HIPERTROFIA MUSCULAR COMO EXPRESSÃO DA MASCULINIDADE ENTRE HOMENS TRANSEXUAIS: MASCULINIDADES E ÉTICA ANTROPOLÓGICA 1

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1 HIPERTROFIA MUSCULAR COMO EXPRESSÃO DA MASCULINIDADE ENTRE HOMENS TRANSEXUAIS: MASCULINIDADES E ÉTICA ANTROPOLÓGICA 1 Francisco Cleiton Vieira Silva do Rego Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/PPGAS Universidade Federal do Rio Grande do Norte/UFRN RESUMO: Em direção à masculinidade tida como hegemônica, em que a força física e a agressividade são claramente associadas ao homem, uma importante parcela de homens transexuais (FtM) se dedicam cada vez mais à musculação enquanto um meio capaz de manejar o corpo de forma a masculinizá-lo. Apesar da administração da testosterona fazer parte da masculinização do corpo de transexuais, busca-se nesse momento refletir sobre a hipertrofia muscular como expressão das masculinidades entre esses homens, cujas moralidades masculinas são reificadas e vivenciadas através da experiência transexual. Esse esforço em expressar corporalmente a masculinidade através da tonificação muscular diz respeito ao afastamento drástico e definitivo da dita feminilidade que foi imputada aos homens trans. Com isso, este estudo acaba por conferir ao pesquisador visualizar dinâmicas que dizem respeito ao tratamento do sujeito estudado de maneira ética, observando-o em um posicionamento legítimo da vivência do que é ser homem. O trabalho se divide em dois momentos interdependentes. No primeiro, discuto a representação da masculinidade por meio da hipertrofia muscular, e no segundo, me detenho acerca do estudo antropológico das transexualidades, ligando a discussão ao trabalho e a ética antropológica. Para tanto, no plano metodológico faço uso de entrevistas conferenciadas, acompanhamento de fóruns de discussão sobre a temática transexual na Internet, bem como trabalho de campo realizado em academias de ginástica. Palavras-chave: hipertrofia muscular, homens transexuais, ética antropológica. Ser por fora o homem que sempre fui é uma grande conquista. Jack, homem trans. Introdução Maria 2 nossa personagem transexual - nasceu com uma vagina, recebeu tal nome feminino já enquanto estava na barriga de sua mãe. Ele nos fala que sua mãe já havia pensado no nome antes mesmo dele ser gestado. Havia-se que: se for menina vai se chamar Maria, se for homem vai se chamar Josué. Aprendeu que era uma menina, a 1 Trabalho apresentado na 29º Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN. 2 Optei por trazer nomes fictícios dos interlocutores, porque há, de forma geral, um desconforto por parte deles em trazer à tona os nomes atribuídos quando eles nasceram (nome de batismo, nome de nascença, antigo nome, aquele nome etc.). 1

2 usar cores alegres, a ser recatada, a esperar pelo casamento. Com o tempo, saindo da infância e entrando na adolescência percebe que não é nada daquilo que o identificaram, que o criaram. Ele não era Maria. Ele era ele, e Maria era ela outra pessoa. Ser esse ela o deixava infeliz. Então, algo precisava ser feito para posicioná-lo de forma socialmente reconhecível como ele, como homem. O primeiro passo que toma é cortar o cabelo bem curto, depois passa a usar roupas masculinas bermudas folgadas, camisetas largadas e faz uma série de tatuagens pelo corpo que lembram força e atividade (tatuagens de homem). Abandona as saias, os assessórios, o nome feminino, e passa a se chamar Manoel. Manoel é um homem trans 3. Acaba-se, portanto, por recorrer a mecanismos que o posicionem socialmente como homem, a utilizar de técnicas que o masculinizem. E a hipertrofia muscular é uma delas. No presente artigo interesso-me por discutir como a hipertrofia muscular na experiência transexual masculina prescreve a criação e a materialização de discursos que ensejam a masculinidade, num movimento de se distanciar de maneira drástica da feminilidade. Para tanto, o paper se divide em dois momentos diferentes, mas que se coadunam. No primeiro momento, pretendo discutir a hipertrofia muscular como uma tecnologia de gênero à luz da transição por meio da qual homens transexuais concebem seus corpos em direção a corpos de homens. No segundo, teço alguns apontamentos sobre a posição ética do estudo antropológico sobre as transexualidades, em considerar esses sujeitos como senhores de si produtores de cultura, igualmente produtores de significado no cenário das masculinidades, e, portanto, em um panorama mais geral, distante da construção médica e psi de doença - seja endocrinológica ou psiquiátrica - (cf. BENTO, 2006). Em ambos os momentos do texto não pretendo encerrar o debate, muito pelo contrário, a discussão se mostra ainda bastante inicial. Em outro trabalho (REGO, 2014) inicio a discussão sobre o cenário das academias de ginástica como produtora de corpos, principalmente corpos de homem. Nesse momento, gostaria de aprofundar o debate acerca da representação 4 da hipertrofia 3 Para evitar sobrecarregar o texto, utilizarei homens trans para designar os homens transexuais. Por transexual toma-se aqui as pessoas que demandam um reconhecimento social no gênero diferente daquele que lhes foi atribuído ao nascer, independentemente de terem ou de quererem se submeter a cirurgias transgenitalizadoras ou de terem ou não relações abjetas com seus corpos (ver BENTO, 2006). 4 Para De Lauretis, gênero é a representação de uma relação, ou, [...], o gênero constrói uma relação entre uma entidade e outras entidades previamente constituídas como uma classe, uma relação de pertencer; assim, o gênero atribui a uma entidade, digamos a uma pessoa, certa posição dentro de uma classe, e portanto uma posição vis-à-vis outras classes pré-constituídas. [...] Assim, gênero representa não um indivíduo e sim uma relação, uma relação social; em outras palavras, representa um indivíduo por meio de uma classe. (De Lauretis, 1994, p.211). 2

