MESA-REDONDA: QUESTÕES TEÓRICAS DE DELIMITAÇÃO FD6 (2002) DO PERÍODO ROMÂNTICO ALEMÃO

Transcrição

1 SOBRE O MITO DO GOETHE ROMÂNTICO Luiz Montez (UFRJ) Muito já se escreveu e muito se escreve ainda sobre os traços românticos na obra de Goethe. Tais traços obviamente existem, mas sua existência não deve eludir o fato de que a atitude literária (e ideológica) de Goethe recusa no fundamental a Weltanschauung romântica. E é aqui que se faz necessária a distinção mais precisa entre a obra de Goethe e a dos românticos. Ao leitor não-iniciado em Goethe, a preocupação em se determinar o que é e o que não é romântico em sua obra pode parecer, logo a princípio, despropositada, o que efetivamente não é. Veremos por quê. Forçoso é reconhecer que, se permanecermos no âmbito formal da discussão do que é ou o que não é romântico ou clássico, como a sua antítese tradicional nos moldes dos manuais escolares, corremos o risco do mais puro tédio da repetição. Pois estilo de época é, afinal, acima de tudo convenção. Convenção as há, para que possamos nos orientar entre balizas formais ou temáticas ao classificar tal ou qual autor ou obra em um estilo de época. Aqui, a simplificação é inevitável. Ainda assim, é arbitrário classificar Goethe como um escritor romântico. A proposta deste pequeno artigo é, portanto, exatamente a de sair um pouco deste ambiente carregado de simplificações, típicas dos manuais, e investigar um pouco menos superficialmente a obra de Goethe com a perspectiva de entendê-la, não com olhos de filólogo, mas de leitor crítico que, sendo um pouco mais atento, percebeu que comprar gato por lebre na análise literária não faz jus ao aguçado espírito analítico perseguido incansavelmente pelo próprio Goethe ao longo de sua vida. Goethe no Brasil Em primeiro lugar, constata-se com freqüência em nossa historiografia literária uma atitude epigonal com relação a teses vindas do estrangeiro. Ainda se percebem amplas lacunas no trabalho de tradução das obras de Goethe para o português, da mesma forma que se observa um relativo vazio mesmo se comparado com outros países ditos em desenvolvimento nos estudos críticos brasileiros sobre o poeta alemão. Sem embargo das mudanças que felizmente começaram a se desenhar nesta paisagem nos últimos anos, boa parte da nossa

2 crítica, contudo, sem acesso direto aos originais de Goethe em alemão, acostumou-se a repetir determinadas teses importadas, talvez não somente porque não queira fazê-lo, mas também porque simplesmente não possua instrumentos para questioná-las. Se algum estudioso entre nós aceita o desafio de encarar o problema em sua complexidade, amplitude e real importância, propondo-se a introduzi-lo para o público universitário ou, indo além, para um público mais amplo, logo ele se depara com o imenso trabalho de rever a todo instante versões histórico-literárias que emprestam erroneamente à literatura de Goethe o epíteto de romântica tout court. Não é o caso de se apontarem aqui as causas profundas deste equívoco. No entanto, podemos indicar sem muito esforço duas influências notáveis: 1) a forte influência da historiografia literária francesa no Brasil, não raramente aferrada aos padrões de seu classicismo nacional; e 2) os escritores e críticos brasileiros que, exatamente sob a égide do romantismo, fundaram as bases do nacionalismo literário que norteiam a historiografia literária brasileira até os dias atuais. Mas o que nos interessa inicialmente aqui é que alguns dos equívocos em que incorrem os que pleiteiam um Goethe romântico não advêm somente da obra do grande poeta, mas principalmente do profundo obscurecimento do próprio termo romântico, ou romantismo. Aqui entramos propriamente no terreno da discussão. Caracterização do romantismo Romantismo designa uma revolução estético-filosófica que significou, na virada do século 18 para o 19, na Alemanha e depois em diversos países na Europa e no mundo, uma ultrapassagem dos limites do iluminismo, no sentido da profunda superação dialética de alguns de seus aspectos mecanicistas. Do ponto de vista da teoria do conhecimento, os românticos, apoiados em Fichte e em Schelling, estabelecem uma (con)fusão mística entre o eu conhecedor e o mundo conhecido. Se esta (con)fusão, por um lado, remete o ato de conhecer a uma totalidade metaforicamente criticada por Hegel como uma espécie de noite eterna onde todos os gatos são pardos (prefácio à Fenomenologia do Espírito), por outro lado ela abriu caminho, no terreno na estética, a processos de produção e recepção literárias absolutamente inovadores.

