XV ENCONTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS DO NORTE E NORDESTE E PRÉ-ALAS BRASIL De 04 a 07 de setembro de 2012 UFPI Teresina / PI

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1 XV ENCONTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS DO NORTE E NORDESTE E PRÉ-ALAS BRASIL De 04 a 07 de setembro de 2012 UFPI Teresina / PI Grupo de Trabalho: Ciências Sociais & Cinema: entre narrativas, políticas e poéticas A ANTROPOLOGIA VISUAL E O RITO ALGUNS ELEMENTOS ETNOGRÁFICOS DE UM OMOLOKÔ EM JUIZ DE FORA Prof. Dr. Carlos Pérez Reyna Universidade Federal de Juiz de Fora Dartagnan Abdias Silva Universidade Federal de Juiz de Fora Liliane Ribeiro Pires Universidade Federal de Juiz de Fora Juiz de Fora, 01 de julho de 2012.

2 A antropologia visual e o rito: Alguns elementos etnográficos de um Omolokô em Juiz de Fora The Visual Anthropology and Ritual: Some Ethnographic Elements of an Omolokô in Juiz de For a, Brazil Prof. Dr. Carlos Francisco Pérez Reyna 1 Dartagnan Abdias silva 2 Liliane Ribeiro Pires 3 RESUMO: Este trabalho procura interpretar alguns elementos etnográficos de um Omolokô em Juiz de Fora. Nesse intuito, além da pesquisa de campo tradicional cara à antropologia, lançamos mão do método do filme etnográfico como ferramenta audiovisual de observação, transcrição e interpretação antropológica de alguns elementos etnográficos do espaço ritualístico acima mencionado. Desse modo, reconhecemos no Omolokô um campo vasto para o estudo antropológico, no qual se pode observar a manifestação do sagrado, de práticas de sacralização e comunicação entre o mundano e o divino, e a presença de uma fé tipicamente sincrética e brasileira - relativamente recente no campo religioso -, bem como um vasto número de símbolos, signos e significados. PALAVRAS-CHAVE: Umbanda. Estudo de Caso. Mediunidade. Religião. Antropologia Visual. ABSTRACT: This article searches an interpretation of some ethnographic elements of Omolokô in Juiz de Fora, Brazil. By that, besides the traditional anthropologic field, we use the method of anthropologic movie as an audiovisual tool of observation, transcription and anthropologic interpretation of some ethnographic elements on ritualistic space, once mentioned. Then we recognize in Omolokô a wide field for the anthropologic study, which can be seen the sacred expression, the practical of sanctifying and communication between mundane and divine, and the presence of a typical Brazilian syncretism faith relatively new on religious field also as a wide number of symbols, signs and meanings. KEYWORDS: Umbanda, Case Study, Mediumship, Religion. Visual Anthropology Juiz de Fora, de 01 de Julho Prof. de Antropologia Visual do Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais e Prof. de Cinema do IAD da Universidade Federal de Juiz de Fora. carlos.reyna@ufjf.edu.br 2 Graduando em Ciências Sociais da Universidade Federal de Juiz de Fora. dartagnanabdias@gmail.com 3 Graduada em História pela Universidade Federal de Juiz de Fora. lilianepires@gmail.com 1

3 I. INTRODUÇÃO: A Umbanda 4 foi criada em 1908, em Niterói por Zélio Fernandino de Moraes, ainda com 17 anos, sob a influência do espírito de Gabriel Malagrida, um padre morto pela inquisição em 1761, em Portugal, e que se autonomeava como Caboclo das Sete Encruzilhadas. A primeira manifestação desse Caboclo se deu em meio a um centro espírita kardecista em Niterói. O Caboclo das Sete Encruzilhadas após ser desafiado e ser vítima de preconceito por parte dos médiuns prometeu instituir um culto gratuito em que todos seriam bem-vindos, para além do credo, da cor, da classe social e do nível cultural; o mesmo se valeria aos espíritos que serviriam a população, considerados pelos kardecistas como espíritos de baixo nível, na Umbanda eles teriam seu espaço para poder praticar a bondade, ensinar sua sabedoria e realizar seus trabalhos. No dia seguinte, em 16 de novembro de 1908, cumprindo sua promessa, às 20 horas, o espírito do Caboclo incorporou Zélio e instituiu o novo culto. Segundo a história umbandista, nessa noite foram realizadas várias curas e milagres mesmo aos olhos dos médicos e médiuns do kardecismo. A entidade em questão, definiu que o culto seria realizado em tendas de forma humilde e gratuita, realizado de segunda a sexta-feira, no horário de 20 às 22 horas. E, nesse momento inicial, houve uma enorme procura por Zélio por pessoas de todos os cantos do país. Apenas quando o médium já estava bem mais velho, o Caboclo solicitou a outros espíritos que abrissem outras tendas em outros lugares do país e, pouco a pouco, esse novo culto ganhava espaço, trazendo admiração, medo e, muitas vezes, preconceito. Nesse primeiro momento, a Umbanda não incorporava nenhum traço direto das tradições afro-descendentes. Apenas mais recentemente que, de uma forma sincrética, começou-se a incorporar aos ritos e cânticos o uso do atabaque. Seguido pela introdução de algumas entidades e expressões advindas do Candomblé. Assim sendo, a Umbanda mistura em si traços do cristianismo (em especial do catolicismo), 4 Em nossa pesquisa, constamos que, aparentemente o termo Umbanda é de origem sânscrita, a mais antiga e a mais bela de todas as línguas, a língua-fonte, por assim dizer, de todas as que existem no mundo. Sua etimologia deriva de Aum-Bandhâ, isto é, o limite no ilimitado. O prefixo Aum tem uma alta significação metafísica; é ele considerado sagrado por todos os mestres de Orientalismo, pois representa o emblema da Trindade na Unidade... Bandhâ significa o movimento constante ou a força centrípeta emanada do Criador, e que envolve e atrai a criatura para a perfectibilidade (FERNANDES, : 21-23). 2