3 muscular em si como materializadora de discursos, e na problemática da transexualidade em vistas a cultura e ao fazer antropológico aplicados a este estudo. Os dados aqui apresentados, bem como as observações, se tratam de um momento inicial da pesquisa que se encontra em andamento. Este texto se baseia em material de entrevistas semiestruturadas, do acompanhamento de discussões em fóruns sobre transexualidade na Internet, análise de vídeo-aulas produzidos pelos próprios homens trans para a instrução de como conseguir a hipertrofia muscular, além de trabalho de campo em academias de ginástica. Hipertrofia muscular como expressão de masculinidade. O músculo é um modo de vida, e o trabalho da imagem viril uma aplicação de todos os instantes, a ética ressuscitada da tarefa puritana. Jean-Jacques Courtine. Um dos artefatos culturais mais conhecidos da nossa antiguidade clássica é, sem dúvida, as estátuas gregas e romanas, sejam de corpos ou de bustos. Era a marca à eternidade. O que essas estátuas também representam é a filosofia de mente sã em um corpo são grega, em que o corpo era cultivado tanto quanto os estudos matemáticos e filosóficos, o primeiro sendo correlato do segundo. Mesmo anterior à filosofia cartesiana de separação entre mente e corpo (LOCK E SCHEPER-HUGHES, 1987), a filosofia grega já postulava o cultivo de uma dualidade, que por ser dual é a junção de algo que está primariamente separado, do corpo-mente. O corpo era trabalhado com vistas ao ideal de beleza e de humanidade atrelada a definição muscular, em que, diga-se, os homens eram os indivíduos sujeitos da atividade. A musculação enquanto base material de produção da hipertrofia muscular não é um dispositivo acionado por todos os homens trans. Nem muito menos são apenas os homens trans que a perseguem com tal intuito, homens não trans, e inclusive mulheres a tomam como processo de inúmeros fatores que não cabe aqui analisar. O que quero dizer é que, como bem nos mostra Almeida (2012), é necessário pensar esses homens como uma série complexa e diversificada de desejos e formas de lidar com o gênero e com a atividade da sua performance no espaço público. Diante disso, os homens trans que têm a musculação diária como um meio de masculinizar o corpo, que nunca cessará, consistese em técnica acionada por apenas uma parte desses sujeitos. O homem trans que se preocupa em tonificar os músculos, vê no corpo musculoso algo que lhe ajuda performaticamente a ser visto enquanto homem, acessado através da 3

4 musculação enquanto um dispositivo que produz a hipertrofia muscular. Ao contrário da administração de testosterona 5 regularmente (PRECIADO, 2008) que implica ida ao médico com seu sucessivo e exaustivo processo de reconhecimento enquanto transexual de verdade (BENTO, 2006), ou de seu uso ilegal o que também implica uma série de práticas exaustivas, a hipertrofia muscular é alcançada por um processo muito mais livre, sem as amarras do controle médico e psi. E enquanto um mecanismo que produz discurso e generifica os corpos, atua como uma tecnologia de gênero. Uma vez que a ausência do pênis ou de vagina é trazida à tona pelos saberes médico-psi (op. cit.) como uma maneira de patologizar e, portanto, descaracterizar as categorias de gênero contrárias a socialização inicial dos indivíduos que as perseguem, os homens trans acabam por acionar uma série de tecnologias para a construção da masculinidade, e uma delas é a hipertrofia muscular. Constituída através do processo da musculação, essa tecnologia pode ser vista como social (em termos de De Lauretis) ao tratar-se de uma materialidade que aciona um discurso e um conjunto simbólico que reconhece aquele corpo como masculino, através de uma base material de produção necessária a qualquer construção ideológica, a saber, uma indústria, organizada em um mercado, disseminada em um junto de práticas de massa (COURTINE, 2013, p. 564). No entanto, não somente o processo produz significados. O próprio resultado também é uma técnica produtora de sentido. E, é disso que nos fala Teresa de Lauretis em seu famoso e influente Tecnologia de Gênero (1994), que irá situar os produtores de significados relacionados ao gênero como uma tecnologia assim como o fez Foucault a respeito da sexualidade. Ou seja, as técnicas também produzem discursos, seres ontologicamente entendidos e matérias corpóreas confirmadoras de sentidos diversos. Desse modo, há que se considerar tanto os processos como os seus resultados na produção de significados. Em As técnicas corporais, Marcel Mauss (2003a) articula o corpo humano como o primeiro e o mais natural instrumento do homem, um objeto e um meio técnico. Nesse sentido, muito além de utilizá-lo para a própria sobrevivência junto a natureza inóspita ou seu domínio (LEROI-GOURHAN apud INGOLD, 1999), o corpo humano se apresenta como reificado para constituição do que é considerado masculino ou feminino para além das interpretações sobre as genitálias. Mesmo que a vagina e o pênis e, em certa medida, 5 Apesar de reconhecer que o uso de testosterona em suas variadas formas medicamentosas (como a Durateston com seus propionato, fenilpropionato e isocaproato de testosterona) ser um importante meio de masculinização, o presente texto não detém de espaço suficiente para tratar desse uso. 4

5 a heteronormatividade se ponham como decisivos para designar ao saber-poder o que é homem ou mulher (BENTO, 2006), os indivíduos se utilizam de diversos e talvez incontáveis técnicas corporais para manejar esse corpo, seja em direção ao masculino e afastamento do feminino, ou vice-versa. Isso se constitui, portanto, de estratégias corporais dinâmicas que manipulam o corpo e o discurso a partir do corpo. Segundo Vale de Almeida (1996), o ideal da masculinidade hegemônica é perseguido mas não necessariamente alcançado por todos, contudo, mesmo não concretizando esse ideal, ele é objetivado na sua busca que proporciona aos sujeitos um conjunto simbólico do masculino que irá tecer suas relações. Do mesmo modo, o corpo musculoso não irá ser alcançado por todos, justamente por ser uma ideia hegemônica do corpo masculino em que o body-building é um caso limite (COURTINE, 2013). Mesmo assim, o sujeito que está ainda no seu primeiro dia de treino na academia irá ter sua visão de mundo inclinada a observar a máxima masculina do corpo com músculos definidos trabalhados cotidianamente. Mesmo àquele cujo corpo apresenta-se como musculoso, a insatisfação é permanente. Alguma satisfação acontece quando se chega a um determinado estágio de musculação, seja com músculos tonificados ou com pouca gordura corporal 6 mas esse corpo se apresenta como frágil no sentido de que com o menor descuido ele se perderá. Nesse sentido, aquele que faz musculação, toma essa prática como um treino sério, máxima recorrente nos discursos de homens trans, de modo que aqueles que não conseguem resultados em um espaço de tempo tido por eles como satisfatório é tomado como alguém que não está levando a musculação à sério. Um dos interlocutores foi questionado por um conhecido sobre seu estado corporal, já que o primeiro estava à época a um ano se musculando, e seu estado para este último condizia a apenas quatro meses: Cara, você não acha que está meio lento para quase um ano de academia, não? Seu corpo tá como se tivesse a quatro meses. Ao que o interlocutor responde em março de 2014: Não acho, porque o fato de tomar T. [testosterona] não significa que você tenha que ficar musculoso, ou bombadinho. No me caso, eu comecei com a T., depois de quatro meses comecei academia. Foquei no ganho de músculos, mas notei que tinha gordura a ser perdida, e resolvi perder peso primeiro. Focar nisso, e eu perdi. E, desde janeiro tô sem academia, muita correria com mudança e falta de grana também, então procuro me manter magro... pra quando voltar pra São Paulo focar no ganho de músculo. Então, não é porque uso a T. que tenho que ser musculoso, ou forte. E se você olhar o fato em questão que é mudar o 6 Sobre uso de academias de ginástica em vistas a perda de gordura corporal cf. Sautchuk (2007). 5

