíblia de Oxford John Wycliff ( ), do profético líder eclesiástico checo Jan Huss ( ) e outros pioneiros ou divergentes anteriores ao século XVI, como Pedro Waldo e Girolamo Savonarola, a forma de evangelicalismo foi formada pela Reforma Protestante. Liderado por Martinho Lutero na Alemanha, João Calvino em Genebra (Suíça), e Ulrich Zwinglio em Zurique (Suíça), o Protestantismo foi guiado pela redescoberta de um conjunto de verdades do Novo Testamento, as quais eram vistas como tendo sido negligenciadas pela Igreja Católica Medieval. Lutero, Calvino e Zwinglio divergiram em específicos pontos teológicos e nas formas como aqueles princípios da Reforma deviam ser implementados em relação à Igreja e ao Estado. Daí se percebe as nuances das diferenças entre evangélicos, pois é com a Reforma que se vê o termo evangélico disponibilizado pela primeira vez em relação a um grupo específico ou cosmovisão no seio do Cristianismo. Logo após a Reforma, o termo evangélico tendia a descrever o ambiente luterano da prática e pensamento reformador, mas em meados do século XVII era mais largamente aplicado a certas convicções protestantes. Desde os primeiros tempos os cristãos não-católicos no Brasil se identificam como evangélicos; aliás, a auto-identificação oriunda dos primórdios da Reforma, conforme atesta o historiador Martin N. Dreher (1999). Ser evangélico de forma ampla é pertencer ao conjunto das igrejas cristãs originárias, de forma direta ou não, da Reforma Protestante ocorrida no século XVI

50 49 (Mariano, 1989). Os chamados Solas da Reforma: Sola Scriptura (somente a Bíblia), Sola Gratia et Fide (somente a graça mediante a fé) e Solus Christus (somente Cristo), identificam aqueles que se afirmam evangélicos, os quais utilizam a Bíblia, Novo e Antigo Testamento como Livro Sagrado (CESAR, 2000). O termo comumente utilizado como auto-identificação protestante, que foi uma invenção dos puritanos ingleses do séc. XVII e que se generalizou nos Estados Unidos, é o de denominação (CERVEIRA, 2008). As denominações são associações de congregações embora às vezes se possa dizer que as congregações são subdivisões localizadas de denominações que têm uma tradição em comum. Fala-se em vinte mil denominações no mundo, quarenta principais e mais de duzentas menos destacadas somente no Brasil (CAVALCANTI, 2000). Institucionalmente o ser evangélico no Brasil foi marcado pelo transplante denominacional 22 (FRESTON, 1993; DREHER,1999; CAVALCANTI,2002), uma importação do protestantismo norte-americano e do modelo de suas igrejas para o Brasil, sem levar em conta contextos socioculturais locais, originando um desenho similar na dispersão ao campo religioso norte-americano. Ressalta-se que lá o denominacionalismo funciona como um sobrenome para a hegemonia protestante e aqui no Brasil aparece como uma multiplicidade infinita de igrejas. No Brasil, a publicação do livro Católicos, Protestantes, Espíritas de Cândido Procópio F. de Camargo (1973) demonstra que os próprios protestantes, desde o início de sua presença no país, ainda no século XIX, preferiam o conceito evangélico. Bastam dois exemplos: o primeiro jornal protestante publicado no Brasil, que circulou de 1864 a 1892, chamou-se Imprensa Evangélica, assim a Confederação Evangélica do Brasil, fundada em 1934 e extinta nos primeiros anos da década de 1960 do século passado. Parece evidente que evangélico é aquele que é membro de instituições denominadas evangélicas, ponto. Porém, para Santos (2008) confundir o ser evangélico com uma proposta institucional é no mínimo complicado. 22 O chamado transplante denominacional se refere ao movimento em que as denominações, sobretudo norte-americanas, iniciam seu trabalho missionário com duas principais características: o proselitismo e a montagem de uma estrutura eclesiástica (denominacional) nos moldes da matriz norte americana. Isto se aplica, sobretudo, aos chamados históricos ou protestantismo de missão. O modelo de missões de mercado aberto se estabeleceu rapidamente criando entre os protestantes o paradigma da denominação que dava legitimidade e implicava a crença da necessidade dessa forma de organização. O melhor exemplo dessa consolidação talvez seja a entrada do pentecostalismo no Brasil, no início do século XX.