3 A subjetivização absoluta do conhecimento (que rompe com a realidade empírica concreta, repudiando-a como falsa objetividade porque despida de legalidade própria, ou que, quando muito, aceita ironicamente as leis próprias da natureza e da vida social como uma espécie de concessão provisória), abre caminho por vias freqüentemente tortas à superação da teoria do conhecimento do iluminismo de então, que separa de forma estanque sujeito e objeto. Ernst Cassirer escreve, em A filosofia do iluminismo, a inflexão sofrida pela ciência que, até finais do século 17, subordinava todo e qualquer conhecimento científico-natural a algum dos grandes sistemas filosóficos vigentes. O século 18 é o da comprovação empírica movida pela vida prática. É o século em que o mundo empírico aparece como um estar aí, como um oceano de fatos naturais cuja interpretação e análise não mais precisa ser sancionado previamente por algum sistema filosófico pré-existente. Tal inflexão representou uma grande conquista, mas de certa forma levou a ciência ao pólo oposto, ou seja, a uma excessiva despreocupação com toda exterioridade que não estivesse envolvida, em termos práticos utilitários, no fenômeno empírico cartesianamente analisado. Este aspecto da prática científica hoje banalizado pela vida moderna, de separar o objeto de investigação, decompô-lo, analisá-lo e descrevê-lo para em seguida dali extrair leis científicas válidas para materiais e condições idênticas, empurra permanentemente para um segundo plano a reflexão dialética sobre o conceito de totalidade, e, vinculada a este, sobre a relação entre sujeito e objeto no conhecimento. De certa forma, foi contra este estado de coisas que se insurgiu toda a filosofia clássica alemã, de Kant, Fichte, Schelling e Hegel. O romantismo irrompeu em meio a esta ampla reflexão com alternativas inteiramente contemplativas, místicas e estetizantes, à questão do conhecimento. Paradoxalmente, propõe a arte como a remontagem do mundo e de seu significado, ou seja, propõe a vivência como um ato estético e, inversamente, a arte como único ambiente autêntico para a vida essencial, por ser capaz de juntar numa totalidade metafísica o que a vida moderna separou, propõe extrair esteticamente o essencial do empírico. Tal proposta, sedutora, viria a ser retomada no século 20 pelo vanguardismo dadaísta e surrealista, e que, no seu propósito fundamental de religar arte e vida, viria a redundar em flagrante fracasso. Na inviabilidade da proposta está o seu paradoxo: embora proclamasse uma vida essencial, porque totalizante, o romantismo apartou radicalmente a arte da vida empírica concreta, negando

4 substância às leis concretas tanto da vida natural quanto da vida social, ao fundi-las numa totalidade mística que só pode subsistir no plano da subjetividade. À clássica questão da relação entre sujeito e objeto no conhecimento, o romantismo apenas propôs a supressão do objeto concreto, sensível, subsumindo-o de forma idealista ao domínio do sujeito onipotente, através da imaginação criadora. O romantismo significou uma recusa pura e simples, em alguns de seus traços essenciais, dos paradigmas fundamentais do racionalismo. Para tanto, apoiou-se por vezes no misticismo mais retrógrado, que entre a primeira geração romântica, de Jena, e particularmente em Novalis, desembocou num declarado reacionarismo político e na defesa intransigente do primado da religião, como uma reação à crescente laicização do estado e da vida pública. Lembremo-nos de que a defesa do estado laico foi um dos princípios mais festejados pela Primeira República Francesa, e representava então um tremendo avanço na luta pela ampliação das conquistas da cidadania. Mas a atitude filosófica romântica, em última análise antiiluminista, também deriva paradoxalmente numa práxis literária que assume paradigmas literários inovadores, que rompem com alguns limites formais e abrem caminho a um potencial de realismo até então inesplorado. Aliás, Hermann Kurzke afirma em sua biografia de Novalis que foi somente no domínio do fazer poético e da religião que a filosofia do jovem romântico encontrou a sua plena cidadania, sua plena realidade de realização. Quando se fala de romantismo, portanto, há que se enfrentar este complexo de paradoxos. Isto posto, há que se analisar através da obra de Goethe, concretamente, em que medida a sua atitude filosófica fundamental a cada momento de seu percurso literário o aproxima ou o afasta do romantismo. Sabemos que o primeiro romantismo, a Frühromantik, deu-se na cidadezinha alemã de Jena, situada a cerca de 20 km de Weimar, a partir, podemos dizer aproximadamente, de Em seguida, tal movimento se espraiou por Berlim e Heidelberg, quase ao mesmo tempo em que surgiu uma escola romântica francesa que, esta sim diretamente influenciada pelos românticos alemães, influenciou talvez mais decisivamente o tardio romantismo brasileiro. A referência a Weimar não é ociosa. Foi na corte de Weimar, na Saxônia, que, como se sabe, a cultura alemã viveu uma inigualável idade de ouro intelectual, graças ao ativo mecenato e ao espantoso