6 corpo feminino para masculino, eu melhorei 99%, para não dizer 100%. Perder 7 cm de quadril não é pra qualquer um não. Temos, portanto, a tonificação sendo medida pelo tempo de treino. A testosterona apesar de ser importante para a hipertrofia muscular entre transexuais, tem seu poder minimizado ante a própria musculação em direção ao masculino. Os trechos a seguir de Fernando e Manoel também são ilustrativos do ideal de corpo musculoso ligado ao masculino. O primeiro diz que desde a infância tinha vontade de ter um físico malhado, forte como eu via nos desenhos animados e na TV que assistia, sempre me atraiu a ideia do corpo forte. Era o corpo de homem. Ou outro endossa: Comecei a fazer musculação para meu corpo ficar mais masculino ainda. Primeiro tomei a testosterona, depois fui atrás de que meu corpo ficasse mais de homem com a musculação, sabe?!. Pode-se perceber, portanto, dois vieses do corpo musculoso, primeiro aquele apresentado como constantemente perseguido, um ideal inalcançável mas que continua e, por isso mesmo, surge nas relações como uma medida de interação pessoa a pessoa para a apresentação do masculino. Segundo, o músculo tonificado, aumentado, hipertrofiado, seja qual for o termo que se use, irá agir como uma técnica cotidiana de masculinidade. Mesmo que o músculo seja um tecido presente em animais e humanos, e de ser acessível que qualquer pessoa o tonifique. Ele é, em certa medida, naturalizado enquanto masculino por representar e materializar força e vitalidade, de modo que caso uma mulher se masculinize (por n processos), será erigido uma série de categorias para desqualificá-la enquanto mulher. De modo que haverá um limite para seu corpo musculoso. Em uma mesa-redonda de um certo evento acadêmico, um homem trans militante preferiu mais ou menos a seguinte frase final de seu depoimento: só nos basta mudar o corpo, porque somos o que sempre fomos. Outra ocasião de entrevista, um dos interlocutores da pesquisa relata que fugiu da casa dos pais após ouvir uma conversa entre eles em que planejavam interná-lo em uma instituição psiquiátrica, isso por considerá-lo doente mental por causa de ser transexual. No final de suas palavras, em uma reflexão sobre o manejo do seu corpo, ele profere: ser por fora o homem que sempre fui, é uma grande conquista. É importante perceber que a experiência de homens transexuais se apresenta como um locus privilegiado para entender a produção de corpo tido como masculino, pois são indivíduos se colocando conscientemente para a produção corporal do homem por meio de domínio próprio de conhecimentos e manejos. Ainda mais por se tratar de uma alternativa de masculinização distante do controle médico-psiquiátrico engendrado pelo 6

7 processo transexualizador (BENTO, 2006), por onde perpassa a maioria dos transexuais. Se trata, portanto, de uma experiência que possibilita nos mostrar a incorporação (CSORDAS, 2008) da masculinidade de maneira mais radical, tanto como sensação através do corpo, como materialidade corporal de uma definição social (a masculinidade). O praticante de treinamento de força (musculação) não toma o músculo como um tecido corporal, ele o vê como uma parte plástica do corpo, que pode aumentar ou diminuir conforme a sobrecarga de peso (e alimentação) aliada a movimentos de empurrar e puxar. É consenso entre os praticantes que os primeiros músculos a crescerem são os superiores da região de ombros, costas, braços e peito, que envolvem os trapézios, bíceps, tríceps, extensores, abdutores, bráquio, bráquias e braquial principalmente. Com a intensidade dos exercícios musculares que concentram-se nos membros superiores, o desenvolvimento acontece mais rápido, deixando os músculos dos glúteos (nádegas) e demais inferiores em segundo plano na musculação masculina. A força parece estar nos braços. Diferente do que acontece da tonificação muscular feita por mulheres. Antes de se submeterem as cirurgias invasivas, como a mamoplastia masculinizadora, a retirada do útero e trompas de falópio (histerectomia total), a rara construção do pênis ou antes de qualquer fase do processo transexualizador 7, um importante contingente de homens trans recorre a musculação como meio de atingir a hipertrofia muscular e chegar mais livremente ao corpo reconhecidamente masculino. A maioria dos interlocutores da pesquisa não apresentaram relatos de maiores dificuldades para acessar as academias de ginástica enquanto homens no plano de vista institucional. O que pode ocorrer, como falam, é alguns olhares sem maiores ações objetivas. O depoimento a seguir de um interlocutor é ilustrativo: Eu faço academia há muito tempo, já perdi a conta do tempo. Eu sou homem. Ainda não consegui fazer a mamoplasta masculinizadora, mas a musculação me ajudou muito a perder mais peito e ficar mais masculino. Não perco um dia de academia, só no domingo quando tá fechada. Esse cenário se concebe como crucial para entender como as dinâmicas dos significados se constituem para definir o que é corpo de homem e corpo de mulher. Apesar de saber que a sexualidade é importante dispositivo acionado a partir do gênero, 7 De forma geral, o processo transexualizador, ofertado pelo Sistema Único de Saúde brasileiro consiste em uma série de fases que buscam comprovar a transexualidade daquele/a que se requer a mudança de sexo. Essas fases vão desde consultas regulares a psicólogos, endócrinos para tratamento hormonal, teste de vida real (consiste em andar de roupas do gênero) etc. (para maiores detalhes, ver BENTO, 2006). 7