51 50 Nesse sentido o termo evangélico assume o sentido de posse de uma determinada forma doutrinária de interpretar as Escrituras. É nesse ponto que se têm muitas dificuldades em definir o que é genuinamente evangélico, daquilo que é historicamente condicionado a uma tradição evangélica (SANTOS, 2008, p.1). Vários evangélicos se definem como cristãos, acima de qualquer denominação, muitas vezes por aversão ao contexto em que vem sendo empregado o termo. Mas há muitas outras formas de definir o que é ser evangélico. Para Bellotti, há os que buscam um diálogo ecumênico, pois acreditam que ser cristão significa ajudar ao próximo, fazer a diferença numa sociedade injusta. Outros acreditam que ser evangélico é cultivar uma vida espiritual, um estilo de vida guiado por Deus, há os que conjugam as duas coisas, e diversas matizes surgem [...] Muitas pessoas fazem uma combinação de crenças e práticas que melhor lhe faz sentido para a vida (BELLOTTI, 2004, p.3). Para entender como a identidade evangélica assim se constituiu, este capítulo revisita a história dos evangélicos, o campo religioso no país e em Ilhéus e apresenta expressões identitárias em três linhas evangélicas. 2.1 Os evangélicos no Brasil: recortes da história Pensar o campo religioso brasileiro na perspectiva da história do tempo implica perceber que o neopentecostalismo é mais evidenciado, porém pouco se fala sobre outras linhas (HUFF, 2008). Assim, o que se apresenta a seguir são apenas recortes encontrados - ora aqui ou ali - em estudos sobre evangélicos no Brasil. A partir da colonização pelos portugueses em 1500, o Brasil iniciou o seu processo de cristianização com o catolicismo. Em 1827, o catolicismo tornou-se a religião do estado brasileiro e só deixou de sê-lo oficialmente no final do séc. XIX, quando a República Velha separou juridicamente a igreja católica do estado nacional, transformando o país num estado laico. Essa liberdade religiosa advinda da separação entre Igreja e Estado deu espaço para outras liberdades e para a imigração estrangeira principalmente de

52 51 alemães protestantes. De fato, essa inserção ocorreu de duas formas. Na primeira delas, o protestantismo de imigração, também chamado do protestantismo de colônia ou étnico, a Igreja foi totalmente trazida da Europa para o Brasil, como na comunidade luterana alemã de Nova Friburgo RJ, de 1824 (VELASQUES FILHO, 1990). São representantes a Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, a Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil e a Igreja Evangélica Luterana do Brasil (Sínodo de Missouri). O protestantismo de origem missionária, segunda forma de inserção, é representado pelas igrejas reformadas de origem européia e norte-americana, instaladas no Brasil no século XX, aonde o missionário vindo do exterior procurava realizar a obra missionária, buscava converter os brasileiros, sendo apoiado normalmente pelas Sociedades Bíblicas (PRANDI, 1997). Dentro dessa perspectiva, podemos citar a Igreja Congregacional (com o missionário escocês Robert Kalley, em 1855, no Rio de Janeiro), a Igreja Presbiteriana (com o missionário norteamericano Ashbeel Green Simonton, em 1859, também no Rio de Janeiro) e a Igreja Batista (com Willian Bagby e Zacharias Taylor, em Salvador - BA, em 1882) 23, conforme Mendonça (1990). O protestantismo de imigração e o de missão configuram o protestantismo histórico do qual fazem parte as seguintes denominações: Luterana, Presbiteriana, Congregacional, Batista 24, Metodista, Anglicana e Episcopal. Desse contexto será recortada a Igreja Batista como representante do protestantismo histórico no referencial dessa pesquisa. Os batistas chegaram ao Brasil depois dos presbiterianos, congregacionais e metodistas. Em 1882, quando oficialmente foi fundada a primeira igreja batista na Bahia, o trabalho batista já contava com pelo menos 20 anos de ação efetiva, pois existiam duas outras igrejas batistas organizadas por imigrantes norte-americanos residentes na região de Santa Bárbara do D'Oeste e Americana, São Paulo (TEIXEIRA,1987). 23 Há três denominações congregacionais organizadas no Brasil, sendo a principal a União das Igrejas Evangélicas Congregacionais do Brasil. Existem 17 denominações contadas como presbiterianas e reformadas em terras brasileiras, sendo a mais importante a Igreja Presbiteriana do Brasil. Existem nove denominações batistas no Brasil, sendo o principal grupo a Convenção Batista Brasileira. Existem quatro denominações metodistas, sendo a mais importante a Igreja Metodista do Brasil. 24 John Smith, em 1609, partindo dos anabatistas (rebatizadores), fundou a Igreja Batista. Esta se difundiu na Inglaterra e, no século XIX, teve ampla difusão nos Estados Unidos da América (EUA) (HELLERN, et al., 2000, p ).