5 faro cultural da Duquesa Anna Amália e, depois dela, de seu filho, o Duque Karl August, que convidou Goethe e lá o recebeu em Acontece que Goethe mais tarde o principal nome da literatura alemã, uma espécie de monumento literário, cultuado ainda em vida, e principal objetivo das inúmeras peregrinações a Weimar recusouse à época do início do romantismo a se proclamar romântico. Ao contrário. É-nos famosa a sua sentença sobre o romantismo como algo doentio, ao qual contrapunha o ideal clássico. É evidente que a questão não se esgota neste jogo maniqueísta de palavras, pois sabemos também que nos últimos anos de sua vida Goethe irá redesenhar a Eckermann em suas conversas a moldura do que entende por clássico, nela incluindo diversos aspectos da práxis literária romântica. Ainda que saibamos que nem tudo o que Goethe proclamou sobre si mesmo e sua obra se possa aceitar sem reservas aqui um certo distanciamento histórico fez-se necessário para que algumas questões relativas ao seu pensamento pudessem ter sido adequadamente dirimidas, ainda que não inteiramente resolvidas a desconfiança de Goethe quanto à geração romântica vai muito além das antipatias pessoais recíprocas e dos equívocos interpretativos. Em seu pequeno livro Goethe e o mundo histórico Ernst Cassirer mostra, a título de exemplo do hiato entre discurso e prática em Goethe, entre intenção e gesto, parafraseando Rui Guerra, como o ceticismo goetheano com relação à verdade historiográfica colide claramente com o realismo descritivo de sua prosa autobiográfica, riquíssima em informações históricas. Algumas divergências que se abrem entre Goethe quase olimpicamente sozinho após a morte de Schiller, em 1805 e os românticos não podem ser reduzidas a questões menores, tal como o fez parte da historiografia alemã logo após a sua morte, em O silêncio (para não falar de certo distanciamento indulgente, expresso na fórmula de Heine do fim do período artístico ) que se abateu sobre a obra de Goethe na Alemanha ao longo de quase todo o século 19, além de indicar sintomaticamente a crise do período clássico precedente, também contribuiu indiretamente para as mais disparatadas interpretações e deturpações da obra e da biografia do poeta de Weimar. Resgate de Goethe

6 Não é raro que se encontre no pensamento social de Goethe, extensamente detalhados em seus diários e cartas, traços profundamente avançados ao lado de posições próprias do mais autêntico conservadorismo. Tal aspecto foi claramente observado poucos anos depois de sua morte por Marx e Engels (como documenta a correspondência entre os dois clássicos do pensamento social), que, por sua vez, lutaram em sua época para fazer a jovem geração de esquerda de seu tempo entender e aproveitar o que havia de revolucionário no pensamento alemão imediatamente anterior (cujas duas culminâncias foram exatamente Goethe e Hegel). No caso de Hegel, a luta em prol do reconhecimento de sua importância no interior do pensamento revolucionário foi titânica ainda no século 20. Enquanto a intelligentsia social-democrata tentava a todo custo purgá-lo do pensamento filosófico de Marx, pensadores como Lênin e Lukács, dissidentes da Segunda Internacional socialdemocrata, lutavam no sentido exatamente contrário, o que testemunham os Cadernos sobre a dialética de Hegel lenineanos ( ) e História e consciência de classe de Lukács (1923). Estas e outras obras fundaram o chamado marxismo ocidental, que se desenvolveu filosoficamente em aberta oposição ao marxismo-leninismo, sacralizado mais tarde como doutrina oficial pela autocracia stalinista. Ainda seja dito de passagem que o esforço de Marx ao longo da segunda metade do século 19 não foi suficiente para evidenciar a importância do legado hegeliano em seu próprio pensamento. Somente no século 20, fundamentalmente com a publicação dos Manuscritos econômicos-filosóficos de 1844 (em 1932!), pôde-se documentar de forma irrefutável a matriz hegeliana na raiz e no tronco do pensamento de Karl Marx. No caso de Goethe, a recepção de sua obra sofreu e sofre ainda problemas similares aos da recepção do pensamento de Hegel. A revolução estética operada pelo seu pensamento foi e ainda é em boa medida obscurecida em nossos dias por uma historiografia literária que o subsume inteiramente à geração romântica, seja como o seu precursor direto (como protagonista da geração do Sturm und Drang, por sua vez assimilada esquematicamente como pré-romântica por uma crítica que perde de vista a atitude iluminista essencial do movimento), seja como artista romântico par excellence. Se levarmos em conta que a obra literária goetheana é indissociável de sua Anschauung filosófica e científica, emprestando permanentemente a esta expressão estética, então percebemos claramente que não é uma