4 do espiritismo kardecista apesar de que, para os umbandistas. Não houve essa influência, uma vez que o espírito do Caboclo das Sete Encruzilhadas foi discriminado em uma mesa branca, e atualmente do candomblecismo, de onde, hoje, tira grande parte de sua influência e regência. Desse modo, podemos dizer que a Umbanda não só é uma religião criada no Brasil. Como também é fruto de um sincretismo religioso presente na história de nosso país e intensificado no século passado. Utilizaremos, assim, no presente artigo o termo sincrético entendendo que como nos aponta Carlos Rodrigues Brandão: Aquilo que, visto com os olhos da distância, sugere fenômenos de sincretismo, como aproximações de conteúdo de crenças, valores, códigos de trocas e práticas rituais de uma religião à outra, de um sistema religioso ao outro, produzindo como resultados certos tipos de mesclas, de combinações de elementos, ou mesmo a realidade de um novo sistema de crença e culto, na verdade parece ser o produto de um trabalho motivado e culturalmente intencional, realizado como alternativa e estratégia de reciprocidades de sentidos, serviços e bens religiosos, entre agentes, fiéis e clientes de um mesmo sistema; entre estes sujeitos sociais da religião e os de outros sistemas (BRANDÃO, 1994:240) Atualmente há muita diferença entre as tendas umbandistas, das mais conservadoras às mais sincréticas. Podemos observar essas diversidades através das várias nomenclaturas utilizadas, como o termo Tendas, usado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas para definir o espaço religioso, Terreiro, mais comumente utilizado no Candomblé, ou até mesmo Centro (termo usado no kardecismo). Segundo Rivas Neto, a Umbanda possui sua Epistemologia, Metodologia e Ética independente de um livro ou conjunto de livros únicos como referência. Dito de outra forma, a Umbanda não possui uma codificação. Cada templo, conhecido pelo nome de terreiro, possui total liberdade de expressar e vivenciar o Sagrado de acordo com suas características éticas, culturais e sociais, sem condicionamentos impostos por um livro ou código em particular. (CARNEIRO, 2009: 10) Enfim, podemos definir que o processo de criação de Umbanda é um processo puramente sociológico, não obedecendo senão a causas sociais, não se explicando senão pelo contato das civilizações (BASTIDE, 1989: 449). Assim sendo, encontramos uma religião em que: O espiritismo de Umbanda não somente retém os elementos essenciais da macumba 5 ou do candomblé, mas ainda conserva da religião africana, o sistema de correspondências místicas entre as cores, os dias, as forças da natureza, as plantas e os animais. Mas tais correspondências, em vez de aparecerem como sobrevivências de uma mentalidade primitiva submetida 5 A macumba para Bastide, é uma manutenção de expressões das religiões africanas no período de perda dos valores tradicionais e daquilo que a macumba ainda deixou subsistir da África nativa. 3

5 à lei da participação, ainda vão ser aqui valorizadas, pesadas através das doutrinas ocultistas de Proclus, de Paracelso, e nos livros dos modernos apologetas de Umbanda encontrar-se-á a mais divertida mistura de nomes de filósofos, desde Platão até... Victor Cousin, considerado o padrão do sincretismo religioso ao mesmo tempo chefe da escola eclética (FREITAS in BASTIDE, 1989:447). É nessas correspondências que encontramos a Associação Religiosa Reino de Ogum 6 (um Omolokô: um terreiro umbandista com misturas candomblecistas), um espaço simples dirigido pelo Pai Eduardo, que possui iniciações na Umbanda e no Candomblé, comportando mais de 50 Filhos de Santo, apesar de nem todos participarem sempre do terreiro. Funcionando em uma zona urbana periférica da cidade de Juiz de Fora, no bairro Progresso, o Centro Umbandista Reino de Ogum atende a toda a comunidade publicamente nas terças-feiras, das 19 às 22 horas, quando, por rodízio ou por ordem do Boiadeiro, entidade regente do Pai Eduardo, as entidades se manifestam nos Filhos de Santo realizando o atendimento conforme estabelecido pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas. Desses atendimentos, alguns são redirecionados para o sábado de manhã, quando, depois de sancionado pelo Pai Eduardo. Os trabalhos mágicos são realizados (exceto àqueles que requerem dias, horários e locais específicos). Além disso, é visível a presença de aspectos candomblecistas dentro do Centro, como os cânticos, as imagens e quadros referentes às entidades da Umbanda, apesar de essa não ter o uso de imagens; as Casinhas (ou Templos) espalhadas pelo perímetro do espaço alugado no bairro Progresso. Há também, os atendimentos pagos e secretos realizados muitas vezes, sob agendamento diretamente com o Pai Eduardo. Entretanto, indo além, é possível perceber claramente a direção dada pelo Pai, no momento em que alguns trabalhos não podem ser realizados pelo Centro, assim como algumas Entidades não podem participar ou realizarem trabalhos até serem disciplinadas, como usam falar os Filhos de Santo. Acrescentamos aqui que a Umbanda trabalha com as seguintes entidades: 1) Preto-Velhos, que são espíritos de ancestrais escravos; 2) Caboclos, que são espíritos em geral indígenas, ligados à mata, à justiça e à magia; 3) Exus, os mais mal falados e, com certeza mal interpretados, são na verdade os soldados das Trevas, no sentido de que são os responsáveis por abrir caminhos e harmonizar os astrais. É desse grupo que 6 Associação Religiosa Reino de Ogum: situada na rua Humberto Valério, número 21 bairro Progresso Juiz de Fora/Minas Gerais 4