8 sendo um dos veículos de expressão da feminilidade ou masculinidade, no que tange ao cenário de musculação a sexualidade é erigida no contexto de homens não trans. Enquanto os homens trans se concentram em apreender as técnicas corporais que o farão mais próximos possíveis do ideal de homem. A musculação pode ser vista então como uma cirurgia simbólica, ela tem uma eficácia discursiva que é produzida pelo manejo do corpo. O próprio empurrar e puxar evoca o masculino como caractere de onde a força provém. Quanto mais eu avanço no meu treino no cotidiano da academia de ginástica, mais peso eu consigo levantar, isso me confere força física e mais do ideal de homem. A felicidade e satisfação de poder levantar trinta quilos de peso em um supino reto 8, visto com frequência por mim demonstra uma posição diferente quando se começa a levantar apenas dez quilos, cinco em cada braço. A experiência transexual adentrada no universo de musculação é reveladora do efeito discursivo que essa prática produz e dispõe ao gerar corpos de homens. Isso pode ser percebido também no manejo musculatório em corpos reconhecidos e auto reconhecidos enquanto de mulheres, uma vez musculosa, quando ultrapassa seu caráter de frágil e passiva que sua musculatura hipertrofiada afasta, ela é desqualificada enquanto mulher ela se aproximou da masculinidade. Nesse sentido, a pessoa nesse contexto tem sua feminilidade gradualmente apagada simbolicamente, onde há, portanto, um afastamento drástico do que é feminino ao hipertrofiar músculos. Interpreta-se o músculo como uma expressão de uma ideia incorporada. Quando vista como mulher, a pessoa é desqualificada socialmente por ser musculosa. Um conjunto de insultos e injúrias externas pontuam sua masculinidade marginal e ilegítima pela ausência do pênis mais hipertrofia dos músculos, com os insultos tais como os: parece um homem, que coisa feia, e a mais influente dito por mulheres, eu nunca faria isso com meu corpo. Fica claro, portanto, que o músculo tonificado refere-se a corpo de homem. Segundo Courtine (2013, p. 566), ao se deter na base material da produção da hipertrofia muscular diz Na cultura da hipermasculinidade [...], essas formas contemporâneas do cuidado de si se curvam ante o desejo de crescimento massivo e de tensão extrema da carapaça muscular, duplicando-se através do desejo 8 Supino reto é um dos movimentos de musculação, é o nome dado tanto ao movimento quanto a máquina que o realiza. Deitado sob uma espécie de maca acolchoada entre dois suportes laterais, realizo um levantar e baixar uma barra de ferro com pesos em cada ponta. O exercício consiste em retirar a barra de ferro do apoio que fica sob a cabeça do praticante, que baixa e eleva a barra em um movimento que não toque no peito mas que o sinta alargar os músculos peitorais. É comum realizar três séries de doze repetições para os iniciantes, e quatro para os avançados. 8

9 de uma quase transparência da pele. A imagem do corpo masculino hesita entre a representação do priapismo e aquela do esfolado, todos os músculos enrijecidos de um eu-sem-pele. Ou seja, o músculo ultrapassa a própria pele num movimento de representação da masculinidade inerente, em que o homem trans está inserido junto a homens não trans. Ainda na sua análise do significado em torno do músculo, ele argumenta que trata-se aqui de um elemento estrutural da configuração da virilidade como princípio organizador de discursos sobre a natureza do homem, bem mais do que um fato histórico contingente (COURTINE, 2013, p. 571). Entretanto, todo corpo musculoso só é alcançado sob o esforço e dedicação, categorias evidenciadas de forma expressiva pelos interlocutores que veem a musculatura trabalhada como um resultado do saber gerado pela dedicação. Saber o que comer para gerar músculos mais rapidamente, resistir a tentações alimentares, e a nunca ficar com preguiça de se exercitar. O corpo musculoso é fácil de alcançar com esforço, e difícil de se manter sem uma dedicação contínua. Ao perguntar a um interlocutor se ele ia a academia acompanhado de algum outro homem trans, ele me responde que não, que vai acompanhado da namorada. Ele me contou que são poucos homens trans que se dedicam, e apresenta-me esses como não fazendo musculação de verdade. Transexualidade, cultura e antropologia O atual cenário de patologização das transexualidades como outrora o foi em relação as homossexualidades pelos institutos de medicina e psiquiatria 9 configura um importante momento em que se potencializa a responsabilidade ética dos estudiosos que se posicionam em estudar essa configuração no debate das ciências sociais. Temos diante de nós incontáveis possibilidades de estudo desse cenário, seja no âmbito da agência, os protocolos médico-psi e seus profissionais, seja a sociedade em geral na relação com essas pessoas, as produções de significado em geral, etc. Um tema tão caro à Antropologia, 9 Atualmente a transexualidade (sendo usado o termo Transexualismo) é tomada como um transtorno de identidade de gênero pela OMS (Organização Mundial da Saúde). Além disso, há três manuais que definem a transexualidade como doença mental. São eles: o DSM (DiagnosticandStatistical Manual of Mental Disorders) que define a transexualidade como transtorno de identidade de gênero, sendo orientado pelas teses psicanalíticas de Robert Stoller; o CID (Código Internacional de Doenças) define em sua 5ª. edição como transexualismo no hall de transtornos de identidades sexuais ; e o StateofCare/SOC, da Associação Internacional de Disforia de Gênero Harry Benjamin (HBIGDA), que define enquanto disforia de gênero. Este último se trata de um manual referente apenas a transtornos de gênero e é orientado pelas teses psiquiátricas de Harry Benjamin (BENTO, 2006). 9