7 questão menor pormos em relevo diferenças filosóficas essenciais decerto que em meio a identidades diversas entre o pensamento de Goethe e alguns intelectuais românticos. Tal como no caso de Hegel, também foi em boa medida graças ao pensamento de matriz marxista que a obra goetheana foi resgatada do panteão chovinista em que lhe havia confinado a historiografia oficialista, antes mesmo do período guilhermino, marcado ostensivamente pelo seu reacionarismo político. Os estudos de cunho marxista sobre a obra de Goethe, particularmente a partir do início dos anos de 1930, dão conta fundamentalmente da atitude do poeta, notável em sua maturidade, de oposição decidida ao individualismo e aos aspectos irracionais da geração romântica na Alemanha. Não me parece despropositada em que pese aos excessos próprios das concessões ao stalinismo típicas do período a tentativa posterior de Georg Lukács de investigar a trajetória do irracionalismo alemão de Schelling a Hitler, tal como o autor propõe no subtítulo de seu livro A destruição da razão. * A recepção do Classicismo de Weimar, operada de modo torpe por ideólogos nazistas como Alfred Rosenberg e seus repetidores que descrevem Goethe e Schiller como precursores do racismo nazista!, apóia-se claramente em mistificações alimentadas pela historiografia de cariz romântico que, após a morte de Goethe, obscureceram profundamente o legado intelectual dos dois clássicos alemães **, como Lukács tenta evidenciar em seu livro. Para já não falar das enormes dificuldades lingüísticas e editoriais, que formam por assim dizer barreiras naturais ao ingresso da crítica marxista sobre Goethe e sua época no Brasil, há que se mencionar as dificuldades teóricas e os abismos de preconceito gerados ao longo de décadas pelo envolvimento direto e indireto desta crítica com o mundo ideológico do socialismo real que, como sistema político concreto, praticamente deixou de existir. O marxismo (seja lá ele qual for) como instrumento de análise do fenômeno literário passou à defensiva. Os seus brilhantes expoentes teóricos no século 20 fiquemos apenas com Lukács, Adorno, Marcuse, Bloch, Benjamin e Bakhtin como exemplo de intelectuais que se debruçaram sobre Goethe e seu tempo infelizmente pagam hoje por crimes que não cometeram. Se, como conseqüência disso, o resgate crítico de Goethe no Brasil vai se atrasar mais um pouco, ou não, ou se virá mais ou menos contaminado pelo pensamento profundamente pragmático e utilitário da crítica recente, * Publicada em espanhol pela editora Grijalbo sob o título El asalto a la razón. ** O termo classicismo foi, da mesma forma que o romantismo, alvo de mistificação desde a morte de Goethe, o que não cabe examinar aqui.

8 mais adequada ao vazio epistemológico advindo da derrocada da filosofia da práxis (Gramsci) e tão distante do pensamento de Goethe, só o tempo dirá. O romance de formação Mas, voltando às diferenças entre Goethe e a geração romântica, não há, talvez, prova mais eloqüente deste contraste do que o projeto de Goethe e de Schiller da educação estética, consubstanciado nos romances de formação (Bildungsromane) goetheanos. Em sua gênese, o ideal da formação literária do público leitor, tal como expresso nas famosas Cartas sobre a educação estética de Schiller, apóia-se, nas palavras de José Guilherme Merquior, numa subversão do preceito de Kant do juízo estético totalmente desinteressado. Em Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamin Merquior explica o interesse expresso de Marcuse pelo projeto schilleriano, que reside precisamente no fato de Schiller ter aproximado, através de sua tentativa de criação de uma nova humanidade, o estético à vizinhança deformadora da realidade, pondo por terra a distância estética kantiana da Crítica da faculdade do juízo. Ao reaproximar-se não somente da existência estética do objeto representado, mas igualmente de sua existência real e de suas conseqüências morais, o romance de formação, na qual os personagens atravessam um profundo processo de mudança e aprendizagem, propõe-se ao leitor como alternativa ao mundo real em que o mesmo está situado. Nada mais anti-romântico, portanto, do que a proposta subjacente aos Anos de aprendizagem de Willhelm Meister, como bem acabou reconhecendo Novalis após um processo inicialmente contraditório de recepção da obra. Tanto foi assim, que Novalis concebeu o seu romance Heinrich von Ofterdingen como uma proposta antitética ao projeto sociológico de Goethe. O Ofterdingen (que ficou inacabado) foi escrito explicitamente não somente com a intenção de se opor à secura e ao vazio poético do Meister, conforme depoimento do próprio Novalis; o romance nega-se ele próprio como Bildungsroman. Representa a implosão profunda do projeto pedagógico de Goethe e de Schiller. Para que algumas idéias filosóficas subjacentes às atitudes opostas de Goethe e Novalis fiquem claras, não somente quanto à representação estética da realidade, mas basicamente quanto à própria realidade empírica, tomemos num sentido mais estrito os conceitos de

