Vaguidade e experiência espacial Vagueness and spatial experience

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1 MILLER, Vincent. Tradução de Mauro Guilherme Pinheiro Koury. Vaguidade e experiência espacial. RBSE Revista Brasileira de Sociologia da Emoção, v. 19, n. 57, pp , dezembro de 2020, ISSN ARTIGO Vaguidade e experiência espacial Vagueness and spatial experience Vincent Miller Tradução de Mauro Guilherme Pinheiro Koury Recebido: Aceito: Resumo: Este artigo contribui para as discussões atuais sobre o espacial inspirado nas teorias da complexidade que enfatizam as qualidades múltiplas e relacionais do espaço. Introduz o conceito de vaguidade e "objetos vagos" e os relaciona com a teoria espacial através da teoria intersubjetiva de Alfred Schütz. O autor argumenta que uma consideração de vaguidade, especialmente construída na versão da intersubjetividade de Schütz, pode fornecer insights (fora das teorizações da complexidade) sobre a natureza contínua e multivalente do espaço social e as relações entre experiência espacial, prática, representação e poder. Palavras-chave: vaguidade, espaço, Schütz, poder, Lefebvre Abstract: This article contributes to current discussions of the spatial inspired by complexity theories that emphasize the multiple and relational qualities of space. It introduces the concept of vagueness and "vague objects" and relates these to spatial theory through the intersubjective theory of Alfred Schütz. The author argues that a consideration of vagueness, especially as constructed in Schütz's version of intersubjectivity, can provide insights (outside complexity theorizations) into the continuous and multivalent nature of social space and the relationships between spatial experience, practice, representation and power. Keywords: vagueness, space, Schütz, power, Lefebvre Who are we, who is each one of us, if not a combinatorial of experiences, information, books we have read, things imagined? Each life is an encyclopedia, a library, an inventory of objects, a series of styles and everything can be constantly shuffled in every way conceivable 1. Italo Calvino (1988, p. 124). Artigo originalmente publicado sob o título The immapable: vagueness and spatial experience. Space and culture, v. 9, n. 4, p , A RBSE e o tradutor agradecem ao autor pela permissão e entusiasmo. Igualmente agradecem a SAGE Publishing (USA) pela autorização de publicação desta tradução. Nota do autor: Eu gostaria de agradecer a Majid Yar, Ryan Conlon, John Urry, Tiago Moreira, Bulent Diken e Rob Shields pelos comentários e inspirações aos esboços prévios deste artigo. 1 Tradução livre: Quem somos e quem é cada um de nós, se não uma combinação de experiências, informações, livros que lemos e coisas imaginadas? Cada vida é uma enciclopédia, uma biblioteca, um inventário de objetos, uma série de estilos, e constantemente tudo pode ser embaralhado e de todas as maneiras possíveis.

2 16 Jewish law is very complicated, we were aware of trying to explain it to people who hadn t a clue... It s hard to find ways of expressing the idea of the Eruv 2... Eventually we said we can t explain it or you ll never believe it... We just want you to respect the fact that we understand it 3. Nort West London Eruv proponente, conforme citado em Cooper (1996, p. 540). As relações entre identidades, espaços, categorizações e fronteiras tem estado sob intenso escrutínio acadêmico nas ciências sociais durante as últimas três décadas. Isso varia da crítica a noções essenciais de identidade (FOUCAULT, 1970; HALL, 1991, 1996; SAID, 1978); ao trabalho atual sobre o espaço que trata da construção, permeabilidade e fluidez de fronteiras e redes (GRAHAM; MARVIN, 2001; LEI, 2002, NATTER; JONES, 1997; THRIFT, 1996; URRY, 2003); até aos trabalhos situados mais especificamente no meio urbano (AMIM; THRIFT, 2002; LATHAM; McCORMACK, 2004). Em For spaces (Em favor do espaço), Doreen Massey (2005) forneceu uma tentativa valiosa não apenas de resumir e traçar o terreno atual do debate nas ciências sociais que se centra na "virada espacial", mas também de se basear nesses debates para afirmar uma visão particular de como o espaço deve ser reconceituado devido a esses recentes avanços teóricos. O trabalho de Massey (2005) centra-se em três proposições que atualmente informam a teoria espacial. A primeira emerge de uma política antiessencialismo (fortemente influenciada pelo trabalho de Laclau e Mouffe, bem como de Stuart Hall) e vê o espaço (e a identidade) como um produto de interrelações. A segunda enfatiza as múltiplas histórias, estórias e trajetórias das quais nascem espaço e lugar e que existem na multiplicidade e na pluralidade contemporânea. A terceira aponta que esse espaço não deve ser ratificado ou visto como fixo, mas como contínuo e sempre "em produção". As duas últimas proposições de Massey (2005), em particular, se baseiam nas atuais teorias "relacionais" do espaço, que se fundamentam fortemente no trabalho de Deleuze e Guattari, que construíram o trabalho de Henri Bergson. Em particular, há uma ênfase na noção bergsoniana de tempo como uma continuidade, um "devir temporal", bem como uma multiplicidade qualitativa. Isso é ilustrado pelo paradoxo de Zenão, que ilustra que o tempo não pode ser dividido em unidades discretas (MASSEY, 2005, p. 22). Massey apresentou um caso de mistura do tempo com espaço, para ver o espaço como "um evento" aberto a múltiplas experiências e modalidades e sempre no processo de "tornar-se". Embora seja solidário com uma visão relacional, não essencialista, contínua e multivalente do espaço, este artigo elucida uma visão, também baseada em linhas de pensamento bergsonianas, que também pode alcançar esses objetivos. Em vez de seguir a abordagem deleuziana do espaço, que tem sido cada vez mais usada juntamente com as preocupações da complexidade, o objetivo deste artigo é apresentar uma visão multivalente e relacional do espaço, influenciada principalmente pela sociologia fenomenológica. 2 De acordo com o blog Pt.Chabad.Org, o Eruv é uma forma de transformar uma propriedade que não é reshut harabim (propriedade pública), - contudo, utilizada por um público (carmelit), - em uma grande propriedade privada, possível de transportar objetos durante o Shabat. (Nota do tradutor). 3 Tradução livre: A lei judaica é muito complicada, estávamos cientes de tentar explicá-la para pessoas que não a conhecem... É difícil encontrar maneiras de expressar a ideia do Eruv... Eventualmente, dissemos que não podemos explicá-la ou você nunca acreditará... Nós apenas queremos que você respeite o fato de que o entendemos.