10 como o é a ética em pesquisa, precisa também protagonizar a discussão sobre a pesquisa sobre homens e mulheres transexuais e as implicações desse campo de vivência. Tradicionalmente a antropologia se constituiu enquanto disciplina a partir do estudo de grupos distantes e exóticos ao ocidental, em que através do evolucionismo social, principalmente, viu uma inerente homogeneidade, unidade e diferentes costumes que posicionavam esses contextos de maneira inferior e como elo originário dos hábitos europeus. Com o trabalho de campo propriamente dito, em que Malinowski é tomado de maneira emblemática (STOCKING, 1991; GIUMBELLI, 2002) pela sistematização da observação que realiza, a antropologia relativiza a própria sociedade da qual surgiu, o seu próprio saber é auto refletido, sua metodologia e o próprio pesquisador ganha uma infinita possibilidade de conjecturas reflexivas na relação com os grupos estudados. O campo mudou tudo. O próprio Clifford Geertz afirmava em 2000, ao questionar o antirrelativismo, que a antropologia consiste em Examinar dragões, não domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria, é tudo em que consiste a antropologia. [...] Temos procurado [...] manter o mundo em desequilíbrio, puxando tapetes, virando mesas e soltando rojões. Tranquilizar é tarefa de outros; a nossa é inquietar. Australopitecos, malandros, cliques fonéticos, megalitos: apregoamos o anômalo, mascateamos o que é estranho, mercadores que somos do espanto (GEERTZ, 2001, p. 65). Mas de que trata Geertz nessas reflexões filosóficas sobre o fazer antropológico? Penso que ele estava justamente posicionando o caráter não confortável em relação as normas apresentadas como naturais e, portanto, inquestionáveis que a nossa própria sociedade constitui e apresenta, quando fazemos antropologia. Estamos em permanente conflito, principalmente quando tratamos de questões relacionadas a grupos minoritários, a noções catedráticas da nossa cultura, ou seja, desvelamos o manto que continua com ferocidade a não querer se desprender dos horizontes fronteiriços que nossa tradição isola. Nesse sentido, o fazer antropológico centrado no estudo das transexualidades e das sexualidades e gênero dissidentes acaba por potencializar o caráter de mercador do espanto da disciplina anunciado por Geertz. Isso se dá porque os/as transexuais por exemplo, como afirma Bento (2006), são posicionados no conflito com as normas de gênero. Essas pessoas estão em um cenário de disputa política drástica das normas de gênero e, com isso, o tratamento das possibilidades alternativas a essas normas é tomado pela nossa cultura de maneira a revelar o caráter normativo do ser homem e ser mulher. Em um movimento que vá além de descrever as características do que pertence a um e a 10

11 outro, mas de ver o significado sendo tecido de forma a constituir a única possibilidade de acesso inicial a realidade. Bourdieu (1983) já bem demonstrou como o campo científico se mantém como um universo de disputa, onde um habitus precisa ser dominado e um capital precisa ser manipulado pelo agente para que ele obtenha sucesso nessa relação política. A verdade do produto que ela enseja reside numa condição social de produção do conhecimento, por meio de relações de força e monopólios, de lutas, estratégias, interesses e lucros características de todo campo social mas com formas específicas de manifestação (BOURDIEU, 1983). E é nesse cenário de disputa que a biomedicina ocidental e as ciências psi naturalizaram o gênero e institucionalizaram as divergências às normas de gênero como transtornos mentais (cf. MONEY, 1981, BENTO, 2006, FOUCAULT, 1998, VENCATO, 2013). A categoria transexual já surge como uma categoria nosológica, apresentada pela biomedicina e psiquiatria ocidental como uma doença/transtorno mental 10. Com estudos na área de ciências sociais, e a partir do ativismo de militância política transexual é possível ver esses sujeitos como igualmente geradores de significados, distantes da nosologia do saber-poder médico. Com esses estudos foi possível ver as normas de gênero atuando na construção de protocolos, de noções ligadas ao corpo, e até mesmo a própria diferença sexual que é apresentada socialmente como a definidora do gênero (homem e mulher). Foi possível ver a disputa atuando tanto sob a proteção da poeira dos arquivos, como desvelada por sujeitos em carne viva. Nesse cenário, aonde esteve a antropologia? Estivemos preocupados com outros grupos, e quando competiu a sociedade brasileira o debate sobre gênero desviante ficou centrada nas homossexualidades, principalmente, quase sempre na relação entre gênero, sexo e política. Segundo Walks (2014), a sexualidade tem servido como uma preocupação antropológica tradicional bem consolidada, no entanto, o interesse antropológico sobre estudos de gênero acompanhou um passo diferente. Kath Weston (apud WALKS, 2014, p. 13) aponta que Antes que os etnógrafos pudessem se colocar diante das incontáveis práticas ligadas ao transgênero e a práticas homossexuais ao redor do globo, a homossexualidade se tornou um objeto legítimo da pesquisa antropológica. Um dos pré-requisitos foi a redefinição da 10 Para uma discussão sobre a construção do transexual de verdade e dos protocolos da biomedicina e psiquiatria para controle da intervenção corporal cirúrgica, bem como as teorias psicanalíticas sobre a transexualidade, cf. Bento (2006). 11

12 homossexualidade de uma questão de patologia individual (o modelo médico) para uma construção cultural (tradução minha). O contexto histórico da teoria antropológica, segundo a autora acima referida, marcou a forma como olhou-se para o que era considerado sexualidade, sexualidade do mesmo sexo, terceiro gênero e transgeneridade. Ou seja, a antropologia se concentrou nos estudos sobre homossexualidades, a despeito do gênero dissidente separado do sexo. Ao olhar respectivamente para a teoria acumulada da antropologia, principalmente, ao que comumente designa por escolas clássicas, pode-se ver uma discussão profícua sobre as diferenças de gênero. Uma comparação entre nossa sociedade e os grupos distantes através da escola de Cultura e personalidade, por exemplo onde Margareth Mead e Ruth Benedict figuram as autoras mais famosas. Tínhamos aí, homossexuais, travestis e os berdaches. Há de se salientar que os trabalhos dessa escola estiveram apegados a uma perspectiva psicanalítica e por isso posicionaram o gênero também ligados em posições inatas de personalidade baseada na diferença sexual. Posição a qual foi criticada por Lévi-Strauss (2003), cuja argumentação mostra que Ruth Benedict recorre à psicanálise para assinalar as intervenções fundamentais que determinam atitudes individuais duráveis. Para o autor, a formulação psicológica não se trata de nada mais do que uma tradução, no plano individual, de uma estrutura propriamente sociológica. O que esse debate nos diz, ou aponta dizer, sobre gênero? As autoras acima citadas podem incorrer na premissa de que a personalidade inata é o ponto de partida sociológico, de modo que suas discussões sobre a masculinidade e feminilidade (Mead) e homossexualidade (Benedict), revelam um caráter individual que precisa ser problematizado, e, mais do que isso, já apontam para a atuação das normas e dos costumes para a inclusão de pessoas na categoria de humano. Não quero dizer com isso que o gênero é uma criação inata, ou que este repouse no indivíduo como primado radical de significação. O que quero problematizar, o que não pretende-se original, refere-se ao caráter contra discursivo que o agente pode evidenciar ante aos conflitos normativos de gênero, ou significar de maneira a ser aceito. O conflito existe porque o agente apresenta uma configuração que não é tida como normal no grupo, e exige que seja aceito; isso gera um conflito que, na maioria das vezes, acarreta na expulsão desse sujeito não só do grupo como da categoria de humano a partir do gênero (BENEDICT, 2013; BENTO, 2008). Seja na discussão sobre homossexualidades em um período que essa era tomada como patologia pela psiquiatria, seja em considerar que há diversos tipos de homens e mulheres ao redor do globo, e que todos eles são legítimos, dentre outros inúmeros 12

