TERRITÓRIOS E TERRITORIALIDADES GUARANI E KAIOWA:

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1 UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS FACULDADE DE CIÊNCIAS HUMANAS FCH PROGRAMA DE PÓS GRADUAÇAO STRICTU SENSU EM GEOGRAFIA JULIANA GRASIÉLI BUENO MOTA TERRITÓRIOS E TERRITORIALIDADES GUARANI E KAIOWA: DA TERRITORIALIZAÇÃO PRECÁRIA NA RESERVA INDÍGENA DE DOURADOS À MULTITERRITORIALIDADE Dourados/MS 2011

2 2 UNIVERSIDADE FEDERAL DA GRANDE DOURADOS FACULDADE DE CIÊNCIAS HUMANAS FCH PROGRAMA DE PÓS GRADUAÇAO STRICTU SENSU EM GEOGRAFIA JULIANA GRASIÉLI BUENO MOTA TERRITÓRIOS E TERRITORIALIDADES GUARANI E KAIOWA: DA TERRITORIALIZAÇÃO PRECÁRIA NA RESERVA INDÍGENA DE DOURADOS À MULTITERRITORIALIDADE Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Geografia (Área de concentração: Produção do Espaço Regional e Fronteira), da Faculdade de Ciências Humanas, da Universidade Federal da Grande Dourados UFGD, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Geografia. Orientador: Prof. Dr. Jones Dari Goettert Dourados/MS 2011

3 3 BANCA EXAMINADORA Prof. Dr. Jones Dari Goettert (Orientador) (Presidente da Comissão) Prof. Dr. Levi Marques Pereira (Co-orientador - UFGD) Profª. Drª. Silvana de Abreu (Membro UFGD) Prof. Dr. Clifford Andrew Welch (Membro UNIFESP) Dourados, 2011.

4 4 Dedicatória Dedico este trabalho a alguns pingos de meu oceano simbólico: Aos meus pais Ilson e Julia pelo maior amor do mundo; Ao meu companheiro Rodrigo (peixe-boi) pelas diversas formas de amar que ultrapassam o distanciamento espaço-temporal; À minha irmã Giovana pelo grande amor que lhe tenho; Aos amigos Mieceslau, Roseline e Cirlani pela irmandade construída nas geografias do pé. De forma ainda mais especial, dedico aos Guarani e Kaiowa da Reserva Indígena de Dourados e dos acampamentos de reexistências e retomadas territoriais: Apyka y, Ñu Porã e Pacurity. A vocês agradeço os saberes e sabores por mim nunca experimentados até reconhecê-los como demasiadamente humanos. Obrigada pela receptividade e pelas palavras proféticas, que se apegando a Ñanderuvusu, podem, sim, mudar o mundo. Especialmente aos amigos Kaiowa Ñandesy Floriza e Kaiowa Ñanderu Jorge.

5 5 AGRADECIMENTOS Este trabalho se construiu no/pelo movimento de gentes, nos espaços de chegada e partida que me possibilitaram os mais simples e avassaladores encontros, desencontros e reencontros. A partir do movimento de des-re-territorialização, construímos multiterritorialidades de carinho e respeito. Assim, o agradecimento é uma simples expressão de generosidade. Em Tupi Paulista Primeiramente agradeço aos meus pais Júlia (Marmita) e Ilson (Papito), gentes simples que a partir dos meus quinze dias de vida nos encontramos. À minha mãe pelo exemplo de mulher que tanto admiro, e ao meu pai pelos devaneios loucos a me procurar... Como filha de coração que sou, agradeço a vocês por todo amor, por sempre estarem ao meu lado quando a distância se faz presente, pelos abraços, beijos, ensinamentos, sonhos, desejos, dificuldades, conflitos... Em suma, só posso sonhar com outras possibilidades de mundo, mais justa e igualitária, no qual me apego, porque vocês me encontraram e eu me encontrei em vocês. Ao periquito, peixe-boi, boi, cabeça de mafagafo, sonhador, marxista, educador, geógrafo, louco, racional, Rodrigo, Simão, meu amor... Obrigada pela paciência, pela troca de saberes e sabores, pela ajuda constante durante a dissertação: pelas discussões teóricas, leituras de textos, por tudo que me ajudaste... Saiba que sem você a construção deste trabalho seria muito mais difícil. Mas, sobretudo, obrigada por me fazer feliz e estar sempre comigo. Aos meus irmãos Marcos, Renato, Reginaldo e Giovana pelos momentos de alegrias e pelas vezes que me ausentei. Em especial à minha irmã Giovana por entender que às vezes era necessário estar longe. Minha pequena irmã (Zóio de Cobra), estaremos sempre unidas pelos laços do coração.