3 17 Ao atingir esse objetivo, o primeiro objetivo do artigo é introduzir a crescente literatura sobre vaguidade nos debates contemporâneos sobre o espaço. Essa literatura se ramificou de suas origens filosóficas nos últimos anos para as disciplinas de geografia, sociologia e estudos da comunicação, onde foram aplicadas a discussões tão variadas quanto às sobre o método científico social, políticas públicas, localização geográfica e semiótica. Assim, meu objetivo é inserir o debate sobre a vaguidade nos debates espaciais contemporâneos como uma abordagem produtiva para o exame do poder, da representação e da experiência espacial. O segundo objetivo deste artigo é demonstrar como, por meio da consideração do debate sobre a vaguidade, a teoria intersubjetiva marginalizada, porém bem conhecida, de Alfred Schütz tem muito a contribuir para o estudo do espaço em termos do caráter multivalente do espaço (visto como um espaço de significados múltiplos, coexistentes e até contestados) e a relação de poder que surge onde os vagos significados, entendimentos e percepções adotados na vida cotidiana contrastam com um mundo de precificações, representações e abstrações associadas à hegemonia espacial sob capitalismo contemporâneo 4. Este artigo consiste em três seções principais. Na primeira seção, forneço uma breve visão geral da literatura sobre vaguidade na filosofia e nas ciências sociais e sua relevância para os estudos urbanos contemporâneos. Na segunda seção, demonstro como a sociologia fenomenológica de Alfred Schütz e, mais especificamente, a ênfase de Schütz na vaguidade e na multiplicidade intersubjetivas da vida social, fornece um conceito útil para explorar o espaço como relacional e multivalente. A seção final enfatiza como o conceito de vaguidade (e a visão de intersubjetividade de Schütz em geral) pode ser aplicado a uma literatura mais ampla sobre a produção do espaço para demonstrar os vínculos entre poder, representação, práticas espaciais e compreensão. O problema vaguidade A vaguidade faz parte da paisagem filosófica desde os tempos dos gregos antigos, onde o paradoxo de Sorites questiona a noção de identidade precisa (SCHOFIELD, 2003). O paradoxo dos Sorites colocou a questão de que, se concordarmos que um, dois ou três grãos próximos de areia não podem ser corretamente chamados de "pilha" ou "monte" de areia, em que ponto um grão adicional de areia criará uma pilha? Assim, uma pilha ou monte de areia pode ser vista como possuindo propriedades vagas ou indefinidas. Esse "problema dos muitos" se estende a uma ampla gama de objetos e categorizações que tomamos como garantidas. Se, como sugeriu Massey (2005) acima, o paradoxo de Zenão ilustra que tempo e movimento não podem ser divididos em instâncias discretas, semelhantemente, o paradoxo dos Sorites ilustra os espaços e objetos que não podem ser divididos em unidades discretas. O pensamento atual sobre vaguidade inclui um amplo leque de literatura de muitas disciplinas; O que se segue é um esboço muito breve desses debates e sua recente aplicação em uma vasta variedade de áreas. Da perspectiva filosófica, Tye (1990) e Keefe e Smith (1996) deram três exemplos de como os objetos podem ser vagos: Objetos com propriedades vagas: Essas propriedades são suscetíveis ao paradoxo dos Sorites, conforme definido acima. 4 Essas relações são discutidas especificamente no que diz respeito à relação entre espaços de representação e representações do espaço, conforme delineado por Lefebvre em A produção do espaço (1991a) e Crítica do cotidiano (1991b).