13 exemplos, a antropologia veio questionando desde seu início, independentemente de diferenças de suas escolas, o caráter normativo do que toma-se, geralmente, por natural e inquestionável. Esse caráter natural do gênero irá ser resguardado por uma série de estratégias. Segundo Mirian Grossi (2004), o gênero pode ser visto a partir de três correntes teóricas que o definem de maneira divergente. Para a corrente pós-estruturalista, o gênero se constitui pela linguagem, ou seja, o que definem como discurso. Esse discurso não são apenas palavras ditas e não ditas, é uma linguagem, atos de significado. Nessa perspectiva Joan Scott (1995) argumenta que o discurso é um instrumento de orientação do mundo mesmo se não é anterior à orientação da diferença sexual. Do discurso agenciado temos a relação enfocada na produção do gênero. A partir da corrente estruturalista, ainda segundo Grossi, o gênero implica em uma série de alteridades, quer dizer, para que exista um masculino é preciso que haja o que é considerado seu oposto, o feminino. Nesse sentido, só dois gêneros poderiam existir, na medida em que o masculino e o feminino constituem-se cognitivamente sobre o corpo sexual e dual (macho e fêmea). Numa terceira corrente teórica, muito distante das anteriores, o gênero é mutável, havendo múltiplos gêneros e não apenas masculino e feminino. Haver constituição cromossômica identificada como macho e fêmea é apenas uma questão de contingência; contingencia essa que pode ser mudada graças às novas tecnologias médicas (GROSSI, 2004). E, é nessa última corrente que o debate sobre transexualidade tem se concentrado em muitos trabalhos, sem, é claro, excluir as orientações das correntes anteriores. A partir de culturas anglo e sul-americanas, principalmente, foi possível ter acesso a sujeitos que se posicionavam em diferentes papéis daqueles que a sua sociedade tinha demandado para seus membros (FRY e MACRAE, 1980). Nesse arcabouço etnográfico foi possível ver muitas semelhanças e diferenças com as sociedades dos antropólogos, em um movimento que foi possível começar a relativizar e a pensar esses papéis fora das anormalidades ocidentais. Ou seja, ideias de masculino e feminino ligadas a divisão social do trabalho, ao sexo, e principalmente à apresentação do gênero no cotidiano (CLASTRES, 1975; MEAD, 2011; BENEDICT, 2013, etc.) foram questionadas. Uma das noções utilizadas pela antropologia para se referir a esses indivíduos dissonantes dos papeis de gênero foi a noção de berdache. Entre esses estudos pode-se pontuar o realizado por Pierre Clastres sobre os índios Guaiaqui (Ache ou Ache-Guaiaqui) ao sul do Paraguai. Os Guaiaqui tinham uma definida divisão sexual do trabalho, em que homens eram caçadores/coletores, e as mulheres trabalhavam na manufatura de artigos como 13

14 cestos. Segundo Clastres, a existência de cada gênero estava atrelada ao uso de arco/flecha pelos homens e o carregamento da colheita por cestos às mulheres. Isso se constituía através de mecanismos de controle, onde era outorgada a vergonha aos homens que carregassem cestos, e azar às mulheres que fizessem uso do arco e flecha. Parece que casos de relações sexuais homossexuais guaiaqui estavam atreladas ao desempenho social na divisão sexual do trabalho. Caso o homem fosse ligado ao cesto nesse caso, seu papel no trabalho estaria ligado às mulheres, e, portanto, ele deveria também apresentar-se sexualmente como passivo em uma relação homossexual. A masculinidade nesse caso estava perdida. Via-se esses indivíduos sob o prisma do grupo, que o forçava a desempenhar práticas sexuais condizentes com seu papel social, ou vice-versa. Entre tribos da América do Norte era possível que o homem virasse mulher, e vice-versa, de modo até a casar com o mesmo sexo. Mas essa relação não seria homossexual porque ambos teriam papeis sexuais sociais contrários. São chamados de berdaches, eram bem aceitos e, em alguns lugares, tinha-se a crença de que eram dotados de poderes sobrenaturais de cura e profecia (CLASTRES, 1975). No contexto guaiaqui os papeis sociais de homem e mulher eram separados radicalmente, e havia a junção entre sexo fisiológico e sexo social. Não há, portanto a ideia de homossexual entre os Guaiaqui e os ameríndios da América do Norte (FRY e MACRAE, 1980). Segundo Clastres (1975), eram berdaches as mulheres com papéis masculinos (mulher-homem), e berdache ou kyrypy-meno (entre os Guaiaqui) os homens com papéis femininos (homem-mulher). A identidade social estava atrelada, portanto, a uma equação cujos elementos faziam parte, o sexo biológico e o sexo social. O trabalho de Clastres, Benedict e Mead citados acima são ilustrativos dos contextos etnográficos de berdaches. Para Bento (2006), os berdaches não constituir-seiam enquanto transexuais, uma vez que essa categoria foi cunhada pela biomedicina ocidental moderna a partir do entendimento da diferença dos corpos (dimorfismo). Para Foucault (apud BENTO, 2006), houve um progressivo desenvolvimento na história desde a Idade Média para o surgimento do corpo enquanto dual (entre masculino e feminino). No entendimento isomorfista do corpo, principalmente aristotélico, o ser humano detinha apenas um corpo, homens e mulheres apresentavam apenas diferenças de desenvolvimento e níveis de frieza e calor em relação as suas genitálias (mulheres também teriam pênis mas internos). Nesse sentido, a transexualidade está ligada a forma como o corpo representa, de maneira sui generis, o gênero socialmente inteligível. 14