9 liberdade e de necessidade no pensamento de Goethe. O conceito de liberdade prende-se à intenção teleológica do ser humano, vincula-se à realização plena de sua vontade, ao passo que o conceito de necessidade inclui a contingência que se interpõe entre a vontade absoluta e a sua realização. A relação entre liberdade e necessidade é uma questão que, pela sua importância e abrangência, evidentemente só pode ser esboçada aqui em sua superfície. É fundamental começar pela análise destes conceitos tal como eles inicialmente surgem nos Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister de Goethe. Para nos situarmos em termos cronológicos: quando Novalis entrou publicamente na cena literária alemã com os poemas contidos em Blüthenstaub (publicado na revista Athenäum em 1797), Goethe já havia ultrapassado o feérico período do Sturm und Drang e já havia vivido os primeiros anos de atividade política e administrativa em Weimar. Além disso, havia completado sua conversão à estética clássica, fixando-a sistematicamente em seus pormenores críticos em estreita colaboração com Friedrich Schiller desde finais de 1794, através de extensa troca de cartas (que mais revelam uma intenção teórica para as gerações póstumas que propriamente uma troca de correspondências de âmbito estritamente particular). Goethe estava então em vias de publicar Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister, após ter abandonado o projeto inicial do mesmo. Ao qual daria o nome de Missão teatral de Wilhelm Meister. Neste projeto inicial (escrito entre 1777 e 1785), o protagonista pretendia dirimir as contradições de sua vida social no âmbito da cena artística, da pura estética. Exatamente por transitar para uma reflexão muito mais matizada, menos esteticizante da vida e da natureza, Goethe renunciou a este projeto inicial. Em Os anos de aprendizagem, Goethe retoma a narrativa quase que exatamente do ponto em que a havia deixado em 1785, só que propondo um rumo inteiramente diferente à estória. Não é por acaso que Meister abandona exatamente neste ponto a companhia teatral e parte para os negócios. Dali em diante, o protagonista deixa de ser o centro do enredo e passa a ser apenas uma parte num todo social muito mais amplo. O que marca decisivamente os livros que compõem a segunda parte dos Anos de aprendizagem é a renúncia ao voluntarismo subjetivo, à idéia de que querer é poder. Anos mais tarde, em Os anos de caminhada de Wilhelm Meister, obra fundamental da maturidade de Goethe, o autor irá aprofundar a idéia de renúncia (Entsagung), de forma muito mais acabada em termos de

10 reflexão. Os que renunciam, pensa ali Goethe, não o fazem com frustração, mas sim absolutamente conscientes da dialética entre a vontade do empreendimento e a possibilidade de sua realização. Talvez em decorrência de um forte componente subjetivo, mais claramente presente no início dos Anos de aprendizagem, o livro tenha sido acolhido inicialmente com muitos aplausos por Friedrich Schlegel e por Novalis. Pouco tempo depois, numa guinada até certo ponto surpreendente, o mesmo romance transformou-se em objeto de repúdio e de escárnio dos mesmos, e levou Novalis a se decidir pelo Heinrich von Oftedingen, que, com a morte do autor (em 1801), permaneceu fragmentário. Mais tarde, Ludwig Tieck, inicialmente decidido a terminá-lo, acabou (felizmente) somente por ajuntar à obra alguns poemas deixados por Novalis, ampliando ao leitor a idéia geral que presidia a estrutura da segunda parte do romance. No Ofterdingen, Novalis repõe, de forma diametralmente oposta à de Goethe, a questão entre liberdade e necessidade. O problema da relação dialética entre os dois termos polares se apresenta ali muito menos mediatizado do que no romance de Goethe. Em Novalis não se verifica a oposição entre a vontade pura, a liberdade humana, e os fins que a ela se interpõem. Não existem mediações entre o desejo de realização e a realização propriamente dita; as barreiras ou os obstáculos inexistem. Em outras palavras, a filosofia de Novalis é redutora no que diz respeito à vida empírica, na qual se dá o jogo tenso entre querer e realizar. Em Novalis tudo se resolve ou se subsume na vontade humana, na idéia de que querer é poder. O mundo é pura realização poética, é somente na poesia que ele adquire sua legalidade. Em suma, o Heinrich von Ofterdingen é uma resposta poético-filosófica de Novalis a Goethe e seus Anos de Aprendizagem. É um romance-tese que praticamente reduz a quase nada o que é casual, o que é contingente. O narrador não se abandona à realidade, não a reelabora num esforço poético tão intenso quanto o fizera Goethe nos Anos de Aprendizagem. Quanto ao protagonista do romance novalisiano, tudo se disponibiliza à sua vontade ilimitada, numa clara resposta romântica aos Anos de Aprendizagem, obra em que Goethe resolveu precisamente tematizar centralmente a relação entre a vontade teleológica absoluta e a contingência. Daí o que afirmei há pouco: o romance de Novalis não representa uma alternativa autêntica ao Bildungsroman de Goethe, pois ele é a sua própria negação enquanto forma ou projeto pedagógico. Em Ofterdingen não há o que aprender: há o relato de uma experiência