6 participam as famosas Pombo-Giras, como sendo, na verdade, Exus fêmeas; 4) Êres, são na verdade os espíritos de crianças e a alegria da Umbanda; 5) Boiadeiros, são espíritos de pessoas que trabalharam com o gado no passado; 6) Ciganos, muito confundidos com os Exus, mas são, na verdade espíritos do povo cigano; 7) Malandros, também confundidos com Exus, têm como principal característica de identificação, a malandragem, o amor pela noite, pela música, pelo jogo, pela boemia e uma atração pelas mulheres; 8) Marinheiros, são espíritos de pessoas que trabalhavam no mar ou ligados ao mar de alguma forma; e 9) Baianos, são espíritos das pessoas que, na busca de uma vida melhor, fizeram ou morreram fazendo a migração da Bahia (do Nordeste em geral) para São Paulo. É assim que podemos dizer que, para além das manifestações divinas oriundas tanto do catolicismo quanto do candomblecismo, a Umbanda manifesta um forte culto aos mortos e aos antepassados, sendo esses os próprios espíritos-guia de seus cultos, como descrito acima. Podemos, então, definir essa relação tal qual Brandão nos traz: Mortos não apenas continuam presentes na vida e na ordem social cotidiana dos vivos, como e com as suas identidades individuais, sendo então cultuados como antepassados, como também são definidos como os juízes e os controladores da conduta dos humanos vivos. Por meio de tal controle, são os mortos individualizados e presentes aqueles que se acredita manterem a lógica e as razões das tradições do grupo familiar, do clã, da aldeia e da tribo. (BRANDÃO, 1994: 231) E, ainda falando nos espíritos que trabalham na Umbanda, podemos dizer que, como nos aponta Bastide, o sincretismo entre cristianismo e tradições afrodescendentes está longe de ser simplório, uma vez que o cristianismo também se faz parte [desse remonte e sincretismo espiritual], e certos espíritos fazem de Umbanda o nome de um anjo do Eterno. Da categoria de São Miguel ou de São Rafael (D ALCANTARA in BASTIDE, 1989: 443). II. METODOLOGIA: Assim, do ponto de vista metodológico, é importante levar em conta algumas considerações: se o rito da Umbanda é composto por uma pluralidade de gestos e simbolismos, como apreender essa dimensão ritual? Então, concordamos com Reyna quando nos menciona que o filme e/ou vídeo são ferramentas capazes de registrar e restituir o fluxo, o continuum de manifestações expressas em todo ritual 5

7 (REYNA, 2003). Acreditamos que o filme é um dos instrumentos mais aptos para dar conta de tantas informações e detalhes, além de permitir inquirir os informantes, a respeito de cada gestual, palavras, danças, dos simbolismos do ritual. Outra característica do instrumento áudio-visual é que ele ainda possibilita ao pesquisador descobrir junto ao informante, a significação das formas simbólicas dos produtores do sentido presente na imagem. Sendo assim, buscando entender sua concepção e visão de mundo, encontramos um diálogo com as aproximações metodológicas de Clifford Geertz (1997) ao insistir na questão e na necessidade de os antropólogos verem o mundo do ponto de vista dos nativos 7. Portanto, assim como Carlos Reyna, acreditamos que: Para saber como as pessoas se representam para si mesmas e para os outros é necessário adotar uma abordagem metodológica que evolua por meio do diálogo entre intérprete (pesquisador) e um seu outro (informante). A partir dessa troca de informações, procurar e analisar, nas suas experiências, as formas simbólicas observáveis (manifestas ou encobertas) dos outros com relação à sua própria concepção. (REYNA, 2003: 17). A pesquisa não se baseou apenas em um olhar etnográfico convencional referindo aqui às pesquisas de campo, inserção ao mundo nativo, observação e observação participante, entrevistas formais e informais, além do uso de um caderno de campo e na análise bibliográfica sobre o tema. Ao ir a campo, optamos, então, por adotar como metodologia base o uso da Antropologia Visual. Reconhecemos assim a importância do uso do filme etnográfico como uma ferramenta que possibilita registrar a imagem para além de descrições, muitas vezes, subjetivas. Esse tipo de metodologia nos permite não apenas investigar repetidas vezes a mesma cena, como, e principalmente, atua como um catalisador do olhar etnográfico nos possibilitando ver e rever inúmeras vezes (ao assistir e reassistir às filmagens) detalhes que fora desse método certamente passariam despercebidos. Foi assim, portanto, que conseguimos em um mês de estudo de campo, um panorama ainda simples, mas bem aprofundado sobre a rotina do Ritual Umbandista adotado na Associação Religiosa Reino de Ogum. A partir disso, conseguimos esclarecer melhores detalhes com o Pai Eduardo T Ogum e os outros Filhos de Santo do Omolokô que, tão atenciosamente, abriram suas portas e conhecimentos a nossa pesquisa. 7 Do ponto de vista dos nativos: a natureza do entendimento antropológico na obra O Saber Local (GEERTZ; 1997) 6