53 52 Os casais de missionários batistas norte-americanos, recém-chegados ao Brasil, Willian B.Bagby e Anne L.Bagby - os pioneiros - e Zacharias C.Taylor, Kate S. C. Taylor, auxiliados pelo ex-padre Antônio Teixeira de Albuquerque (batizado em Santa Bárbara D'Oeste) decidiram iniciar a sua missão na cidade de Salvador, Bahia, em dia 31 de agosto de 1882, conforme o site Boas Novas 25. A PIB (Primeira Igreja Batista) do Brasil, fundada em 15 de outubro de 1882, se ampliou para outras capitais organizando novas igrejas a partir de 1899 em São Paulo: Jundiaí, Santos, Campinas, São José dos Campos. Em 1904 as sete Igrejas Batistas que existiam no Estado de São Paulo reuniram-se em Jundiaí para fundar a Convenção Batista do Estado de São Paulo, então chamada de União Baptista Paulistana. Nos primeiros vinte e cinco anos de trabalho, Bagby e Taylor, auxiliados por outros missionários e por um número crescente de brasileiros, evangelistas e pastores, organizaram 83 igrejas com aproximadamente membros, segundo o site da Convenção Batista 26. Hoje a denominação batista no Brasil conta com 1,73% da população, conforme Censo Em Ilhéus, como representante batista se escolheu a Igreja Batista Lindinópolis, fundada há 52 anos e presidida desde 1999 pelo pastor Pedro Chagas, possuindo atualmente cerca de membros. Diferente dos históricos, os pentecostais também vieram dos Estados Unidos no início do século XX, mas pregavam o batismo do Espírito Santo e a reprodução de milagres contidos na Bíblia, como curas, profecias e glossolalia 27. Diante da tradição do protestantismo de missão, marcado pelas formas impostas por instituições estrangeiras, o pentecostalismo desde logo desponta pela força de sua espontaneidade, de suas estruturas flexíveis, de sua capacidade de adaptação à cultura popular, de seu fervor religioso, de seu agudo senso missionário, e de seu messianismo enfático (BITENCOURT FILHO, 2003, p.116). 25 Disponível em < com acesso em jun Disponível em < com acesso em ago Glossolalia (do grego γλώσσα, "glóssa" [língua]; λαλώ, "laló" [falar]) é um fenômeno de psiquiatria e de estudos da linguagem, em geral ligado a situações de fervor religioso, em que o indivíduo crê expressar-se em uma língua por ele desconhecida, em geral inexistente, mas por ele tida como de origem divina; entretanto essas falas são caracterizadas pela repetição da cadeia sonora, sem qualquer significado sistemático e, ainda, com raras unidades linguísticas previsíveis, sendo o falante incapaz de repetir qualquer dos enunciados já pronunciados. A glossolalia religiosa é o nome pelo qual algumas denominações pentecostais e correntes religiosas como a Renovação Carismática Católica denominam a capacidade de reproduzir o fenômeno conhecido por dom de línguas ou falar em línguas desconhecidas, descrito no segundo capítulo dos Atos dos Apóstolos, na Bíblia. Disponível em com acesso em ago.2010

54 53 O grande marco do movimento pentecostal mundial ocorre a partir do século XX, com as experiências de Topeka e da Rua Azusa (EUA) 28. A partir dessas experiências o pentecostalismo se espalhou por diversas partes do mundo, inclusive pelo Brasil (MENDONÇA, 1984). O desenvolvimento do pentecostalismo no Brasil é apresentado por Freston (1993), cujas idéias das três ondas pentecostais são adotadas por Mariano (1999) e por Mafra (2001). A primeira onda seria a partir de 1910, a segunda a partir de 1950 e a terceira onda a partir de A primeira onda foi responsável pela fundação da Igreja Evangélica Assembléia de Deus no norte do Brasil em 1911 e da Congregação Cristã do Brasil, em São Paulo, junto à colônia italiana, em São elas as duas maiores igrejas pentecostais do Brasil. As igrejas Deus é Amor e Evangelho Quadrangular foram criadas em meados do século XX e enquanto Campos (1996) as inclui na segunda onda, Giumbelli (2000) as coloca nesse primeiro momento do pentecostalismo, associando-as às igrejas anteriores pela presença de traços eclesiológicos e/ou teológicos comuns decorrentes das origens históricas de seus fundadores, aproximando assim a Assembléia de Deus (AD) e a Brasil para Cristo (BPC) dos batistas, a Congregação Cristã do Brasil (CCB) dos presbiterianos e a Igreja do Evangelho Quadrangular (IEQ) dos metodistas. Juntas, essas quatro denominações integrariam o que Giumbelli (2000) denomina pentecostalismo clássico. Nessa primeira onda, os pentecostais se caracterizavam pelo anti-catolicismo, pela ênfase do dom de línguas, pela crença na volta iminente de Cristo e na salvação paradisíaca e pelo comportamento de radical sectarismo e ascetismo de rejeição do mundo exterior (MARIANO, 1999, p. 29). É nesse momento que surgem os principais estereótipos dos evangélicos ou o contraculturalismo pentecostal, 28 O reavivamento da Rua Azusa foi uma reunião de reavivamento pentecostal que se deu em Los Angeles, Califórnia, presidida por William Joseph Seymour, um pregador afro-americano. Teve início com uma reunião em 14 de Abril de 1906 em um prédio que fora da Igreja Metodista Episcopal Africana e continuou até meados de O renascimento foi caracterizado por falar em línguas estranhas, cultos dramáticos, milagres antes não vistos e confusão inter-racial. Os participantes foram criticados pela mídia secular e teólogos cristãos por considerarem o comportamento escandaloso e pouco ortodoxo para a época. Hoje, o movimento de reavivamento é considerado pelos historiadores como principal catalisador para a propagação do pentecostalismo no século XX. Disponível em: < com acesso em: 20 de jul de Estes grupos surgiram nos Estados Unidos, com os movimentos de santidade metodistas, que deram início às chamadas igrejas de santidade. Vinte e três novas denominações foram fundadas entre , defendendo a idéia de perfeição cristã, em que o crente, se recebesse uma segunda bênção atingiria um estágio na vida cristã em que não mais seria dominado pelo pecado. Depois, estas igrejas se tornaram pentecostais.