4 18 Objetos naturais com limites confusos (ou seja, uma nuvem ou o Monte Everest): nesses casos, não há uma linha óbvia que determine onde um determinado objeto termina e outro começa. Objetos e conjuntos abstratos (que envolvem casos limítrofes): Um exemplo clássico aqui é o de "homens altos", onde os membros limítrofes do conjunto homem altos se tornam problemáticos. Em um sentido mais geral, o problema da vaguidade se resume a questões epistemológicas e ontológicas da identidade. A vaguidade epistemológica tem a ver com a lógica e com o uso da linguagem. Aqui, a vaguidade é um problema com a linguagem e com o uso inexato de termos. Na visão epistemológica (por exemplo, WILLIAMSON, 1996), a vaguidade se estende unicamente a nossa falta de conhecimento do mundo, a nossa incapacidade de determinar verdade e falsidade e, em geral, as nossas limitações conceituais em um ambiente complexo (GRANT, 2003; WILLIAMSON, 1996) 5. Nesse sentido, recorre-se à visão de Hume (1978) sobre o papel da percepção e da imaginação na categorização do mundo, onde o mundo como percebido é visto como um "defeito" da mente. A vaguidade como um problema epistemológico envolveu filósofos como Bertrand Russell e Gottlob Frege, que acreditavam que a vaguidade não apenas atrapalhava a expressão lógica e o avanço do conhecimento, mas também deveria ser eliminada (ou pelo menos reduzida ao máximo) da linguagem 6. Além disso, alguns filósofos, como Tye (1990), argumentaram que a vaguidade é ontológica - não apenas a linguagem é vaga, mas também existem objetos vagos contemporâneos no mundo. No início do século XX, vários estudiosos notáveis entraram no debate sobre a vaguidade, solidário à vagueza ontológica, entre eles, A. N. Whitehead, Owen Barfield, C. S. Peirce e William James. Essas figuras, em particular, foram contra o clima cultural e filosófico predominante, que valorizava a precisão, a clareza e a objetividade, e onde a imprecisão era vista pejorativamente como uma condição de caos, incerteza e inutilidade (SCHOFIELD, 2003). Em vez disso, James, Peirce, Whitehead e Barfield argumentaram não apenas que a vaguidade é uma parte inevitável do uso da linguagem e da experiência do mundo, mas também esse reconhecimento de sua condição (em vez de impor uma precisão falsa) foi de fundamental importância para as representações da verdade e do "real". A esse respeito, o filósofo americano William James (1909) se destaca como talvez o pensador que mais defendeu a apreciação da vaguidade ontológica no discurso filosófico (SCHOFIELD, 2003). Escrevendo em um momento em que a maioria dos filósofos (como Russell) lida com certeza, objetividade e verdade universal na linguagem (tanto possível quanto desejável), James adotou uma postura antiabsolutista devota. Fortemente influenciado pelo trabalho de Bergson, ele atacou o que chamou de "intelectualismo cruel": a tentativa violenta de impor precisão e clareza a experiências que são ricas ou complexas demais para serem totalmente representadas: Cada momento que passa é mais complexo do que imaginamos, mais vago e multidimensional do que nossos conceitos podem compreender. Não apenas o absoluto, mas todo pulso de experiência possui essa complexidade comum, essa vaguidade (GAVIN, 1992, p. 50). 5 O supervaloracionismo visa eliminar a vaguidade, argumentando que algumas coisas são verdadeiras e falsas (elas não têm valor de verdade per si) e que essas qualidades podem ser atribuídas a elas (ainda assim, isso é um problema de linguagem). As teorias de graus e "lógica difusa" trabalham com a promessa de que existem "graus de veracidade" em qualquer afirmação. 6 Para maiores detalhes, consultar Schofield (2003) e Williamson (1996).

5 19 Em outras palavras, nossa experiência da realidade é tão "densa" e "rica" que qualquer tentativa de representar isso linguisticamente está fadada ao fracasso: Assim, o pensamento lida apenas com superfícies. Ele pode nomear a riqueza da realidade, mas não pode entendê-la... Entender a vida por conceitos é interromper o seu movimento, é cortá-la em pedaços com uma tesoura e imobilizá-la, se existir, em nosso herbário lógico onde, compartimentando-a como espécimes secos, nós podemos verificar qual deles inclui estaticamente ou qual outro exclui. (JAMES, 1909, p. 244). Tentativas de capturar a riqueza da percepção em muitos casos resultam no que James (1909) chamou de ato de "trapalhar", uma situação em que "se busca a certeza, se busca o apodítico, o ponto arquimediano fundamental como desiderato necessário na vida, mas falha em encontrá-lo" (GAVIN, 1992, p. 2). Gavin (1992) argumentou que o que realmente existe para James não são coisas, mas "coisas em formação". Assim, James tinha uma visão da realidade que era dinâmica, em fluxo e, em última análise, avassaladora para precisão na linguagem e comunicação. De fato, James descreveu os conceitos como "cortes" transformados em experiências contínuas com o objetivo (científico) de prever possíveis resultados. Os conceitos não podem conter a "unicidade" do mundo que a percepção oferece (a concepção por sua própria natureza é "exclusiva") e, portanto, o mundo perceptivo é mais rico, mais intenso e mais "real" do que nossas concepções dele 7. Mais tarde, no século 20 e no milênio atual, o debate sobre vaguidade tornou-se uma pequena indústria caseira dentro da disciplina de filosofia lógica, com uma série de textos de Beall (2003); Code (1995); Keef e Smith (1996); Tye (1990, 2002); e Williamson (1996), entre outros, emergindo nos anos de 1990 em particular. O debate desde então entrou na disciplina de geografia através de textos de Achille Varsi (2001); Barry Smith (2001); e Smith e Mark (2003). Esses debates se concentram nos conceitos de localização espacial e na marcação de fronteiras, tanto "naturais" quanto artificiais. Ambos apontam como a disciplina da geografia está repleta de vaguidade ontológica em termos dos objetos que estuda. Conceitos como montanhas, mares, dunas ou regiões são delineados na melhor das hipóteses para delimitados fisicamente, assim como as categorias indefinidas, como rios e cidades (ou seja, quando um riacho é um rio ou uma vila é uma cidade?) 8. Tais questões são particularmente relevantes no estudo do processamento de Sistemas de Informação Geográfica (SIG); por exemplo, no problema de como uma área de montanhas individuais deve ser representada em um banco de dados (Smith e Mark, 2003). A sociologia tem uma forte tradição no estudo da ambivalência via Zygmunt Bauman (1989, 1991), que definiu ambivalência como "a possibilidade de atribuir um objeto ou evento a mais de uma categoria" (BAUMAN, 1991, p. 1). Ele argumentou que a ambivalência era o resultado da tendência modernista de ordenar o mundo em entidades homogêneas classificáveis e que os objetos e pessoas que não se enquadravam na classificação estrita eram vistos como problemáticos no meio cultural modernista. Obviamente, vaguidade e ambivalência são conceitos fundamentalmente diferentes. 7 É feita uma distinção entre "conhecimento por" (direto, imediato, não analisado) e "conhecimento sobre" (indireto, mediado, resultado da classificação). Assim como a distinção signo / significante, a distinção entre sensação, percepção e concepção é analítica. No "mundo real", nenhuma distinção clara pode ser feita entre eles. 8 Aqui, uma das questões-chave que Varsi (2001) e Smith (2001) viram é a diferença entre limites fiduciários, os resultados de atos de decisão humana (por exemplo, limites políticos) e limites de boa-fé, como as margens do uma ilha.