8 O fundamental para nós era entender junto com eles que diabos eles acham que estão fazendo (GEERTZ;1997:89). Deste modo, a imagem animada nos possibilita estabelecer a relação entre aquilo que o informante faz, percebe e dá significado e aquilo que é visto e percebido pelo pesquisador. Com a observação diferida, que caracteriza por ser: Uma forma eficaz para analisar, como as pessoas se representam para si mesmas e para os outros e através desta podemos inquirir e estudar com elas próprias, os significados de seus gestos, de seus símbolos. Apoiamosnos na restituição do ritual observado, os informantes pessoas filmadas tornaram-se elas mesmas seus observadores, seus críticos e, intérpretes de seus comportamentos simbólicos. (FRANCE, 1998:342), o pesquisador tem a possibilidade de rever todo o rito, analisá-lo minuciosamente quantas vezes forem necessárias e tem a oportunidade de voltar ao informante. Mostrando pra ele todo o rito, levantando questionamentos a respeito de detalhes inseridos no ritual. A respeito do feedback, da possibilidade que o pesquisador tem de permitir a participação imediata dos informantes nos diálogos e na procura de informações se apóie no exame do registro (substituí pelo travessão pq o ponto final estava interrompendo a idéia) Desse modo, um ponto de diálogo epistemológico estabelece-se entre o cinema, com sua observação diferida de Claudine de France (1988), e a antropologia com o ponto de vista dos nativos (hermenêutica) de Clifford Geertz (1997). (REYNA, 2003: 58). Vistos as duas grades epistemológicas entre o cinema: observação diferida (supracitada); e a antropologia: o ritual, passamos a descrever nossos procedimentos da implementação da experiência do filme na pesquisa antropológica: a) Fase de inserção: A respeito das dificuldades encontradas podemos citar as, espaciais e temporais durante o processo ritual. Temporalmente, mesmo que a nossa intenção não fosse filmar o ritual em tempo real, os registros não teriam uma sequência contínua, sendo uma equipe bem restrita, até por se tratar de um trabalho de conclusão da disciplina de Cinema e Ciências Sociais; b) Registros fílmicos, coincidir o tempo do rito com o tempo fílmico do rito uma vez que o rito dura em média três horas e realizamos nossa filmagem com duas câmeras amadoras de fotografia e filmagem. Assim, 7

9 tivemos um pequeno déficit no que concerne ao tempo ritual em compensação ao tempo filmado. Tentamos assim, usar dos métodos de várias filmagens em vários dias, após um estudo do processo ritual, escolhendo os melhores momentos para serem filmados e tentando filmar todos os momentos em dias alternados, compensando assim o déficit criado pelo problema da memória das câmeras usadas. Paralelo a isso, fizemos uma seleção posterior de uma média de 36 minutos das cenas que julgamos mais importantes e capazes de resumir o ritual, a fim de criar um filme conciso para amostragens. Os problemas como a pouca iluminação além e agravada pela aparelhagem amadora também foi uma grande dificuldade encontrada. c) Por conseguinte, optamos por não aplicar o princípio metodológico da observação diferida feedback. Entretanto, a pesar de não termos mostrado a filmagem ao informante (Pai de Santo), levantamos as perguntas sobre o desenrolar dos comportamentos, gestos, danças inseridos no processo observado filmado do rito, após essas serem observadas e previamente anotadas. d) Nos reunimos, anotamos e voltamos ao terreiro para tirar as dúvidas e questionar o Pai de Santo sobre determinados gestuais e seus significados. O que, observamos a posteriori, poderia ter sido melhor aproveitado caso tivéssemos recorrido aos questionamentos com auxílio direto dos registros audiovisuais. III. UMA BREVE ANÁLISE ETNOGRÁFICA: Assim, no que concerne ao espaço físico alugado segundo o Pai Eduardo o omolokô conta com um grande barracão (ao qual também é chamado de terreiro, termo que nos remete um pouco ao espaço sagrado do Candomblé), em que no seu espaço mais amplo acontecem os cultos, em outro fica uma espécie de camarim para os fiéis se trocarem e se prepararem, e uma pequena e rústica cozinha. O barracão é enfeitado com quadros, ervas, velas que fazem toda a ritualização de proteção e limpeza energética do ambiente. A frente da porta de entrada fica o Congá (o altar da Umbanda), com imagens dos Orixás e entidades 8

10 típicas do Candomblé, e as velas acesas para algumas entidades (em sinal de pedido ou oferenda). Aqui, Bastide nos abre uma grande reflexão ou ao menos levanta um ponto importante para entendermos o porque da inserção de um altar, haja visto que tradicionalmente esse não é um instrumento do Candomblé e nem havia sido adotado nas manifestações inicias da Umbanda. Assim, o autor nos diz um altar com imagens de santos ocupará forçosamente, no candomblé, lugar de preferência, bem visível, principalmente para os estranhos à seita, que aí poderiam penetrar como visitantes ocasionais (BASTIDE, 1989: 376). E, ainda permanecendo nesse argumento da inclusão dos visitantes ocasionais de Bastide aos quais a, Umbanda chamará de assistência, podemos perceber espacialmente que próximo à porta de entrada, e de frente ao Congá, ficam as cadeiras e bancos para que a assistência possa assistir e participar do culto. Por outro lado, indo mais ao encontro das tradições do candomblé, temos mais próximo ao Congá, ao lado esquerdo, o atabaque (instrumento ritualístico utilizado para ditar o ritmo de suas danças, cantos e para proporcionar o transe mediúnico). E ao centro de tudo, os participantes normalmente trajando roupas na cor branca (geralmente mulheres de longas e rodadas saias e blusa branca, e os homens de calça e blusa igualmente brancas; ambos de modo geral descalços) - se reúnem em rodas e realizam o culto. Do lado de fora do barracão e rodeando-o, encontram-se pequenos templos as chamadas Casas / Casinhas de algumas entidades. Logo ao lado direito do portão de entrada, encontra-se uma carranca de Exu, onde são deixadas as oferendas no início do culto. Do lado esquerdo da porta do barracão, e fora dele, encontra-se a Casinha dos Caminhos, onde são depositadas preces. Seguindo por fora do barracão à direita, encontramos a Cruz das Almas ou Cruzeiro das Almas, uma cruz branca posicionada em cima de um pequeno altar. Onde se acendem velas pedindo luz e guia para os espíritos desencarnados. Continuando o caminho, temos a Casa de Omulu, o orixá doente que ensina a aceitação, a fertilidade e prosperidade. Logo ao lado temos uma casinha de Exu, toda decorada em vermelho e preto (cores dessa entidade), onde se depositam oferendas e trabalhos (geralmente mágicos) para serem realizados e abençoados por essa entidade. Por fim, encontramos um simples banheiro ao lado de um lavatório, um chuveiro 9