55 54 que, não querendo estar no mundo, não se permitiam qualquer vinculação com aquilo que poderia atrapalhar-lhes a fé. Brandão conta que assim, a igreja pentecostal separa os seus membros do mundo com a condição de criar para eles um mundo separado, não só do ponto de vista ético (o crente não fuma, não bebe, não adultera, não fica em bar, não vive pelas ruas, não vê televisão, não vai ao cinema, não escuta rádio), como do ponto de vista de uma rotina de vida (BRANDÃO, 1986, p ). Para representar a linha pentecostal na pesquisa será estudada a Igreja Assembléia de Deus (AD), que começou com um movimento de experiência religiosa a partir de dois missionários sueco-americanos em uma igreja batista de Belém do Pará: Daniel Berg ( ) e Gunnar Vingren ( ). Batistas de origem, eles abraçaram o pentecostalismo em Conheceram-se numa conferência pentecostal em Chicago. Assim como Luigi Francescon, Berg foi influenciado pelo pastor batista William H. Durham, que participou do avivamento de Los Angeles (1906). Sentindo-se chamados para trabalhar no Brasil, chegaram a Belém em novembro de Seus primeiros adeptos foram membros de uma igreja batista com a qual colaboraram. Da experiência da posse do Espírito Santo com o sinal da glossolalia percorreram um longo caminho de institucionalização até chegar hoje a ocupar o lugar de maior igreja evangélica no Brasil. A não ser a ênfase ainda mantida na posse do Espírito, com certa liberação emotiva, principalmente nas orações, a Assembléia de Deus pouco se distancia teologicamente das igrejas protestantes tradicionais. A expansão dos primeiros quinze anos foi lenta, mas contínua, atingindo praticamente todos os estados do Norte e Nordeste (FRESTON, 1993). A partir de 1925 outras regiões foram alcançadas pela mensagem pentecostal da AD. Diferente de outros grupos religiosos que iniciaram a construção de suas respectivas igrejas pela região Sudeste, a AD começou pelas regiões mais pobres, com base no trabalho leigo, expandindo-se ao longo de três décadas para vinte estados do país (FRESTON, 1993), adquirindo o status de denominação nacional, ampliado depois para o status de maior grupo religioso evangélico do Brasil, com 4,84% da população (IBGE, 2000). As primeiras atividades do trabalho pentecostal no Estado da Bahia começaram na antiga cidade de Canavieiras, no sul do estado. No ano de 1927,

56 55 nesta cidade, o primeiro batismo nas águas foi realizado pelo pastor João Pedro. Porém, quem primeiro anunciou a mensagem pentecostal foi Joaquina de Souza Carvalho, ao mudar-se para Canavieiras. Em Ilhéus, a AD foi fundada em 1941 e fazem parte dessa denominação cerca de pessoas espalhadas em congregações por toda a cidade, segundo informações da secretaria da igreja; porém, o templo sede na Avenida Canavieiras tem capacidade para apenas pessoas, sendo fiéis da localidade, em média, 800 pessoas. A segunda onda pentecostal ocorreu a partir dos anos Os pentecostais de cura divina, fazendo dos milagres, da cura divina e do falar em línguas suas principais ênfases, além do evangelismo de massa e do uso de música mais popular (com ritmos nacionais) durante os cultos. Mariano (1999) a denomina de deuteropentecostalismo. Para Campos (1996 apud MARIANO, 1999), essa fase inclui as igrejas Metodista Wesleyana, Casa da Benção e Igreja de Nova Vida, quando começa a surgir uma flexibilização da contracultura pentecostal. Mariano refere-se ao termo neopentecostal 30 como sendo uma designação pertencente à terceira onda do pentecostalismo e como uma nova fase da história do protestantismo no Brasil. Segundo ele, é o termo que mais vem ganhando terreno nos últimos anos entre os pesquisadores brasileiros para classificar as novas igrejas pentecostais. Embora recente entre nós, o termo foi cunhado há vários anos nos Estados Unidos (MARIANO, 1995, p.25). O neopentecostalismo, um movimento tipicamente brasileiro que se formou a partir da década de 1970, tem como uma das suas características centrais a assimilação do universo simbólico das religiões afrobrasileiras, sendo a experiência do transe religioso ou possessão um elemento fronteiriço entre essas duas linhas de fé (CUNHA, 2007). Entre os termos que foram criados para dar conta da diversidade pentecostal, firmou-se a categoria neopentecostalismo (GIUMBELLI, 2000). As neopentecostais consideradas de maior expressão são a Igreja Universal do Reino de Deus, a Igreja Internacional da Graça, Igreja Apostólica Renascer em Cristo e a Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (PIERUCCI, 2000). 30 Esse termo é utilizado por vários autores como: Mendonça(1994), Sanchis (1994), Mariano (1995, 1996a, 1996b, 1998), Monteiro (1995),Bobsin (1995), Campos Jr. (1995), Gouvêia (1996), Moreira (1996), Campos(1997), Oro (1997), Queiroz (1997), Sieperski (1997b), Mafra (1999), Oro e Semán (1999). Neopentecostalismo é também o título de um dossiê organizado pela revista Novos Estudos CEBRAP, na edição de março de 1996.