11 única, infinita, sem resistências, sem contratempos, sem concessões à vida empírica. Alguns traços de uma poetização tão intensa da própria vida pessoal são analisados por Lukács no ensaio de A alma e as formas intitulado Sobre a filosofia de vida romântica: Novalis. Mas, certamente, o traço mais pungente de sua personalidade foi o descrito por Hermann Kurzke em sua biografia de Novalis: o amor idealizado e idealizante do poeta pela adolescente Sophie von Kühn, condenada à morte por uma grave doença incurável. Em uma conversa célebre com Eckermann Goethe afirma que a sua obra tem algo de autobiográfico, mas nenhuma linha por ele escrita descreve exatamente algum momento tal como foi vivido pelo poeta. A reflexão sobre a proporção entre a liberdade e a necessidade que Goethe promove em seu ciclo de Wilhelm Meister é a transposição literária de uma reflexão filosófica acerca dos elementos da história que se desenvolveu sob os seus olhos. Nesta reflexão, a questão dialética da liberdade e da necessidade na vida humana transmuta-se no pensamento goetheano em um conceito-chave: o demoníaco. A categoria do demoníaco remete-nos, por sua vez, à reflexão evidentemente não restrita à representação estética, sobre a causalidade dos fatos históricos, bem como sobre os nexos formais dos mesmos. Enfim, temos que examinar mais de perto o entendimento teleológico de Goethe. O demoníaco O termo demoníaco, como alguns outros essenciais no pensamento filosófico de Goethe, investe-se em sua obra de um caráter polissêmico. Fixemo-nos na acepção utilizada pelo velho Goethe, digamos, nos últimos 20 anos de sua vida. A intervenção do demônio ou demoníaca é um traço fundamental na sua interpretação do desenvolvimento do ser humano. Na base desta interpretação do ser humano, que Goethe buscou figurar poeticamente por meio de seu Urphänomen ou fenômeno originário --, incidem dois pressupostos fundamentais: o da evolução e o da relação sujeito e objeto. O Urmensch ou homem proto-fenomênico é poeticamente figurado como uma terceira instância entre o homem universal, genérico, e o homem singular, único e irrepetível. Nem o universal nem o singular poderiam ocupar um lugar de importância na figuração literária de Goethe, pois o homem universal, como ser genérico, não possui rosto, é