6 20 Ambivalência é um estado entre categorias ou identidades fechadas ou pertencendo a ambas. Vaguidade, por contraste, sugere não indecidibilidade, mas abertura em geral, sem fixação ou "escolha entre". Assim, a vaguidade é uma condição em si, e não uma escolha entre condições alternativas. Foi somente em 2003, quando o debate sobre a imprecisão entrou na sociologia 9 através da cortesia de Barry Schofield (2003), que discutiu a relação produtiva entre vaguidade e precisão. Usando Laclau, Schofield argumentou que a vaguidade e a precisão têm identidades que foram deslocadas, que a vaguidade e a precisão são mutuamente dependentes, abraçando-se simultaneamente em antagonismo mútuo. Ele argumentou que, tanto no mundo das políticas públicas quanto nos discursos sobre "comunidade", uma "cultura da vaguidade" vem sendo empregada, por exemplo, com a maleabilidade dos papéis do trabalho e com o embaçamento dos limites de identidade. Para Schofield, manter um senso de vago mantém a "possibilidade geradora" e fornece uma visão de como o conhecimento é formado e usado. Na teoria da comunicação, houve uma ênfase em como a compreensão é alcançada pragmaticamente, apesar da pluralidade generalizada e da incerteza no uso da linguagem. Grant (2003) apontou que, apesar da vaguidade difusa (ignorante ou não) na linguagem, a compreensão entre os sujeitos ainda é alcançada e isso é feito através de termos pragmáticos e não em relação às nossas conceituações de um mundo "objetivo". Grant passou a desenvolver uma abordagem semiótica da vaguidade por meio do uso de "sinais difusos", onde argumentou que a multivalência e vaguidade da semiótica são superadas por "ficções coletivas" que fazem parte da realidade social de um mundo da vida intersubjetivo. Code (1995) seguiu uma linha de pensamento semelhante que termina na primazia do intersubjetivo sobre o mundo "objetivo". Usando Whitehead e Barfield, Code argumentou que a metáfora é a estratégia que usamos para descrever um mundo real (um mundo cheio de mudanças, transição e movimento) que foge a toda classificação rígida. A "falta de adequação" de termos precisos é superada por apelos metafóricos à imaginação. Code destacou que o fato de a metáfora funcionar também é significativo, aludindo à primazia da intersubjetividade e ao uso da imaginação na descrição do mundo. Na opinião do Code, "nem tudo o que pode ser dito pode ser expresso literalmente" (p. 99). Assim, a metáfora não são meramente elementos decorativos da linguagem, mas fornece "a própria urdidura e trama da compreensão" (CODE, 1995, p. 195) 10. Em trabalhos subsequentes, Grant (2004) incorporou a teoria da complexidade de Luhmann (1995) dentro de uma teoria da comunicação complexa. Luhmann, é claro, rebateu toda a noção de intersubjetividade argumentando que os sistemas autopoiéticos (como o sistema psíquico das mentes individuais) são incomensuráveis. Como resultado, a comunicação relevante pode ser estabelecida apenas através da emergência de outro sistema (o sistema social; Knodt, 1995; Luhmann, 1995). Grant continuou argumentando que a intersubjetividade "transcendental" não deixa espaço para lacunas ou desvios nos significados entre os atores. Como demonstro na próxima seção, essa crítica é baseada em versões recíprocas da intersubjetividade que permitem lacunas de indefinição de significados entre os atores. A versão de intersubjetividade de Schütz, 9 John Law (2004) também entrou tangencialmente no debate em sua discussão sobre "confusão" na metodologia das ciências sociais. 10 Jucher, Smith e Ludge (2003) seguiram uma linha similar em lingüística, promovendo uma abordagem interativa que vê vaguidade não apenas como parte da linguagem, mas também como estratégia intelectual para ajudar o destinatário a extrair implicações pretendidas de um enunciado. Termos vagos transmitem crenças, atitudes e opiniões (efeitos adicionais) e, nesse sentido, costumam ser mais eficazes do que termos precisos na transmissão de significados pretendidos.