57 56 As igrejas da terceira onda são caracterizados pelo uso dos meios de comunicação em massa, pela ênfase na Teologia da Prosperidade 31, glossolalia, exorcismo, milagres e liberalização dos usos e costumes de santidade, desconsiderando o dom de línguas, que aos poucos foi substituído pelo sopro do Espírito, desmaios pelo poder do Espírito e arrebatamentos (que envolvem viagens ao céu e ao inferno). Segundo Mariano (1999), é nessa terceira fase que surge o movimento religioso mais contemporâneo entre os pentecostais. Eles permitem vestir-se como qualquer pessoa, acompanhar a mídia, freqüentar praias, piscinas e festas, praticar esportes, bem como torcer por times de futebol. Entretanto, continuam com algumas orientações tradicionais, tais como a proibição do tabaco, das drogas (exceto o álcool), do sexo fora do casamento, dos jogos de azar, assim como o homossexualismo e a pornografia (MARIANO, 1999, p. 205). Outra característica importante dos neopentecostais apontada por Oro (1992 apud MARIANO, 1997) reside no fato de estruturarem suas igrejas como empreendimentos. Esta é a manifestação evangélica mais presente no espaço público, sendo um dos fatores a ser verificado no caso de encaixar uma igreja à esfera neopentecostal. Mariano conclui que quanto menos sectária e ascética e quanto mais liberal e tendente a investir em atividades extra-igreja (empresariais, políticas, culturais, assistenciais), sobretudo naquelas tradicionalmente rejeitadas ou reprovadas pelo pentecostalismo clássico, mais próxima tal hipotética igreja estará do espírito, do ethos e do modo de ser das componentes da vertente neopentecostal (MARIANO, 1999, p. 37). Como representante com maior expressão do neopentecostalismo se destaca a Igreja Universal do Reino de Deus para análise nessa pesquisa. A Igreja Universal surgiu no cenário nacional em 1977 numa sala de uma ex-funerária no bairro da Abolição, subúrbio da zona norte do Rio. Foi fundada por Edir Bezerra Macedo, carioca, filho de migrantes nordestinos, que com 18 anos se converteu ao mundo pentecostal na Igreja de Nova Vida, através de sua irmã, que fora curada de 31 Teologia da prosperidade, também conhecida como confissão positiva, palavra da fé, movimento da fé e evangelho da saúde e da prosperidade, é um movimento religioso surgido nas primeiras décadas do Século XX nos Estados Unidos da América. Sua doutrina afirma, a partir da interpretação de alguns textos bíblicos como Gênesis 17.7, Marcos e Lucas , que os que são verdadeiramente fiéis a Deus devem desfrutar de uma excelente situação na área financeira, na saúde etc.

58 57 bronquite asmática nesta denominação. Anteriormente freqüentava a Igreja Católica e os centros de Umbanda. Fundou a Igreja com seu cunhado RR Soares, que mais tarde numa cisão fundou a Igreja Internacional da Graça. Em 1980, por ocasião do terceiro aniversário da Universal, Macedo foi consagrado ao bispado, momento em que a igreja adotou o sistema eclesiástico episcopal, tal qual o da Nova Vida. Nenhuma outra igreja evangélica cresceu tanto em tão pouco tempo no Brasil. Seu crescimento institucional foi acelerado desde o início. Segundo Cunha (2007), Em 1985, com oito anos de existência, já contava com 195 templos em catorze Estados e no Distrito Federal. Dois anos depois, eram 356 templos em dezoito Estados. Em 1989, ano em que começou a negociar a compra da Rede Record, somava 571 locais de culto. Entre 1980 e 1989, o número de templos cresceu 2.600%. Nos primeiros anos, sua distribuição geográfica concentrou-se nas regiões metropolitanas do Rio de Janeiro, de São Paulo e de Salvador. Em seguida, expandiu-se pelas demais capitais e grandes e médias cidades. Na década de 1990, passou a cobrir todos os Estados do território brasileiro, período no qual logrou taxa de crescimento anual de 25,7%, saltando de 269 mil (dado certamente subestimado) para adeptos no Brasil, de onde se espraiou para mais de oitenta países (CUNHA, 2007, p.200). Na Bahia, os membros puderam contemplar a chegada da sua primeira Catedral da Fé no dia 7 de janeiro de 2001, segundo informações do site institucional 32. Em Ilhéus, seu primeiro templo funciona nas proximidades da Central de Abastecimento, no Malhado. Além das três ondas pentecostais, Campos (1996) abre uma brecha na segunda geração de pentecostalismo e inclui as denominações surgidas de cisões nas igrejas do protestantismo histórico. Essas igrejas podem ser denominadas como Renovadas, ou, como propõe Bittencourt Filho (2003), como neodenominacionalismo 33, pois mantêm certa base do protestantismo histórico ao mesmo tempo em que partilham das idéias do pentecostalismo, como a glossolalia. 32 Disponível em com acesso em maio Expressão usada por Bittencourt a partir de 1995; abrange algumas igrejas de formação que começaram em meados de O movimento se espalhou rapidamente entre luteranos, presbiterianos, metodistas e batistas. Eles mantiveram as mesmas ênfases dos pentecostais clássicos, e a diferença fundamental está em que estes saíram das igrejas tradicionais e fundaram as suas, e aqueles, ligados às igrejas renovadas, permaneceram, na maioria, em suas igrejas, para influenciá-las.