11 colocado fora da casa próprio para os banhos de ervas tomados pelos participantes antes de cada sessão ou Gira, como é chamada entre eles. Durante o culto, quando as entidades estão presentes e incorporadas. É aberto para que a assistência vá se consultar, pedir conselhos e conversar. É comum que se peça o Passe (bênção) dado por todas as entidades, exceto os Exus, os quais dão Axé (força). Ao cumprimentar uma entidade, em geral se bate três palmas para abaixo e a cumprimenta com um abraço triplo (como feito entre os escravos no Brasil imperial). Enquanto esperam atendimento, as entidades cantam, puxam cânticos, dançam ou mesmo ficam apenas paradas. E, após esse momento de festa, consultas, as músicas puxadas são para despedidas das entidades e, pouco a pouco elas vão se despedindo, com o mesmo cumprimento inicial, e vão desincorporando. A desincorporação é sempre complicada, precisando de um ou mais Filhos de Santo não incorporados para segurar a pessoa que retorna. Confusa e tonta em quase todos os casos. IV. PREPARAÇÃO RITUAL - PROTEÇÃO E PURIFICAÇÃO: Podemos dizer que, Outro conceito importante em Eliade é o de Corpo-Casa-Cosmos ; apresentando o homem religioso como habitante de um Cosmos aberto e que está aberto ao Mundo podendo se comunicar com os Deuses, sacralizando a si e a tudo que existe no espaço em que se insere. Ato contínuo, o Cosmo é ao mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado: revela as modalidades do Ser e da sacralidade. Ontofania e Hierofania se unem (ELIADE in CARNEIRO, 2009). Por extensão de sentido, o sacerdote e a mediunidade compõem, por excelência o Axis Mundi umbandista e os órgãos essenciais do corpo templário. (CARNEIRO, 2009: 09) Para alcançar uma perfeita sacralização do corpo, como apontado por João Luiz de Almeida Carneiro em seu trabalho O Sacerdócio Umbandista: entre a tradição e a massificação, os umbandistas passam por todo um ritual de purificação e limpeza de seus corpos (de preparação ao ritual em si), na tentativa de aperfeiçoarem seus corpos como aparelhos de condução, trabalho e incorporação do sagrado. 10

12 Desse modo, foi possível observar que, rotineiramente, os integrantes da Roda Branca 8. Ao adentrarem no terreiro, não só passam por todo um processo de reconhecimento do sagrado e do espaço sagrado que ali se concentra protagonizam um ritual de limpeza e purificação dos corpos através do uso de Banhos de Abô (banhos de ervas), incensos, defumações e bênçãos de sacerdotes hierarquicamente superiores. Juntamente com todo esse processo, é comum que concomitante ou posterior a ele se reconheçam no traje ritualístico a presença forte da cor branca, roupas de aparência baianas ou de visível cultura afro-descendente, assim como a presença dos pés descalços e dos fios de contas (cordões meticulosamente elaborados para simbolizar proteção, regência, aportes do sagrado e hierarquia interna e externa ao Centro). Quando questionamos o uso do branco, encontramos a justificativa na questão de a Umbanda se firmar como receptiva a todos os credos, culturas, cores, e classes sociais, trazendo para si o simbolismo da igualdade entre os participantes. Entretanto, foi notado também no terreiro indumentárias de outros tons e cores, quase sempre lembrando as roupas afro-descendentes, e indicando possível sincretismo interno advindo do Candomblé. Mas, além desse simbolismo, o branco, segundo o Pai Eduardo, facilita a melhor comunicação Corpo-Casa-Cosmos e um possível desligamento do mundo externo ao ritual. Por outro lado, a presença dos pés descalços se justifica, juntamente com a cor branca, na questão da igualdade, aumentando, também, a comunicação com o mundo sagrado. Sendo assim, era visível que o Pai Ogã e a Mãe Equéde (sacerdotes que não incorporam, tornando-se responsáveis pela condução do ritual: o Pai Ogã pelo cântico e pela condução do atabaque e a Mãe Equéde pela condução e auxílio dos Filhos de Santo), assim como as crianças, que também não incorporam, calçavam chinelos ou sapatos em todas as sessões. Uma vez todos prontos, é tocado o atabaque pelo Pai Ogã, chamando os participantes e mesmo a assistência (público presente para assistir, conversar e/ou pedir bênçãos e trabalhos para as entidades que irão participar do rito) para o início do ritual em si; juntamente o Pai ou a Mãe de Santo começa a tocar o Badalo (uma espécie de sineta tripla) para chamar Exu. 8 Roda Branca: modelo de culto utilizado pela Umbanda, em que os participantes (Filhos e Pais de Santo), tradicionalmente trajando branco, fazem uma roda de cantos e danças, movimentando-se no sentido anti-horário. 11