7 21 por outro lado, é mais pragmática que transcendental e se baseia na inexatidão de conhecimento entre os atores. A amplitude desta literatura mais recente indica como o debate sobre vaguidade tem grande relevância para uma ampla gama de investigações sobre identidade, espaço e nossa experiência e compreensão do mundo. Nesse sentido, o debate sobre vaguidade tem relevância direta para o estudo do espaço e da experiência, principalmente em trabalhos relacionados à "vida cotidiana". Além disso, a aplicação da vaguidade na teoria da comunicação aponta para como esta noção não é apenas "tratada" por meio da intersubjetividade, mas também, efetivamente, ajuda na compreensão do mundo. Isso será explorado mais adiante na próxima seção. Schütz e o imapeável Um discípulo de James (e Bergson) que coloca a noção de vaguidade em uma posição central na intersubjetividade da vida social é Alfred Schütz. A negligência sobre a obra de Schütz na sociologia contemporânea e nos estudos do espaço em geral é trágica, principalmente porque uma coisa que Schütz fez em sua filosofia foi a de demonstrar como a linguagem, o objeto, o espaço e a comunicação estão entrelaçados na vida cotidiana. A seguir, demonstramos sua relevância para os estudos urbanos e, mais especificamente, para o estudo do espaço social urbano, e no processo sugerimos como operacionalizar a noção de vaguidade em uma teoria urbana pluralista. Argumento que a experiência do espaço pode ser vista como tendo dois temas importantes que se seguem da visão de intersubjetividade de Schütz: a vagueza de sua experiência por um indivíduo e as variedades nos modos de experiência ou significado (multivalência) possíveis para um indivíduo. Mundo da vida e vaguidade Dentro da abordagem de Schütz da sociologia fenomenológica, que tem como preocupação a experiência descritiva do indivíduo, há um foco sobre o mundo da vida: A esfera total de experiências da sociologia fenomenológica, circunscrita pelos objetos, pessoas e eventos encontrados na busca dos objetivos pragmáticos da vida (SCHÜTZ, 1970, p. 320). Assim, a ênfase de Schütz está no pragmático como fator constituinte da vida social. O mundo da vida é a esfera em que "fazemos" as coisas, o espaço, o tempo e o contexto no qual ocorrem os aspectos mundanos de nossa vida cotidiana. Portanto, na vida cotidiana, há continuidade entre o self e o mundo, e nossos objetivos práticos estão envolvidos e ajudam a definir a estrutura social do mundo da vida. Assim, o mundo da vida existe como um "estado de coisas" que aceitamos como não problemático até prova em contrário. Essa aceitação do modo como as coisas são é conhecida como atitude natural, a "postura mental" que uma pessoa assume quando envolvida nas atividades espontâneas e rotineiras dos assuntos cotidianos (SCHÜTZ, 1970): Eu sempre me encontro em um mundo que, para mim, é um dado adquirido como evidentemente "real". Nasci nele e presumo que ele existisse antes de mim. É o fundamento não examinado de tudo o que é dado em minhas experiências... O quadro dado como certo em que todos os problemas que devo superar são colocados (SCHÜTZ; LUCKMANN, 1973, p. 15). Para Schütz, esse estado de ser no qual a dúvida está suspensa é a principal maneira pela qual a realidade é vivenciada. Isso se constitui através do ato de "fazer as coisas", e é a extensão na qual a nossa "realidade primordial" se aplica aos outros, através da sua

8 22 intersubjetividade. A realidade primordial é compartilhada entre os indivíduos no sentido de que as suposições básicas de alguém sobre a vida e outras pessoas (que ele ou ela são semelhantes a mim) são um dado adquirido. Através de nossas experiências de vida, somos capazes de nos entender na medida em que somos capazes de lidar com sucesso uns com os outros e alcançar nossos objetivos (SCHÜTZ, 1970). Temos uma aproximação do que é a realidade que parece "funcionar" bem o suficiente para o que temos que realizar; portanto, não questionamos a menos que ocorra algum tipo de conflito. Assim, a vida social e a interação com os outros reforçam continuamente nossa noção do que é real, sem nenhum conhecimento particular ou objetivo sobre a realidade ou sobre os outros. Tipificação "é o meio pelo qual o homem (sic!) em sua vida cotidiana encontra seu caminho através da estrutura anônima do mundo cotidiano" (NATANSON, 1986, p. 45). O ponto crucial sobre a tipificação é demonstrar como a realidade primordial é "construída" por meio de categorizações certas e que elas "funcionam" como categorizações para prever metas e resultados. No entanto, essas são incertas, pois não temos um entendimento exato, mas apenas uma série de generalidades que parecem funcionar bem para fins específicos. Nesse sentido, os tipos são essencialmente vagos. "O 'padrão', em termos de senso comum; porque o que é padrão tolera uma gama considerável do que é vago" (NATANSON, 1986, p. 46). Este ponto é que o entendimento prático não é um significado preciso estabelecido entre duas pessoas, mas algo que pode se referir, concordar e ser entendido em um sentido geral. Perceber que a tipificação é um processo vago é fundamental para a compreensão da intersubjetividade, porque sugere que se pode ter uma experiência única, mas ainda assim ser entendida por outros (mais ou menos). De maneira semelhante, Stoltzfus (2003) mostrou como a teoria dos símbolos de Schütz se baseia na idéia de que eles são "ambíguos, mas unificadores", dependentes da ambiguidade essencial do símbolo, a imprecisão das experiências transcendentes representadas por ele e a dificuldade de traduzir seus significados em termos discursivos de denotações mais ou menos precisas (SCHÜTZ, como citado em STOLTZFUS, 2003, p. 189). Do mesmo modo, as categorizações do espaço são muitas vezes vagas: compreendidas, contudo ainda imprecisas. Como afirmado acima, a própria geografia está repleta de vaguidade, tanto em termos do que estuda quanto em como define objetos. Como na discussão de "objetos vagos", muito disso pode ser atribuído a um uso inexato da linguagem. No entanto, há o que Varsi (2001) chamou de "formas mais fracas de projeção cognitiva" e Smith (2001) chamou de "habitantes da realidade do senso comum": estes não têm limites perceptivos, fiduciários, de boa-fé entre outros. Sua existência é puramente relacional, presente no aqui e agora. Sabe-se que, por exemplo, para indicar o "nosso local de piquenique" não se precisa atravessar uma fronteira perceptiva, mas se faz pelo alinhamento que se lembra (e reexperiencia) das árvores, dos prédios, dos espaços abertos e, talvez, o mais importante, do acordo dos outros. É como Varsi descreveu usando uma paráfrase de Wittgenstein: "sabemos o som que um clarinete faz, embora não possamos dizê-lo" (p. 51). Pluralismo e o problema dos "enclaves" Em um único dia, mesmo em uma única hora, nossa consciência pode atravessar as mais diferentes tensões e adotar as mais diferentes atitudes atencionais à vida. Além disso, existe o problema dos "enclaves", isto é, regiões pertencentes a uma província de significado