59 58 Entre elas, se destacam a Igreja Batista Renovada, a Congregacional Independente e a Presbiteriana Renovada. Assim, é possível perceber que o protestantismo não pode ser visto apenas como um, mas como vários e, por isso, será tratado nesse trabalho pelo termo genérico de evangélicos, englobando desde os protestantes históricos aos neodenominacionais, passando pelos mais diversos pentecostalismos. Os desacordos são muitos, entre quem classifica, entre quem é nomeado e entre uns e outros, num campo saturado de mal-entendidos e desacordos. Mas se os critérios de classificação são muitos e ensejam uma disputa nominativa interminável, podemos nos apegar à história, onde, ao menos nos últimos anos, dada a visibilidade pública que esse segmento religioso ganhou na opinião pública, se forjou um certo consenso referendando o termo evangélico como categoria abrangente. Mais que um efeito meramente conjuntural, houve todo um processo histórico que permitiu que o termo se tornasse um identificador abrangente das igrejas filiadas à tradição inaugurada pela Reforma de 1529, no Brasil. [...] Em nosso contexto, os seguidores das igrejas reformadas e pentecostalizadas se destacam recorrentemente no campo religioso por adotarem uma atitude de evangelizadores, de propagadores e difusores de uma leitura da Bíblia centrada no Novo Testamento, daí uma certa adequação entre o termo e a identificação da religiosidade. (MAFRA, 2001, p. 7-8). Independente da abrangência, a origem e desenvolvimento do protestantismo brasileiro podem ser compreendidos a partir de dois termos: evangelicalismo e fundamentalismo. O termo evangelical é um anglicanismo que originalmente equivaleria à totalidade dos cristãos que se identificaram com a Reforma Protestante do Século XVI. Por esta razão, muitas igrejas acrescentam ao seu nome o adjetivo evangélico como oposição a católico. Com o passar do tempo, o termo evangelical foi se distinguindo de evangélico até o ponto em que se pode afirmar que todos os evangelicais são evangélicos, mas nem todos os evangélicos são evangelicais. Já o termo fundamentalismo evangélico tem raiz histórica na Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana Americana, realizada em 1910 em resposta ao liberalismo teológico europeu. Dali saiu uma declaração de cinco fundamentos considerados inegociáveis à fé evangélica: os milagres, o nascimento virginal, a morte expiatória, a ressurreição de Cristo e a autoridade das Escrituras. Estes cinco pontos foram desdobrados em uma série de 12 livretos chamados de Os Fundamentos. Assim, a respeito dos fundamentalistas evangélicos, também se pode

60 59 dizer que todos eles são evangélicos, mas nem todos os evangélicos são fundamentalistas (MAFRA, 2001). Portanto, após uma visita rápida às bases históricas dos evangélicos, entende-se que seria mais adequado falar em circulação e flexibilidade do que em rupturas e continuidades, como afirma Freston: O problema é traçar fronteiras muito rígidas entre eles (...) igrejas pentecostais mais antigas (...) saíram ou foram saídas em virtude de um racha nas denominações históricas. Contudo, esse processo parece que praticamente parou. Já o neopentecostalismo é algo estranho. É difícil definir a fronteira desse ramo. As práticas teológicas, cúlticas, litúrgicas e a maneira de ser da Universal, por exemplo, são muito diferentes da Assembléia de Deus - pelo menos da tradicional. Por outro aspecto, as fronteiras são fluidas. Nenhuma igreja está parada no tempo. Por ser uma denominação muito grande, a Assembléia de Deus é também muito diversa. Dentro dela há certa influência que se pode chamar de neopentecostal (FRESTON, 1994, p.70). Para além das classificações, usando o termo genérico, o Censo 2000 (IBGE) indica que a média nacional de evangélicos é de 15,4% da população. No entanto, a taxa de crescimento dos evangélicos é de 7,42%, quatro vezes a taxa de crescimento da população brasileira, que é de 1,63% ao ano. Revendo médias nacionais históricas de evangélicos, ainda segundo o IBGE, se tem 1% (1890), 4% (1960), 5% (1970), 6% (1980) e, finalmente 15,4% (2000), como um crescimento significativo. Tabela 1 Religiões do Brasil de , em porcentagem Religião Católicos 95,3 93,7 93,1 91,1 89,2 83,3 73,8 Evangélicos 2,6 3,4 4,0 5,8 6,6 9,0 15,4 Outras 1,9 2,4 2,4 2,3 2,5 2,9 3,5 religiões Sem religião 0,2 0,5 0,5 0,8 1,6 4,8 7,3 TOTAL(*) (*) Não inclui religião não declarada e não determinada Fonte: IBGE, Censos Demográficos Na pesquisa ESEB (Estudo Eleitoral Brasileiro), realizada em 2002, 68 denominações foram encontradas, dificultando encontrar homogeneidade de comportamento religioso e social dos evangélicos. Seguindo a classificação religiosa