13 Quando todos estão reunidos, já em roda, tendo ao centro uma oferenda constituída pelo Padê (farinha com dendê), água e uma vela branca. A oferenda é direcionada a Exu, leh sendo entregue mediante uma invocação cantada seguida de um despacho. É nesse momento do despacho que ela é levada aos quatro cantos do terreiro. O Pai de Santo participa desse pequeno rito tocando o Badalo, até o final da oferenda. Essa oferenda é posteriormente jogada um pouco para o lado de fora da porta da rua e colocada aos pés de uma carranca de Exu. Localizada ao lado da porta de entrada. Essa oferenda tem como objetivo pedir proteção para que negatividades e mesmo espíritos ruins não adentrem ao ritual ou ao terreiro. Posteriormente é puxado um ou mais cantos para Ogum, o Orixá regente da casa e guia do Pai Eduardo, também sendo, no Candomblé, o terceiro Orixá a ser tradicionalmente chamado. E, por fim, é entoado um cântico para Oxossi, o quarto Orixá da linha, seguindo (Oxalá, Exu, Ogum, Oxossi, - apesar do terreiro não fazer invocações a Oxalá, os três seguintes são costumeiramente chamados). Sob os cânticos e a presença de Oxossi inicia-se a defumação conduzida pela Mãe Equéde (Mãe de Santo), ou às vezes por um garoto que já possuí honras de Pai de Santo; a defumação percorre, também, os quatro cantos da casa, passando pelos participantes da Roda Branca, os quais costumam puxar para si a fumaça com a mão, dando um rodopio em sentido anti-horário; posteriormente, ela é passada pela assistência, que costuma repetir o mesmo movimento dos Filhos de Santo presentes na roda. E assim observamos que a Umbanda e o Candomblé: (...) povoam diferentes dimensões do cosmos e diversos recantos da natureza terrestre de seres e espíritos de seres, ancestrais ou não, com uma individualidade pessoal e social muito marcada e a quem se atribui poderes especiais, relações especiais com os vivos e atos especiais de proteção e/ou controle de seus filhos, protegidos, de redutos da natureza e de seus seres naturais. Símbolo de combinações entre múltiplos referentes naturais, culturais e sociais, cada orixá é, ele mesmo, um lugar simbólico de demarcação de feixes de relações éticas entre os homens, entre eles e o sagrado, entre o sagrado e a natureza, pensada como metáfora da sociedade que, em boa medida, reinterpreta como ética entre pessoas os jogos da lógica da natureza de que os deuses são, não esqueçamos, parte. (BRANDÃO, 1994: 236) V. O PROCESSO DE INCORPORAÇÃO: Após a purificação, consagração e limpeza iniciais, os participantes se voltam de frente ao Congá, ajoelhados, com a cabeça apoiada pelas mãos no chão. Depois 12

14 realizam orações tipicamente católicas como o Salve Rainha, o Pai Nosso e o Credo. É feito então em geral uma pausa, em que os participantes bebem água, conversam com o Pai de Santo e, quando lhes é definitivamente passado, a indicação de quais entidades serão chamadas na noite. Cerca de dez minutos depois, a Roda é novamente convocada pelo Pai Ogã ao tocar novamente o atabaque e se inicia o processo de incorporação, protagonizado, a princípio, pelo Pai de Santo que incorpora seu Boiadeiro (entidade que, de fato, preside o Centro) ao som de cânticos próprios dessa entidade. Nesse momento, os demais Filhos de Santo costumam ficar em semicírculo, com abertura voltada para o Congá, de joelhos, cantando e saudando o Boiadeiro. Assim que o Boiadeiro se manifesta no corpo do Pai Eduardo, e tem seu traje típico colocado (uma faixa azul amarrada no peito, um colete de couro, um chapéu de boiadeiro dependurado no pescoço, permanecendo com a calça branca antes já vestida pelo Pai e levemente dobrada após a incorporação) é iniciada uma sessão de cumprimentos típicos e saudações a ele. Momento também em que ele recebe um copo feito de casca de coco cheio de cerveja, um cigarro e uma vela branca, na a qual ele acende seu cigarro. Então ele acena para que os Filhos de Santo se levantem e o processo ritual prossegue, com outras incorporações, diretas ou indiretas (conduzida pelo próprio Boiadeiro incorporado ao colocar sua mão na testa de um ou outro Filho de Santo). Dentre as quatro terças-feiras analisadas, foram presenciadas a incorporação de pelo menos seis tipos de entidades: Pretos-Velhos e Êres na primeira filmagem; Boiadeiros e Caboclos, na segunda; Boiadeiros e Exus, na terceira filmagem; e Exus e Malandros no último dia de filmagem. Para cada entidade presenciada, foi constatada uma mudança no timbre de voz, postura, expressões faciais, modos de dança e cânticos que eram puxados, se diferenciavam levemente entre os Preto- Velhos e os Exus, por exemplo. Demonstrando que cada médium, ao incorporar, tomava corpo entidades diferentes entre eles, mesmo que dentro de uma mesma tipologia, a exemplo de Exu que, para além da presença das Pombas-Gira (Exus fêmeas), via-se também o Tranca-Rua, Exu Caveira, dentro outros. Marcadamente, podia ser observado nas filmagens, bem como, reconhecer certos tipos de entidade pela postura que ela assumia ao incorporar, nas formas de 13

15 agir e na postura da mão: corpo frágil, lento, como que envelhecido para os Pretos- Velhos (mesmo em pessoas muito jovens). Postura de joelhos, imitando a estatura infantil, corpo ágil e mentalidade infantilizada para os Êres. Braços para trás, gritos imponentes e expressões sérias para Boiadeiros. Corpo ágil, rosto atento e expressão amena para os Caboclos. Gargalhadas profundas, altas ou não, curvatura para frente ou para trás e balançar de braços (Exu) ou da saia (Pomba-Gira) ao rir, mãos para trás levemente retorcida para os Exus e Mãos na cintura como quem segura a saia para a Pomba-Gira; ambos muito imponentes e ousados durante sua estada. Jeito e postura típica do malandro carioca, molejo e gingado fortemente presentes, e uma visível eterna paquera com as mulheres ao redor tida pelos Malandros. Por outro lado, observa-se que as bebidas também se diferenciam a partir do gosto de cada tipo de entidade: variando do refrigerante (Êres) ao espumante e drinks (Pombo-Giras). Seguido de sua incorporação, as entidades se saúdam, conversam com os Filhos de Santo não incorporados, cumprimentam a entidade do Pai de Santo e, enfim, iniciam o atendimento à assistência que lhes recorre para conversas, pedidos de Passe (Bênçãos), ou Axé (os Exus não dão Passe, mas Axé força), conselhos mundanos e espirituais, e pedidos de trabalhos mais elaborados, alguns efetivados apenas no sábado pela manhã sob autorização consciente do Pai Eduardo. E assim se dá até que sejam dispensados através de cânticos. A dispensa das entidades, em geral se dá da mesma forma de seu ingresso, entretanto, após seu cumprimento e saudação inicial, a entidade desincorpora voltada para porta de entrada. Após o processo de desincorporação, foi comumente observado que os médiuns ficam um tempo desnorteados, tontos e alguns até enjoados. Depois que todos desincorporam, é puxado um canto de agradecimento e despedida, novamente, são percebidos elementos de sincretismo com o cristianismo: Graças a Deus, adeus! Graças a Deus, adeus! Pela Gira de hoje Louvado seja Deus! (2x) Aos Pais Ogã Meu muito Obrigado (2x) Pela Gira de hoje Louvado seja Deus! (2x) À Mãe Equéde Meu muito Obrigado (2x) Pela Gira de hoje Louvado seja Deus! (2x) Aos Filhos de Santo Meu muito Obrigado (2x) Pela Gira de hoje Louvado seja Deus! (2x) Aos Pais de Santo Meu muito obrigado (2x) Pela Gira de hoje Louvado seja Deus! (2x) (Refrão) 14