15 Gostaria de abrir um parêntese necessário. Mesmo que sejamos inclinados a considerar os chamados berdaches próximos ou até mesmo indivíduos transexuais, esteia-se uma problemática de difícil resolução. A transexualidade foi constituída como um dispositivo de controle sobre a fluidez do gênero para além das diferenças entre pênis e vagina que então se apresentou a civilização ocidental moderna que surge justamente após a queda do isomorfismo. Atrele-se a isso os conflitos com as normas de gênero vivenciado por essas pessoas e ao caráter de intervenção médica sobre o corpo, ou até mesmo de intervenção de técnica social aludindo aqui a Foucault e a De Lauretis. Os trabalhos de antropologia sobre berdache estiveram preocupados em trazer um contexto cultural ligado ao grupo. Não era possível entrevistar indivíduos com o mesmo controle que nos é permitido hoje. Como ter acesso a essas pessoas sob o prisma do trabalho de campo da época? Bento (2006) conceitua que a transexualidade é uma experiência identitária, sendo assim marcada pela própria experiência de transição para o gênero oposto, antecedido e vivido por meio de um conflito com as normas de gênero. O contexto dos berdaches, embora fosse tão normativo quanto o nosso, ele posicionava sem maiores perdas de inteligibilidade de humanidade pessoas em papeis sociais, que, caso não violados, os deixavam em relativa posição de pertencimento. Os/as transexuais não têm acesso a definições, estão em um permanente espaço que lhes outorga indefinido pelas normas de gênero. Mesmo com a cirurgia que lhes mude a genitália, continuarão a figurar em um espaço nem feminino nem masculino não é mulher de verdade porque não nasceu com sistema reprodutor que acompanha a vagina, nem é homem porque o pênis já não existe mais, ou porque não figurou o papel do homem. Desse modo, a transexualidade corporifica-se como uma definição histórica e socialmente demarcada. Nunca a sexualidade e o gênero apresentaram-se como tão heterogêneos como atualmente heterogêneos quanto as pluralidades, quanto aos cenários onde se posicionam, além das disputas teóricas em torno do tema. Isso se dá na dinâmica da militância (MACRAE, 2011; BENTO, 2008), cada vez mais situada na preocupação generalizada com a referência correta a diversas identidades ligadas a sexualidade e à apresentação cotidiana do gênero; bem como nos estudos de gênero que vêm insistindo na prerrogativa plural das experiências identitárias. Resgatando Georg Simmel, Gilberto Velho já apontava nos anos para o individualismo no plural. A heterogeneidade 11 Cf. Velho,

16 da nossa sociedade ocidental, cada vez mais global e urbana, não era mais capaz de suportar o singular, de modo que nem mais o plural continuou único. Diante desse cenário e do malfadado medo da extinção de todos os grupos étnicos chamados de índios (CARNEIRO DA CUNHA, 2009a), a antropologia se viu em meio a uma crise 12 que poderíamos chamar identitária, e talvez, shakespeariana. Mas para Sahlins (1997), se tratava apenas de um pessimismo sentimental que tinha tomado conta de muitos antropólogos. Nesse sentido, dois problemas se apresentavam: o caráter de preservação de culturas indígenas tidas como homogêneas, perseguidas pelo perigo da aculturação e extinção; e, a problemática do conceito de cultura (SAHLINS, 1997), cuja armação teórica não encontra unanimidade. Além de genocídios de grupos inteiros, marque-se também a colonização de grupos ao redor do globo, cujas matrizes linguísticas são numerosas para listar aqui. Ao problema das relações entre grupos étnicos em relação e uma possível aculturação e perda de cultura, Barth (2000) apresenta uma outra perspectiva. Para este autor, os grupos étnicos relacionam-se em um continuum de vínculos que vai desde a mera co-residência até a simbiose ritual, econômica ou política (VILAR, 2004, p. 168). Em meio à crise do objeto da antropologia que julgava-se em vias de extinção, o próprio conceito de cultura foi posto à reflexão. A homogeneidade e a ideia de menor complexidade de grupos exóticos foram postas à prova e ruíram, os grupos étnicos e suas relações com a própria cultura ganharam aspas conceituais, num movimento de consciência do próprio conhecimento tradicional (CARNEIRO DA CUNHA, 2009b). Nesse ínterim, começamos a pensar a nossa própria cultura, a voltarmos para a nossa sociedade estudada à primeira mão pelos sociólogos. Um conceito de cultura 13 precisava ser tomado para dar conta da dinâmica heterogênea e complexa que a sociedade ocidental apresentava, a começo em contrapartida a homogeneidade indígena, e atualmente às variadas dimensões da vida social, como conceitua Velho (1981). Quando a cultura vem ao debate, postula-se comumente um corpo convencional de entendimentos manifestos em artefatos e significados homogêneos, cujos museus europeus do século XIX figuram ilustrações do apego material à manifestação da cultura (WAGNER, 2010). Mesmo que pessoas transexuais não vivam ilhadas na nossa sociedade, e que não sejam sujeitos apenas marcados por seu gênero, estes acabam por compartilharem um grau de isolamento em relação a outras pessoas ocasionado pelas 12 Cf. Cardoso de Oliveira, Mesmo se referindo a sociedades complexas, o conceito de cultura não é unânime. 16

17 normas de gênero. Compartilham uma posição na sociedade, problemas comuns e talvez inimigos comuns. Para Hughes (apud BECKER, 2008), isto constitui uma cultura. Temos, portanto, entendimentos comuns aceitos, uns postulados arbitrariamente como marcadores de diferença pelas convenções, outros constituídos pelos próprios sujeitos em uma comunidade, que poderíamos chamar, segundo Bento (2006) de comunidade de emoções para a autora, não se trata de uma identidade coletiva transexual, mas de identidades rizomáticas, pela capacidade de compartilhamento de narrativas e de fissuras nas normas de gênero. Isso se dá de maneira multifacetada, multissituada e complexa. Como pôde-se perceber, tento situar o tema da transexualidade no campo antropológico em que as pesquisas têm sido muito tímidas ainda, ficando sob a égide do que poderíamos chamar de estudos das transexualidades por diferentes disciplinas. Não é nada escandaloso tomar a transexualidade como objeto de estudo antropológico, mas seu espaço precisa aumentar para poder entendermos melhor essa realidade. Nesse sentido, um tema se estabelece como parte da história teórica recente (nos termos de PEIRANO, 2006) à antropologia. A observação participante se torna praticamente impossível, a não ser que o antropólogo também seja um/a transexual, no entanto, mesmo que essa alternativa metodológica não seja concebível e em variados contextos não o é, passando a ser discutível os limites e benefícios de se colocar na pele do outro, como bem mostra Geertz (1997). Estaríamos mais inclinados a olhar para o outro por seus ombros numa leitura da leitura nativa, nossa disciplina se propõe, portanto em um cenário em que Se não há exatamente descobertas, mas tentativas renovadas, na antropologia estas só têm a ganhar com as diversas situações nas quais o pesquisador se encontra: o treinamento a que se submete faz o antropólogo viver o estranhamento mediante o contraste entre a literatura em que se formou e a expectativa empírica de ser surpreendido, em qualquer circunstância, confrontando ideias preconcebidas (PEIRANO, 2006, p. 24). Além disso, o que se coloca ainda ao estudo das transexualidades é a posição dos antropólogos quanto a defesa dos direitos dessas pessoas, assim como se puseram na cena política vários antropólogos brasileiros que se dedicaram ao estudo etnológico de grupos indígenas (PEIRANO, 2006). Não se trata de uma militância à luz do movimento social em si, mas de um comprometimento advindo da pesquisa científica de combater visões 17