61 60 proposta pelo IBGE (CENSO, 2000), os evangélicos se dividem em linha pentecostal - Assembléia de Deus, Deus é Amor, Universal do Reino de Deus (os que mais cresceram num percentual de 8,9% anual), enquanto a linha histórica - Presbiterianos, Batistas e outros. - atingiu a cifra de 5,2%. Com isso, os pentecostais, que perfazem dois terços dos evangélicos, saltaram de para adeptos (ou seja, de 5,6% para 10,4% da população) de 1991 a 2000, sendo que os históricos passaram de para (de 3,0% para 4,1%). Ainda segundo o Censo 2000, brasileiros se declararam luteranos. Os batistas contavam com fiéis brasileiros. Os presbiterianos com fiéis e os metodistas com fiéis. Ao somar o total de protestantes históricos vê-se que em 2000 representavam 5,0% do total da população brasileira. Em 1980, os protestantes históricos representavam 3,4% da população brasileira e em 1991 contavam com 3,0% do total da população (IBGE, 2000). O quadro de fiéis em cada uma delas é o seguinte: Assembléia de Deus , Congregação Cristã do Brasil , Evangelho Quadrangular , Deus é Amor , Igreja Universal do Reino de Deus possuía Em 2007, a pesquisa realizada pelo Datafolha mostrou que os evangélicos passaram a representar 22% da população nacional. 2.2 Retrato evangélico no Brasil e em Ilhéus: continuidades São múltiplas as imagens que fazem de rituais religiosos no espaço público uma expressão da importância social, política e religiosa que os evangélicos passaram a ter no país 34. Um novo mapa está sendo configurado. Nele, nem mesmo espaços religiosos tradicionais estão protegidos de invasões de antigas idéias e crenças que se apresentam como novidade, justamente por terem sido arrancadas do lugar onde nasceram e se desenvolveram. Longe de seu lugar vivencial ou territorial, as novas idéias religiosas e crenças adquirem uma grande mobilidade e forjam novas identidades (BIRMAN, 2003, p. 236). 34 Para um aprofundamento no assunto dos evangélicos no espaço público, ver Mariano (1999), Mafra (2001), Machado (2001), Giumbelli (2003), Birman (2003), Frossard (2006)

62 61 O complexo retrato do protestantismo nacional, juntamente com o trânsito religioso no meio evangélico, contribui para essa hibridização identitária ou, como diz Mendonça (1993), para o surgimento dos protestantismos. Segundo a pesquisa Novo Nascimento (FERNANDES et al, 1998), 25% dos evangélicos pertenceram a mais de uma denominação, sendo comum um evangélico passar para outras igrejas, principalmente das históricas para as pentecostais, num movimento inverso mais raro (ALMEIDA, 2001). Independente da circulação de fiéis, o mapa religioso no Brasil indica uma diversidade evangélica em suas variadas linhas, conforme tabela. Tabela 2 Brasil: Distribuição das Religiões, Desagregada 10 religiões mais representativas % na população Católica Apostólica Romana 73,8 Sem religião 7,35 Igreja Evangélica Assembléia de Deus 4,89 Igreja Evangélica Batista 1,73 Igreja Congregacional Cristã no Brasil 1,46 Espírita, Kardecista 1,32 Igreja Universal do Reino de Deus 1,24 Outras Igrejas Evangélicas Pentecostais 0,89 Igreja do Evangelho Quadrangular 0,77 Igreja Adventista do Sétimo Dia 35 0,67 Outras 5,88 TOTAL 100 Fonte:CPS/FVG, a partir dos microdados do Censo Demográfico 2000 A identidade evangélica possui diferentes prismas; o protestantismo, o pentecostalismo e o neopentecostalismo são apenas os três mais facilmente identificados ao tratar teológica e sociologicamente a questão (TORRES, 2009). É interessante perceber que cada um desses prismas tem um representante que se destaca estatisticamente. A Assembléia de Deus (pentecostal, 4,89%) lidera os evangélicos no país, seguida da Igreja Batista (histórica, 1,73%) e da Igreja Universal do Reino de Deus (neopentecostal, 1,24%), ficando logo após outra pentecostal (Igreja Congregacional Cristã no Brasil, 1,46%). Considerando que em 2000 os evangélicos representam 15,4% da população, essas três denominações juntas têm 7,86% da população do país e 51% da população evangélica brasileira. Em 2002, essa representatividade (51%) no meio evangélico brasileiro se mantém em percentual total e por igreja, conforme vemos: 35 Grupos como os das Testemunhas de Jeová, dos Mórmons e dos Adventistas do Sétimo Dia, apesar do difícil enquadramento no campo cristão protestante, carregam um ethos sectário semelhante ao dos grupos assim classificados, conforme HUFF (2008, p.49).