16 E assim, observando e analisando o ritual da Umbanda, nas filmagens e nas idas em campo, podemos comprovar o argumento de Brandão de que: (...) a umbanda e o espiritismo aspiram a humanizar tudo que sagrado porque é ainda entre seres materiais ou não, cujo modelo é a figura humana, que toda a energia flui e aspiram a espiritualizar tudo o que é humano, isto é, tornar todos os seres e o ser coletivo do humano uma progressão de vidas e destinos em direção à pura espiritualidade até quando tudo e todos da formiga ao cosmos sejam perfeição e o carma de toda matéria tenha cumprido o seu destino (BRANDÃO, 1994: 225) Ao final do rito, o Pai de Santo dá recados, recomendações e convites para os Filhos de Santo e para a assistência. É cantada então uma música em homenagem às almas e é finalizado o ritual com a limpeza e reorganização da casa. É, em geral, nesse momento que a assistência procura o Pai Eduardo para agradecer ou marcar retornos sugeridos pelos guias espirituais que ali trabalharam. VI. CONCLUSÃO: Após as quatro terças-feiras de pesquisa, finalizamos o trabalho com a edição de um vídeo de quase quarenta minutos. Editado a partir dos pontos considerados mais importantes dentro das filmagens realizadas, por sistematizarem e/ou resumirem grande parte do que foi observado e filmado. Claramente visto nas filmagens está o detalhado cumprimento que é feito pelos Filhos de Santo e demais ao Pai de Santo, cumprimento simbólico demarcado por um ajoelhar com a cabeça ancorada no chão e reclinar o quadril de um lado para o outro, por três vezes, marcado pelas pessoas cuja regência se dá por entidades femininas; e um deitar-se no chão com o corpo reto para as pessoas cuja regência se dá por entidades masculinas. O mesmo cumprimento é repetido ao Boiadeiro do Pai Eduardo, que, em suma, é quem de fato preside o Centro. Entre as entidades em si, também se vê um claro respeito à entidade do Pai, à Mãe Equéde e ao Pai Ogã, além de respeito claro às orientações dos Filhos de Santo, demonstrando também forte respeito umas com as outras. A hierarquia clara e funcional, não necessariamente polariza entidades mais ou menos fortes, mas àquelas que incorporam pessoas de determinada posição dentro do Terreiro, o mesmo se dando entre os participantes e, de forma mais discreta, também apresentado pela assistência. É o pai ou mãe-de-santo que os fieis vêem como a âncora ou o porto seguro contra os perigos do universo das aflições. Os seus sucessos e fracassos vão lhes conferindo uma identidade, atribuindo uma identidade 15

17 aos terreiros que administram, enquanto uma entidade reconhecida no campo religioso, que revela o resultado de suas decisões e ações, mediatizados pela rede de relações e circunstâncias que poucas vezes chegarão a controlar completamente. Desta maneira, o sacerdote e o terreiro se identificam, pois os destinos de ambos estão interligados. (BRUMAN & MARTINEZ; 1991: p. 150 in LIMA, : 03) O grande ponto desse trabalho é o encantamento com a riqueza de simbolismos, detalhes e alvos de estudo por conta da Antropologia e mesmo Ciência da Religião, é impossível finalizar de fato um trabalho com objetos tão ricos. Assim, por tentativa o fazemos como um trabalho meramente descritivo dessa experiência acadêmica, na finalidade de sugerir novos olhares e maiores estudos sobre o tema, encontrando nas proposições de Geertz um possível norte para melhores análises sobre esses símbolos: Ao descrever o uso de símbolos, estaremos também descrevendo percepções, sentimentos, pontos de vista, experiências? Se afirmativo, em que sentido? O que é exatamente que afirmamos quando declaramos compreender os meios semióticos através dos quais, nesses casos, as pessoas se definem e são definidas pelas outras: que entendemos as palavras ou que entendemos as mentes? (GEERTZ, 1997: 104) Desse modo, entendemos que: A religião funciona como um princípio de estruturação que constrói a experiência, ao mesmo tempo em que a expressa, pelo efeito da consagração ou legitimação. A religião submete o sistema de disposições em relação ao mundo natural e ao mundo social a uma mudança na natureza em especial convertendo o ethos enquanto sistema de esquemas implícitos de ação e de apreciação em ética enquanto um conjunto sistematizado e racionalizado de normas explícitas. (LIMA, : 02) Ao transitar e dialogar com a antropologia e o cinema, podemos apreender detalhes e sutilezas captadas e preservadas pelo cinema. Além de auxiliar o pesquisador a perceber atitudes, gestos, posturas, que poderiam passar despercebidas. O registro fílmico dá mais credibilidade. Ao passo que se torna mais um instrumento de embasamento e ilustração, aliada ao diário de campo e as anotações do pesquisador. Acreditamos, como Claudine de France, que o filme deve transpor a condição de mero veículo para a apresentação de resultados alcançados através de meios extracinematográficos de observação e de inquérito e tornar-se um instrumento de pesquisas e descobertas progressivas. Percebemos que a imagem animada é um dos instrumentos mais hábil para dar conta tanto de sua sintetização do ato quanto da metodologia por nos possibilitar inquirir posteriormente nossos informantes ; sabendo que o filme, no 16