12 demasiadamente abstrato como figuração poética; e o homem singular, único e irrepetível, tanto quanto o universal, não comove, pois não podemos com ele nos solidarizar, sua história é única, somente sua, não diz respeito a mais ninguém. Mas, voltando à questão do demoníaco ligada à figuração poética do ser humano. Goethe perseguiu o objetivo de estabelecer o maior equilíbrio possível entre o Urmensch, como ser humano prototípico, e o demoníaco. Georg Simmel fala sobre o objetivo de Goethe de alcançar a mais extensa objetividade do sujeito possível com esta atitude. Já o jovem Goethe pensava o demoníaco como uma energia que dá asas às forças criadoras do ser humano. Só que, para a liberação das mesmas, é necessária a conjugação das forças produtivas demoníacas com as forças naturais que tanto podem curar como destruir. O demoníaco pode funcionar como liberação das forças destrutivas, sobredeterminadas pelo acaso e pela tragédia. O velho Goethe, numa conversa com Eckermann afirma que quanto mais alto um ser humano (...) mais está sob a influência dos demônios, e ele deve atentar para que sua vontade condutora não recaia em descaminhos. Como já dissemos, o demoníaco situa-se conforme Goethe no centro da formação da personalidade humana e de suas vivências. O que é novo em Goethe é que o demoníaco passa a determinar a regularidade (Gesetzlichkeit) do ser humano tomando parte, integrando a sua enteléquia. Este é um princípio metafísico essencial do velho Goethe. O demoníaco para o velho poeta traduz-se na possibilidade de elevação (Steigerung) da natureza em meio à luta de forças opostas, e, nesta medida, na possibilidade de perfeccionamento do ser vivente. Se a questão do demonismo não se deixa resolver pelo entendimento e pela razão, conforme palavras a Eckermann, ele tampouco pode ser deduzido, como muitos críticos o fizeram, pelo ocultismo ou por razões místicas. Theo Buck, em seu verbete sobre o demoníaco no cd-rom produzido pela Fundação Weimar, critica os que, como Adolph Muschg, falam do demoníaco em Goethe como uma espécie de substituto para o conceito de Deus. Ainda Buck fala dos que vêem o demoníaco como um mito particular privado de Goethe, que este funcionaliza numa época pré-psicológica ora através da psicologia, ora através da história. Parece-me bastante feliz a interpretação de Lukács do demoníaco como intuição da dialética entre vontade e possibilidade, liberdade e contingência, necessidade e acaso. Lukács sentencia por outro lado que a dialética no pensamento de Goethe ficou infelizmente comprometida pela sua incompreensão fundamental e de

13 sua aversão quase que psicológica, diríamos pela ruptura, pelo esgarçamento súbito, pelos saltos na história. Neste aspecto, a visão do ser humano em sociedade em Goethe foi largamente ultrapassada pela de Hegel, ainda que Goethe em seus Anos de caminhada de Wilhelm Meister tenha elevado a dialética entre liberdade e necessidade a um nível superior. Se nos Anos de Aprendizagem Goethe retrata a superação da inimizade mortal entre sociedade e indivíduo, o faz contudo centrado no destino de apenas um indivíduo, que aprende a viver e a desenvolver-se no mundo. Nos Anos de caminhada Goethe não segue um destino particular, mas um conjunto de vidas rumo a uma vasta comunidade que regulará o destino de todos, segundo um plano concertado. Teleologia é a doutrina da conveniência, oportunidade (Zweckmässigkeit) dos fatos naturais e espirituais, e repousa sobre a idéia de uma harmonia sensível, dirigida por objetivos, ou seja, por causas finais entre todas as coisas na natureza, em geral regidas pela causalidade, e o mundo humano. Trata-se da reflexão tensa entre os nexos finais e causais que pertencem ao domínio do cotidiano do homem, da história. Goethe seguiu atentamente esta discussão. Conversando com Eckermann, afirma: É natural que o homem (...) contemple a si como o objetivo da criação, e todas as outras coisas somente em relação consigo, e enquanto elas lhe sirvam e sejam úteis. Ele se apodera do mundo vegetal e animal e, à medida que ele engole outras criaturas como alimentação adequada, ele reconhece seu Deus, e louva a bondade deste de cuidar tão paternalmente dele (...) E, então, assim como o homem pensa no geral, ele também pensa no particular, e não deixa de trazer a sua opinião habitual da vida também para a ciência, e não deixa de se perguntar sobre o objetivo e utilidade também das pequenas partes de um ser orgânico. * Goethe considera, a partir de seu entendimento de natureza, a teleologia como uma doutrina falsa em suas bases. Seguindo uma longa tradição, que passa fundamentalmente por Spinoza e Kant, Goethe recusa a visão de finalidade como uma disposição especulativa natural do ser humano, um esquema de que este lança mão para fundar a ficção de que exista uma unidade entre o universal e o particular, entre o real e o possível. Em Sobre a morfologia, Goethe diz: Os produtos destes dois mundos infinitos devem estar lá por conta própria, e o que se encontra um ao lado do outro pode estar um pelo outro, mas não intencionalmente um por causa do outro. * Schmidt,Alfred. Natur In: Goethe cd-rom, Weimarer Stiftung, As citações de Goethe que reproduzo nesta parte foram todas extraídas do mesmo verbete preparado por Schmidt.