9 23 encerrada por outra, um problema que, como se vê, não pode ser tratado dentro da estrutura do presente artigo "(SCHÜTZ, 1962, 233). No mundo do senso comum de Schütz, os interesses organizam nossas construções. Portanto, "realidade" ou "significado" para um ator (ou o que Schütz chamaria de "aqui e agora" ou "a definição da situação") é definida por tipificações, sinais e símbolos relevantes. A relevância, por sua vez, é definida através da situação biográfica, estoque de conhecimento e objetivos atuais (HEEREN, 1971) 11. Isso, e a linha de Schütz de que é o significado intersubjetivamente vago das experiências que constituem a realidade, sugerem que não há razão para que outras "realidades" não existam, dentro das quais diferentes experiências e significados possam vir a ocorrer fora da realidade primordial das atitudes naturais. O próprio Schütz sugeriu que mais de uma "realidade" é possível, caracterizando-as como províncias de significado, diferentes planos de significado no nível ontológico da mente e do pensamento nos quais se aplicam certas suposições, relevância e modos de operação. A principal delas é a realidade primordial associada à instância mental da atitude natural. No entanto, cada província do significado possui sua própria época - formas predominantes de espontaneidade, autoexperiência, socialidade e tempo (LENGKEEK, 1966, p. 232): No entanto, o mundo da vida abraça ainda mais que a realidade cotidiana. O homem (sic) afunda no sono, dia após dia. Ele renuncia à atitude natural cotidiana para cair em mundos fictícios, em fantasias. Ele é capaz de transcender a cotidianidade por meio de símbolos. Finalmente, como um caso especial, ele pode modificar conscientemente a atitude natural (SCHÜTZ e LUCKMANN, 1973, p. 21). Essas mudanças no estilo cognitivo implicam diferentes maneiras de agrupar a realidade cotidiana. Ele argumentou que muitas vezes transcendemos a realidade primordial na experiência ou prática da religião, ciência, brincadeira, fantasia, devaneio e teatro. Isso basicamente equivale a diferentes "modificações" da vida mundana. Schütz usou o termo tensões da consciência para sublinhar o fato de que outras províncias de significado não são estados separados da vida mental, mas parte de diferentes "camadas" da mesma consciência. Embora a noção de múltiplas realidades de Schütz seja bastante conhecida e discutida, Maurice Natanson (1986) concentrou-se no que Schütz chamou de "o problema dos enclaves", que ele argumentou ser uma parte extremamente significativa da teoria das realidades múltiplas, bem como de questões sobre familiaridade e anonimato. Para Schütz e Natanson, enclaves são os aspectos sobrepostos das províncias de significado: interrupções ou "alteridades" que afetam um mundo no outro. Assim, o mundo mundano (realidade primordial) é infligido com significados derivados de realidades não-primordiais (tem-se o exemplo de religião ou do teatro em Schütz, mas podemos chegar a muitos exemplos urbanos mais contemporâneos, como o "espaço gay" ou o "espaço étnico" ou até mesmo o uso do espaço público por skatistas). Embora ainda esteja "operando" com uma província de significados (como a realidade primordial), o que é atendido em tais condições são os aspectos de experiências relevantes para o enclave, enquanto o resto é distanciado. Simplificando, o que Schutz e Natanson (1986) se referem são aqueles momentos em que os significados pragmáticos da realidade primordial foram sobrepostos. 11 Pode-se notar aqui que essa preocupação em relação à "relevância" é semelhante ao "fechamento operacional" de Luhmann, onde apenas informações relevantes (auto-referenciais) são obtidas do ambiente (KNODT, 1995).

10 24 Por essa lente, o espaço gay, por exemplo, pode ser visto como um lugar / evento no qual os sujeitos se movem da realidade primordial da vida cotidiana na sociedade heterossexual e entram na realidade não-primordial do enclave, experimentando, assim, diferentes modos de espontaneidade, socialidade e autoexperiência. Em suma, uma realidade não primordial na geografia intersubjetiva da cidade. Assim, uma aplicação da teoria da intersubjetividade de Schütz captura a multivalência do espaço e fornece uma estrutura para entender como dentro da multivalência e experiência única, compreensão, comensurabilidade e unificação são possíveis através do uso da 'vaguidade' na prática cotidiana. Tal realização sugeriria que olhar para o espaço e sua experiência como uma série de unidades discretas (cidade, bairro, enclave étnico ou espaço gay) é fundamentalmente enganador. As pessoas geralmente não experimentam fronteiras; eles experimentam transições. Da mesma forma que a "fronteira" do Monte Everest depende do relacionamento de alguém (uma vez que você começa a escalá-lo, é óbvio), dizer onde os espaços sociais ou étnicos (especialmente nos contextos urbanos) começam e terminam é problemático, embora se possa ter consciência de quando está "dentro" ou "fora" deles. Mesmo os decretos-lei que os definam para fins de planejamento provavelmente não revelam a si mesmos na vida cotidiana ou têm qualquer correlação particular com a compreensão vivida por alguém desses lugares. Assim, através da ênfase na pragmática, é possível imaginar a cidade como províncias entrelaçadas e sobrepostas de significado, coexistindo e competindo em dinâmicas e múltiplas concepções de lugar. Dessa maneira, é possível conceber uma geografia social que não dependa de fronteiras e exatidão, mas de inexatidão e camadas de experiência: O cotidiano: entre vaguidade e precisão Os