18 caso do primeiro aspecto, possibilita registrar e restituir a delimitação espaçotemporal do continuum das manifestações diretas efêmeras (gestos rituais, palavras e manipulações) e das manifestações indiretas (objetos e vestígios da atividade ritual). (REYNA, _: 04); e, no segundo caso, um ponto de diálogo estabelece-se com a interpretação, também chamada por Geertz do entendimento do entendimento cultural. (REYNA, _: 04). Isto é, sobre a descrição fílmica do observado filmado, inquirir o informante a cercadas formas simbólicas presentes na imagem. O importante para nós é descobrir junto com eles que diabos eles acham questão fazendo (GEERTZ;1997:89). Então, a filmagem serve para estabelecer a relação entre aquilo que o informante vê, sente, percebe e dá significa do e a quilo que o pesquisador vê, sente, percebe e dá significado. (REYNA, _: 04) Contudo, o problema a cerca de como o homem se apresenta em cena, seus gestos e comportamentos simbólicos. Encontra na filmagem um canal para alcançar o estudo do homem, com e no filme (REYNA, _: 04); apesar de chamarmos a atenção ao fato de que nem sempre o que aparece nas imagens é exatamente igual àquilo que é apreendido pela observação direta. Desse modo, esclarecemos que o presente artigo é na verdade um pequeno relato, uma etnografia simples e resumida do que presenciamos em campo. Reconhecendo também que esse campo abre muito mais espaço para novas pesquisas, e que essa etnografia, principalmente a registrada em áudio-visual, nos permite ainda mais estudos e melhores aprofundamentos. 17

19 VII. BIBLIOGRAFIA: BASTIDE, Roger. As Religiões Africanas no Brasil. Uma Sociologia das Interpenetrações de Civilizações. São Paulo: Pioneira, 3ª Ed., BASTIDE, Roger. O candomblé da Bahia: rito nagô. 2ª ed. São Paulo: Ed nacional; [Brasília]: INL, 1978 BELOTI, Stêfania. Umbandista de cabeça feita: uma analise do transito religioso entre umbandistas e candomblecistas em Juiz de Fora Dissertação (Mestrado em Ciência da Religião). Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião, Universidade Federal de Juiz de Fora. Juiz de Fora. BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Somos Todos Águas Puras. Campinas: Papirus, 1994 CAMARGO, C.P.F. Kardecismo e Umbanda. São Paulo: Pioneira, CARNEIRO, João Luiz de Almeida. O Sacerdócio Umbandista Entre a Tradição e a Massificação. Artigo Acadêmico (como material componente do [seu] acervo). Faculdade de Teologia Umbandista: São Paulo, p. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. 1ª ed. São Paulo: Martins Fontes, FERNANDES, M. D. Coelho. Relatório. In: Primeiro Congresso de Espiritismo de Umbanda, pp GEERTZ. Clifford. O Saber Local: Novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis: Vozes, 3ª Ed., KARDEC, Allan. O livro dos médiuns. 66ª ed. Rio de Janeiro: FEB, LIMA, Fábio. [S.I.]: Candomblé: na encruzilhada da tradição e da modernidade. In: Scribd [website]. <Disponível em: Acesso em: 20 jun MAGNAMI, José Guilherme Cantor. Umbanda. Ática, 1986 MARIOSA, Gilmara Santos. Negras memórias da princesa de Minas: memórias e representações sociais de práticas religiosas de matriz africana. FUNLAFA, 2009 MATTA E SILVA, Woodrow Wilson da. Umbanda e o poder da mediunidade. 2ª ed. São Paulo: ícone, PRANDI, Reginaldo. As Religiões Negras do Brasil para uma sociologia dos cultos afro-brasileiros. Revista USP (28) dezembro / fevereiro 95 / 96, p Em PDF. PRANDI, R. A dança dos caboclos: Uma síntese do Brasil segundo os terreiros afrobrasileiros. In: 4º Congresso de Umbanda e Candomblé de Diadema e Grande São Paulo, 2002, São Paulo. PRANDI, R. O Brasil com axé: candomblé e umbanda no mercado religioso. Estudos Avançados, São Paulo, 18 (52),

20 REYNA, Carlos Francisco Pérez. [S.I.]: Cinema e Antropologia: Novos diálogos metodológicos na interpretação de um ritual andino. Disponível em: Acesso em: 09/04/2012. REYNA, Carlos Francisco Pérez. O ritual andino Santiago - uma reinterpretação etnocinematográfica Tese (Doutorado em Multimeios). Instituto de Artes, Universidade Estadual de Campinas. Campinas. REYNA, Carlos Francisco Pérez. Vídeo e Pesquisa Antropológica: Encontros e Desencontros. UniCamp-Brasil, <Disponível em: Acesso em: 03/05/2012. SAMPAIO, Dilaine Soares. De fora do terreiro: o discurso católico e kardecista sobre a umbanda entre 1940 e Dissertação (Mestrado de Ciência da Religião). Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião, Universidade Federal de Juiz de Fora. Juiz de Fora. SCHERKERKEWITZ, Iso Chaitz. [S.I.]: O Direito de Religião no Brasil. Disponível em: Acessado em 18 jun SOARES, Roger T. Tradição e Mudança. Publicação: 21 de fevereiro de Em PDF. SILVA, Vagner Gonçalves da (org.). Intolerância Religiosa: impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, Entrevistas e Consultas: T OGUM, Pai Eduardo. Pai de Santo da Associação Religiosa Reino de Ogum em Juiz de Fora / MG. 19