18 preconcebidas e naturalizadas dos sujeitos transexuais, e de trazer à tona suas categorias próprias (nativas) (MAUSS, 2003b). Conclusão A agenda de pesquisa concernente às dinâmicas conscientes de construção dos corpos, da apresentação de si e a própria contra discursiva apropriação do masculino e do feminino situa as pessoas transexuais em posições onde pode-se observar de maneira privilegiada (BENTO, 2008) o campo de atuação da cultura em construir homens e mulheres, e do próprio indivíduo construir a si mesmo a partir das ideias de masculino e feminino. Nesse sentido, podemos ver que esses sujeitos estão de maneira drástica entre dois processos de construção do ser humano em constante tensão, o primeiro, antropo-poiético (poievi), referente ao que o indivíduo recebe da sociedade para construção de si mesmo, e outro processo, agora consciente e buscado pelo próprio sujeito, para a construção de si mesmo, um autoantropo-poiético. O primeiro é tomado como natural, o segundo como anormal, antinatural. O primeiro como uma verdade, o segundo como uma mentira. No entanto, ambos são cultura (PUSSETI, 2014). Com isso, poderia dizer que lança-se um importante paralelo para estudar as dimensões das marcas do primeiro processo no indivíduo situando-se no segundo processo. Coube mudar o corpo para fixar-se na posição de gênero desejada, como foi falado pelos interlocutores. A musculação, enquanto acesso livre, se constitui um importante meio de encontro de um corpo de homem, cujo processo de construção se dá pelo próprio indivíduo, sozinho. O esforço físico é individual, cuja determinação marca o discurso tanto de homens transexuais como de homens não trans no cenário de hipertrofia muscular. No entanto, a hipertrofia muscular só é possível por uma série de fatores concernentes a uma eficácia produzida por sua base material e ideal. O indivíduo, seja transexual ou não, mas no primeiro caso isso se dá de maneira amplificada, necessita adentrar em uma rede de relações que o construirão a hipertrofia muscular. Um ideal com base material, atuando sobre o gênero, e sendo baseado através dele. Como já foi exposto, a transexualidade ao mesmo tempo que é tomada como um mecanismo de controle das normas de gênero pelas instituições de poder, também é um dispositivo identitário ressignificado por esses sujeitos. Mesmo que tenhamos diante de nós agências diferenciadas para lidar com as transexualidades, pode-se visualizar 18

19 entendimentos comuns e uma comunidade em que a antropologia pode e deve contribuir ao estudo. Não se trata de delimitar fronteiras rígidas entre disciplinas, mas de marcar a contribuição da disciplina como uma ciência autônoma; cuja reflexão sobre a relação pesquisador e interlocutores, o trabalho de campo e a teoria já acumulada formam um escopo interessante ao estudo das transexualidades. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ALMEIDA, G. 'Homens trans': novos matizes na aquarela das masculinidades? Rev. Estud. Fem. [online]. 2012, vol. 20, n.2, pp BARTH, F. O Guru, o Iniciador e Outras Variações Antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, BENEDICT, R. Padrões de cultura. Petrópolis, RJ: Vozes, BENTO, B. O que é transexualidade. São Paulo: Brasiliense, A reinvenção do corpo. Sexualidade e gênero na experiência transexual. Rio de Janeiro: Garamond, BECKER, H. S. Outsiders: estudos de sociologia do desvio. Rio de Janeiro: Zahar Editor, BOURDIEU, P. O campo científico. In: ORTIZ, R. (Org.) Bourdieu Sociologia. São Paulo: Ática, CARNEIRO DA CUNHA, M. Por uma história indígena e do indigenismo. In: Cultura com aspas e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2009a.. Cultura com aspas. In: Cultura com aspas e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2009b. CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado. Investigações de antropologia política. Porto: Edições Afrontamento, COURTINE, J-J. Robustez na cultura: mito viril e potência muscular. In:. (Org.) História da Virilidade, vol. 3. Rio de Janeiro: Vozes, CSORDAS, T. A corporeidade como paradigma para a Antropologia: In: Corpo, significado, cura. Porto Alegre: Editora UFRGS, DE LAURETIS, T. A tecnologia de gênero. In: HOLLANDA, H. (Org.). Tendências e impasses: o feminismo como crítica da cultura. Rio de Janeiro: Rocco, FOUCAULT, M. História da Sexualidade II: o uso dos prazeres. São Paulo: Graal, FRY, P.; MACRAE, E. O que é homossexualidade. São Paulo: Abril Cultura, GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis: Vozes, GIUMBELLI, E. Para além do "trabalho de campo": reflexões supostamente malinowskianas. Rev. bras. Ci. Soc. [online]. 2002, vol.17, n.48, pp GROSSI, M. P. Masculinidades: uma revisão teórica. Antropologia em primeira mão. Florianópolis, n.1, INGOLD, T. Tools for the hand, language for the face: An appreciation of Leroi- Gourhan s Gesture and Speech. Stud. Hist. Phil. Biol. & Biomed. Sci., Vol. 30, No. 4, pp , LÉVI-STRAUSS, C. Introdução à obra de Marcel Mauss. In: Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac e Naify, LOCK, M. M. & SCHEPER-HUGHES, N. The Mindful Body: A prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology. Med. Anthro. Quart, Vol. 1, n. 1, mar MACRAE, E. Os respeitáveis militantes e as bichas loucas. In: COLLING, L. Stonewall 19

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