termos "zonas" ou "regiões" de várias relevâncias podem sugerir que existem reinos fechados de várias relevâncias em nosso mundo da vida e, correspondentemente, várias províncias de nosso conhecimento sobre ele, cada uma separada da outra por linhas de fronteira bem definidas. O oposto é verdadeiro. Os vários domínios de relevância e precisão são indeterminados, mostrando as mais variadas interpenetrações e enclaves, enviando suas franjas para províncias vizinhas e, assim, criando zonas crepusculares de transições deslizantes. Se tivéssemos que desenhar um mapa representando essa distribuição figurativamente, não se pareceria com um mapa político mostrando os vários países com suas fronteiras bem estabelecidas, mas com um mapa topográfico representando a forma de uma cadeia montanhosa no caminho costumeiro por linhas de contorno conectando pontos de igual altitude. Picos e vales, contrafortes e declives, estão espalhados pelo mapa em configurações de campos infinitamente diversos (SCHÜTZ, 1970, p. 113). Estávamos sendo mantidos em cativeiro por uma imagem, por algo já imaginado; e impedidos de criar os nossos próprios significados como julgávamos oportuno, em relação a um contexto prático particular (SHOTTER, 1993, p. 90). Uma das fraquezas percebidas da teoria de Schütz do mundo da vida e da intersubjetividade é que ele dedica pouco tempo à questão da "sociedade" e, em vez disso, confia nas relações face a face como a principal mediação do mundo social (RASMUSSEN, 1984). De maneira relacionada, Lengermann e Neibrugge (1995) comentaram que a sociologia de Schütz é fragilizada por sua falta de consideração sobre

11 25 poder e dominação. O mundo social certamente não termina com uma experiência imediata, vaga ou não. Esta seção demonstra que as teorias fenomenológicas de Schütz têm um lugar dentro da teoria socioespacial mais ampla ao lado de Certeau, Habermas e, principalmente, Lefebvre. Argumento abaixo que uma consideração de Schütz serve para informar o conceito de espaços de representação e esclarecer a relação entre espaços de representação e representações do espaço, enfatizando a vaguidade da experiência vivida pragmática e a relação com a representação, incorporada pela noção de precisão. De muitas maneiras, são questões de poder que abrem a relação entre imprecisão e precisão, e os pontos gerais de Schofield (2003) são que, ao "restabelecer o vago", podemos seguir o processo da vaguidade à precisão inevitável, demonstrando assim como o conhecimento é moldado e colocado em uso. Aqui, apresento brevemente a relação entre vaguidade e precisão como uma questão de poder. Ao fazer isso, demonstro como a vaguidade (e a noção de vaguidade embutida na teoria da intersubjetividade de Schütz, em particular) e a precisão são conceitos úteis na demonstração de relações de poder na cidade, relacionando esses conceitos à teoria espacial contemporânea. Talvez um dos exemplos espaciais mais óbvios e úteis dessa relação possa ser visto em trabalhos críticos recentes sobre mapeamento (Del CASSINO; HANNA, 2000; HARLEY, 1989; HUTNYK, 1996; TURNBULL, 1989; WOOD, 1993), que demonstram que embora os mapas se apresentem como reflexos "objetivos" e precisos da realidade espacial, eles são de fato representações redutivas produzidas com intenção. Portanto, os mapas reduzem a realidade para representá-la e, ao fazê-lo, estão sujeitos a uma investigação crítica em termos de "quem" ou o que está representando. Em sua A teoria da ação comunicativa, Habermas (1984, 1987) forneceu outra maneira de abordar a relação entre imprecisão e precisão por meio de suas caracterizações do mundo da vida e do sistema social, que ele via em posição de oposição ao sistema social relacionado à racionalidade instrumental que ele ligou ao capitalismo moderno e sua administração. Habermas (1984, 1987) argumentou que, na modernidade, o social tem uma relação intrusiva com o mundo da vida através de sua colonização. Aqui, os processos sistêmicos associados à crescente complexidade do estado de bem-estar democrático levam a uma "judicialização excessiva do mundo da vida, à medida que mais áreas da vida ficam sujeitas a imperativos econômicos e administrativos do estado" (FLEMING, 1997, p. 145). Habermas se refere a essa "interferência" do sistema social na reprodução do mundo da vida como "violência estrutural". Assim, o mundo da vida tem sua intersubjetividade prejudicada por sistemas burocráticos e racionais que penetram em nossa estrutura de consciência. Embora Habermas (1984, 1987) forneça uma tese de colonização que vincula o fenomenológico ao estrutural com base na racionalização da comunicação, Lefebvre (1991, 1991a, 1996) produziu uma tese de colonização igualmente weberiana, que se baseia na racionalização do espaço na vida cotidiana através de seus "triletos" de representações de espaço, prática espacial e espaços de representação. Essa "dialética da triplicidade" (SHILDS, 1998) basicamente esboça uma relação antagônica entre a experiência plena de significado do espaço (espaço de representação) e as forças burocráticas e técnicas que produzem abstrações orientadas a objetivos no interesse do capitalismo do estado (representações do espaço). Entrelaçada com essas qualidades "vividas" e "concebidas" do espaço está o que se chama "prática espacial": o terreno da vida cotidiana. Esse "momento" costuma ser

12 26 chamado de percebido, significando que as práticas espaciais são percebidas no modo do senso comum e, portanto, envolvem a vida cotidiana e as rotinas sob o urbano racionalmente logístico (SHIELDS, 1998). As nuances dos triletos de espacialidade de Lefebvre (espaço de representação, representação do espaço e prática espacial) foram discutidos extensivamente por vários autores importantes (como ELDEN, 2004; GOTTDIENER, 1985; HARVEY, 1990; SHIELDS, 1998; SOJA, 1996), portanto, não pretendo repetir esta discussão aqui. No entanto, vale à pena focar brevemente em Elden (2004), que recentemente enfatizou a influência de Heidegger no trabalho de Lefebvre. Elden interpretou os espaços de representação como connaissance: modo menos formal ou mais local de conhecimento parecida muito mais com a noção de habitação poética de Heidegger do que com interpretações mais populares, como espaços "plenamente vividos" ou "outros" (por exemplo, SHIELDS, 