14 Goethe escreveu em carta de sobre a Crítica da faculdade do juízo: O livro de Kant alegrou-me e atraiu-me às coisas anteriores. A parte teleológica interessou-me quase mais do que a estética. A terminante recusa à funcionalização teleológica da natureza, a visão da natureza em Goethe e particularmente em sua obra mereceria um artigo à parte. Gostaria aqui apenas de indicar que, para Goethe, desde o Werther, passando pelos Anos de Aprendizagem, as Afinidades eletivas, e chegando aos Anos de caminhada a natureza não é simplesmente imitada, nem funcionalizada para embelezamento das coisas. A arte é criação como a própria natureza, mas como um jogo tenso, pois derivado dos esforços do indivíduo em manter-se contra o poder destruidor do todo (Goethe). Enquanto Klopstock justificava a sua adoração pela natureza através da moral ou do cristianismo, Goethe reconhece a realidade da natureza graças a ela mesma (um ihrer selbst willen). Não pergunta pelo bom ou pelo mal, mas por causas que, afinal, são forças naturais. O motivo básico do Werther é o de um naturalismo ético que vê o destino do indivíduo determinado pela soma total de todas as forças externas e internas empenhadas no resultado final. O ser humano é visto como unidade orgânica, e sua vida como um jogo de legalidades naturais, na qual a paixão tem um papel fundamental. Quando pensamos em Novalis e em Heinrich von Ofterdingen, não podemos deixar de nos espantar com a absoluta antropomorfização da natureza, dos animais, plantas e rochas que falam, dos tons estranhamente azulados como num filme rodado através de um filtro, e com o modo como tudo se dispõe idilicamente a favor do protagonista, sem embaraçá-lo em momento algum, ao contrário. A indistinção, a ausência absoluta de hostilidade, a fantasia de uma natureza permanentemente agradável, tudo isso, antes de representar fraqueza do observador, tem na verdade como motivação a dissolução mística de toda singularidade em uma massa cuja natureza não corresponde ao mundo da physis. Ao contrário de Goethe, Novalis não confere legalidade de nenhuma espécie ao mundo empírico concreto. Realiza a subjetivação transcendental de tudo o que vê. A centralidade do elemento água em Heinrich von Ofterdingen, onde tudo flui, se dissolve, se transforma e é homogeneizado, ocupa lugar central no mundo transfigurado do último Novalis. O realismo inato de Goethe, o seu profundo senso do real, do detalhe, o seu abandono às forças da natureza, respeitando-as em sua legalidade interna, jamais o permitiria aderir ao absoluto romântico na profunda noite onde todos os gatos são pardos.

15 Conclusão Se atentarmos à produção romanesca de Goethe, do princípio ao fim de sua vida, veremos uma linha interior invisível na busca goetheana de retratar esteticamente o homem em sua autonomia e seus limites. No Werther, a infelicidade que acomete o protagonista não é uma espécie de enfermidade de um tempo particular, mas própria do ser humano. A natureza é o refúgio ético alternativo ao artificialismo das regras morais e ao mundo social de regras rígidas e tirânicas. Recaindo na mais profunda anulação de si mesmo diante de sua realidade demoníaca, Werther sucumbe. As Afinidades eletivas representam uma espécie de intermezzo entre as duas versões do Meister. Neste romance, o ser humano tenta quase que em vão subtrair-se ao destino. Tal como a Werther, o demonismo traga Otília inexoravelmente. Há uma espécie de fatalismo que, de certa forma, reduz toda autonomia a pó. Já no ciclo das três versões do Meister, como já esboçamos, Goethe coloca no centro de sua composição a saga de um indivíduo que, partindo de uma intenção pré-concebida, refaz através de idas e vindas o seu próprio roteiro, vendo-se ao final completamente modificado pela sua experiência ativa. Poderíamos, por outro lado, encarar a extensa saga autobiográfica, compilada pelo velho Goethe a partir de 1810 (em Poesia e Verdade), como uma espécie de homologia historiográfica dos seus romances de formação, durante a qual o sujeito ele próprio sofre profundas transformações, em meio a um mundo que se transforma com não menos intensidade. Afinal, através do seu projeto autobiográfico Goethe pretende isto é fora de dúvida incitar um diálogo entre o leitor e seu tempo, cujo escopo é muito menos a confissão pessoal em si, e muito mais o relato do mundo histórico em que o poeta viveu. Pouco importa se Goethe põe em dúvida o seu próprio relato histórico; o que nos interessa é a imensa quantidade de fatos que ele nos descortina, somente possíveis graças ao compromisso do poeta com a objetividade do mundo real, empírico. Tal atitude descredencia cabalmente toda crítica que tenha pretendido ou pretenda ainda aprisionar a obra de Goethe de forma unilateral na camisa de força de qualquer denominação simplificadora. Neste sentido, Goethe representa um desafio inesgotável à crítica e à historiografia literária.