63 62 Tabela 3 - Distribuição das principais denominações evangélicas, 2002, no ESEB Religiões % (somente evangélicas) Assembléia de Deus 30,8 Batista 12,9 Igreja Universal do Reino de Deus 6,8 Outras pentecostais 29,9 Outras não-pentecostais 9,8 Não especificou denominação 9,8 TOTAL 100 Fonte: BOHN, Disponível em < em jan.2008 Em 2000 a Bahia possuía uma população de de pessoas, das quais cerca de 11,18% eram evangélicos, num percentual um pouco acima dos dados da Região Nordeste, que contava com 10,4% de evangélicos (IBGE, 2000) 36. Ilhéus, por sua vez, com pessoas, tinha uma população de 15,92% de evangélicos, equivalente ao percentual nacional de 15,41%, conforme tabela: Religiões Tabela 4 Bahia e Ilhéus: Distribuição das Religiões, 2000 % na população Bahia % na população Ilhéus Católica Apostólica Romana 74,00 67,00 Evangélicas 11,18 15,92 Espírita 0,80 0,72 Umbanda e Candomblé 0,17 0,15 Judaica 0,01 0,03 Religiões Orientais 0,09 0,18 Outras 2,01 1,76 Sem religião 11,39 13,86 Não determinadas 0,11 0,12 Sem declaração 0,24 0,26 TOTAL Fonte: Fonte: IBGE, Censo Demográfico Microdados da Amostra Em sua distribuição geográfica pelo país, os evangélicos estão distribuídos desigualmente. O Nordeste conta com 10,4%, enquanto o Norte e o Centro-Oeste com 18,3% e 19,1%, respectivamente, constituem as regiões em que os evangélicos mais se expandem. O Sudeste, com 17,7%, mantém-se como um dos mais importantes pólos dessa expansão. (IBGE, 2000). 37 Disponível em com acesso em jan.2008

64 63 Acrescido a esse cenário demográfico, outro aspecto que permite caracterizar os evangélicos brasileiros é o perfil socioeconômico 38. O Censo 2000 já revelava que a maioria dos pentecostais possui renda e escolaridade inferiores à média da população brasileira. Grande parte deles recebe até três salários mínimos e ocupa empregos domésticos, em geral modestos e precários, numa proporção bastante acima da média nacional. Em contraste, os históricos possuem renda e escolaridade elevadas, ambas bem superiores à média brasileira, estando distribuídos mais nos níveis escolares de segundo grau, graduação e pós-graduação e nas faixas de renda entre seis e vinte salários mínimos. Pentecostais e históricos são majoritariamente urbanos e apresentam maior proporção de mulheres que de homens. Quanto à cor dos fiéis, os primeiros sobressaem pela presença de negros e pardos superior à média da população, enquanto os últimos pela maior proporção de brancos. Os pentecostais abrigam mais crianças e adolescentes do que adultos, enquanto os históricos mais adultos e idosos do que jovens, diferenças de perfil etário e de taxas de natalidade que, tal como ocorre nas comparações anteriores, refletem suas distinções de classe social. Dados mais recentes são apresentados na Pesquisa ESEB 2002 (Estudo Eleitoral Brasileiro). O mapeamento descrito por Bohn (2004) aborda as variáveis renda mensal e nível de escolaridade, corroborando o que se afirma no senso comum e no Censo 2000: a maior parte dos membros das igrejas evangélicas tem baixa renda. Tabela 5 - Distribuição das religiões brasileiras por grupos de renda mensal (em salários mínimos) em 2002 Religião Até 2 s.m. (%) Acima de 6 s.m (%) Católica 71,7 8,9 Evangélica 67,7 8,9 Kardecista 41,7 36,7 Afro-brasileiras 77,3 9,1 Sem religião 59,7 14,6 Fonte: BOHN, Disponível em < em jan Para obter informações suplementares sobre o perfil demográfico e socioeconômico dos evangélicos ver JACOB, Cesar Romero et al. Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil. São Paulo, Loyola, 2003.

65 64 Como apresenta a tabela acima, 67,7% dos evangélicos recebem mensalmente, no máximo, dois salários mínimos. Entre os dois segmentos sociais de maior renda (mais de seis salários mínimos), somente 8,9% optaram por se filiar ao credo evangélico. Porém, isso não se diferencia muito do perfil católico cristão, já que 71,7 destes também recebem mensalmente, no máximo, dois salários mínimos. Figura 3 Gráfico da distribuição de renda (em salários mínimos) entre evangélicos pentecostais e não pentecostais Fonte: BOHN, Disponível em < em jan.2008 Quando focamos apenas no segmento evangélico, vemos que há diferenças sensíveis em relação aos seus perfis socioeconômicos. Enquanto 70,3% dos evangélicos pentecostais recebem mensalmente, no máximo, dois salários mínimos, entre os não-pentecostais essa proporção é menor (58,3%). O contraste maior entre os dois grupos aparece na porcentagem de pessoas com maior renda, sendo 6,8% pentecostais e, 16,7%, históricos. Parece que quanto maior a renda mensal, menor a probabilidade de uma pessoa ser evangélica e que se ela for evangélica, a probabilidade de ser histórico é maior do que ser pentecostal. Essa grande distinção entre os perfis socioeconômicos das linhas evangélicas (pentecostais e históricos) é outro fator que justifica a tentativa dessa pesquisa de enfatizar os vários segmentos da fé evangélica. Evangélicos pentecostais realmente possuem um menor nível de escolaridade que os evangélicos não-pentecostais (TAB. 6). Entre os que não concluíram o ensino fundamental, há quase o dobro de chance de um evangélico ser pentecostal do que histórico. 15,7% dos históricos têm nível superior. Entre os membros das denominações pentecostais, essa proporção é de apenas 2.2%.