1998; SOJA, 1996). Elden, por outro lado, concentrou-se mais no conceito de espaços de representação como espaço "autêntico", isto é, espaço vivido através do "fazer", "habitação" e engajamento prático, que se opõe diretamente ao entendimento cartesiano ou tecnológico de espaço dominante no estado capitalista. Lefebvre argumentou que, na era moderna, os espaços são agora concebidos antes de serem vividos (STEWART, 1995); assim, os espaços de representação foram derrubados por representações do espaço. A "colonização" ocorre quando concepções ou representações precedem o espaço que é "plenamente vivido" em nosso entendimento; assim, o "sistema", na forma de ciência espacial (e suas concepções e abstrações), interfere na vida cotidiana através do uso do espaço. Lefebvre descreveu essa situação como espaços abstratos. Da mesma forma, Certeau (1984) estabeleceu uma dicotomia entre a visão "olho solar" do espaço abstraído e os imperativos estratégicos dos planejadores e similares em comparação com as experiências cheias de significado enunciadas por aqueles "de baixo" ( down below ) 12. No entanto, Certeau conseguiu empregar uma noção mais sofisticada de poder por meio da noção de "atos de fala dos pedestres", em que o ato de praticar ou enunciar o espaço é uma produção subversiva que dá ao espaço o seu significado e identidade. Embora Lefebvre nunca tenha usado o termo mundo da vida, há muita coisa fenomenológica em sua abordagem do espaço: seu "centramento corporal" (SHIELDS, 1998), seu reconhecimento da percepção de senso comum na vida cotidiana, sugere que ele tem mais em comum com as abordagens do mundo da vida do que se possa pensar. Ambos, Lefebvre e Schütz, preocupavam-se com as representações ou percepções pragmáticas cotidianas no "estado de espírito" dominante da sociedade. Para Schütz, isso é simplesmente "fazer as coisas"; para Lefebvre, isso está operando no cotidiano dentro dos modos sociosespaciais do capitalismo. Quando Lefebvre falou do significado histórico, dos mitos, do "vivido", das lutas contra as ordens opressivas, do aspecto encantado do espacial, envolvido em espaços ou representações, ele se referia a como os espaços de representação se relacionam com modos de compreensão "diferentes" ou "alternativos fora da lógica do capitalismo. Isso coincide com as realidades não primordiais de Schütz, com os significados e as intersubjetividades fora dos modos pragmáticos da atitude natural (vida cotidiana no mundo do trabalho) que estão potencialmente fora da alienação. Ambos denotam uma relação com o espaço que ainda está para ser "colonizada" por processos cuja origem está além do aqui e agora. São esses entendimentos que "são 12 Muito embora Certeau (1984) proporcione muito mais possibilidades de resistência do que a concepção essencialmente modernista, de cima para baixo ( top down ), de Lefebvre. Para Certeau, o ato de usar (ou enunciar) uma determinada estrutura ou sistema implica um exercício de poder.

13 27 acionados" por formas de representação e abstração ou pela violência estrutural. Em vez de serem "testadas contra o mundo", essas categorizações e definições se impõem ao mundo, trabalhando contra a "vaguidade" da experiência intersubjetiva, significado e tipificação. Conclusão A ordenação espacial questiona o devir temporal. É, no entanto, a mais sombria das vitórias pírricas. Pois no exato momento de seu triunfo conquistador, o "espaço" é reduzido à estase. A própria vida e, certamente, a política, são retiradas dela (MASSEY, 2005, p. 30). Esta passagem acima ilustra as tentativas de Massey (2005) de apresentar uma concepção não representacional do espaço, que ilustra sua natureza dinâmica e plural. Embora eu concorde com sua afirmação de que as representações tiram a vida do espaço, é muito mais fácil discordar do ponto em que a representação tira a política do espaço. A representação é realmente o ponto em que a política é colocada no espaço. O fechamento ideológico que resulta do ato de representar permanece em contraste com outras formas (alternativas) de representação (para dois exemplos, ver MILLER, 2005; ROSE, 1994) 13. Contra o que a representação espacial trabalha é a compreensão vivida. As representações, por sua natureza, são precisas, e é esse ato de precisão que trabalha contra a vaguidade e ambiguidade do mundo e, portanto, contra a abertura da vida social. É nesse movimento da vaguidade para a precisão que as relações de poder são decretadas. É nessas relações de poder entre abstração, racionalidade e eficiência - versus entendimentos vividos, como destacado por Lefebvre e Habermas -, que se pode ver a aplicabilidade da vaguidade e da teoria da intersubjetividade de Schütz à teoria espacial atual mais ampla. A luta entre o concebido e o vivido é, para Lefebvre, a luta contra a abstração e a alienação na vida cotidiana. Isso também pode ser visto, eu argumento, como uma luta entre entendimentos pragmáticos, intersubjetivos (e, em última análise, vagos) e conceitos reificados, estáticos (e, em última análise, precisos) alcançados através da abstração. Assim, o intersubjetivo e o estrutural se reúnem para lutar no terreno da vida cotidiana, ao mesmo tempo vago e preciso, uniforme e múltiplo. Resistir é apresentar a noção de que a experiência urbana é composta de tons de cinza, em oposição a linhas em preto e branco. Referências AMIN, A.; THRIFT, N. Cities: reimagining the urban. Cambridge, UK: Polity, BAUMAN, Z. Modernity and the holocaust. Ithaca, NY: Cornell University Press, BAUMAN, Z. Modernity and ambivalence. Cambridge, UK: Polity, BEALL, J. C. Liars and heaps: new essays on paradox. Oxford, UK: Oxford University Press, Talvez exista um aparte aqui, seguindo o argumento de Foucault (1979) na História da sexualidade, de que o poder não é apenas opressivo, exclusivo e punitivo, mas também pode ser "produtivo" em termos da criação da ordem ou mesmo ser experimentado como agradável. De maneira semelhante, alguém poderia argumentar que as representações do espaço podem realmente melhorar a vida e o espaço. Assim como o poder, os efeitos da representação podem ser complicados; no entanto, acredito que ainda persiste a questão de que as representações em si são uma colonização na qual o poder se efetua.

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