6 6 À minha tia Luzia pelo carinho e apoio de sempre. Ainda, à cunhada Rose, à sobrinha Rafaela, ao sobrinho Ryan e as primas Daiara e Maraisa pelos momentos inesquecíveis de minha infância em Dracena. À Dona Adelina e ao Senhor Zezinho por todo o apoio, carinho, afetividade e preocupação. Também ao Zezinho por me ajudar no trabalho de dissertação, digitando meus fichamentos e a intensa preocupação em sempre me ajudar. E aos primos Guto, Simone e Elaine pelo grande carinho e amizade. A Luluka, Elder e Ademir, gentes que tanto me fazem rir, degustar guloseimas e pelo apoio de sempre. Ao Elder, meu amigo-irmão pancinha, bolinha... Obrigada por todo carinho, incentivo, por me deixar tão irritada, me fazer dar gargalhadas, até... (risos). Ao nego Xande e à nega Lilica por toda amizade e irmandade, carinho, conversas, risadas, loucuras... Aos amigos André (Pirçoso) e Marlon pelo apoio e carinho. À querida Tânia, bibliotecária do Centro Cultural de Tupi Paulista, por ter-me despertado a prática da leitura. Obrigada pelas boas indicações de livros, em especial O pequeno príncipe. Em Três Lagoas Aos amigos da moradia estudantil da UFMS de Três Lagoas. De forma especial e carinhosa, agradeço a Katia, Jaqueline e Talita pelo quarto e comida compartilhada, pelas palhaçadas, loucuras, sonhos, lutas, viagens, despedidas, encontros, conflitos, pela amizade construída pela/na alteridade, por serem parte da minha vida... Entre Tupi Paulista e Três Lagoas, com imenso amor e carinho, agradeço a minha família de Três Lagoas, Karina (Bruxa Keka), Jaqueline (Tartaratixã) e Luciano (Dente e/ou Dentiques). Obrigada pela amizade e irmandade, pelos ótimos momentos que passamos juntos, pelas dificuldades que tivemos que superar e pelo apoio durante a dissertação de mestrado. Ainda, ao Luciano, agradeço pela ajuda na construção dos mapas que compõem esta dissertação.

7 7 Ao querido amigo Mieceslau Kudlavicz (Véio Miê), parceiro de sala de aula, amigo de luta, sempre preocupado com minha saúde, pelo carinho de sempre... Com você aprendi que outro mundo é possível, que é possível mudar, transformar o mundo, a começar com aqueles que estão em nossa volta. Ainda, agradeço a Sara, Belkis e Thiago pelo carinho, apoio e amizade. A Gislani (Gis de Cera) do meu coração, pelo carinho, simplicidade, generosidade, pela presença na distância, por todo apoio, pelos grandes encontros... Ao amigo Silvio, pelo carinho e por compartilhar comigo momentos desesperadores de provas durante a graduação que tanto nos atordoava. Nunca nos esqueceremos das provas do professor de Geologia Zé Luis. Agradeço aos amigos Laís, Eduardo (Eduardinho) e Ivan por todo o apoio. À Laís, agradeço por estar sempre perto, embora a distância se faça presente; ao Eduardinho, valeu pelas saídas de campo em acampamentos e assentamentos de luta pela Reforma Agrária; ao amigo paulistano, sul-matogrossense e carioca Ivan, agradeço pelas conversas incríveis, pelas contribuições durante a dissertação. Agradeço a todos os meus professores de graduação em geografia da UFMS/Três Lagoas. De forma especial, agradeço à amiga e professora Rosemeire Aparecida de Almeida (Rose), por todos os ensinamentos e orientações informais. Sempre me lembrarei do grande incentivo que me levou a tentar o mestrado em Dourados e estar junto aos Guarani e Kaiowa; ao professor e orientador de iniciação científica, Francisco José Avelino Júnior, mais conhecido como China. Obrigada pela oportunidade em desenvolver o projeto de Iniciação Cientifica no tocante aos conflitos agrários em Mato Grosso do Sul. Sabendo que estar na universidade integralmente é uma condição restrita a poucos alunos, havendo a necessidade de dividir o tempo dos estudos com o tempo de trabalho, agradeço pela oportunidade e confiança. Agradeço aos camponeses e às camponesas sem terra que pude conviver na região do Bolsão sul-matogrossosense. Em especial, ao senhor e senhora Gente Fina do cinturão verde. A vocês agradeço a receptividade em receber-me em vossa casa, pelo ótimo caldo de cana, pelas deliciosas rapaduras, pela fartura de alimentos existentes na casa-quintal, pelas palavras de sabedoria.

8 8 Em Dourados Muito mais do que uma pesquisa acadêmica, este trabalho se fez construindo grandes amizades. Com imenso respeito e carinho, agradeço aos Guarani, Kaiowa e Terena da Reserva Indígena de Dourados e acampamentos de retomadas territoriais, que sempre se disponibilizaram em me receber em vossas casas, contar-me as trajetórias de vida entre um terere e outro, as boas gargalhadas, ensinamentos... Em especial ao Jorge e Floriza, por toda acolhida em vossa casa, pelas histórias, rezas, sobretudo, pela amizade; ao Geraldo, Odália, Alzira, Maciel, Jack, Rebeca e Estive pelos agradáveis momentos juntos; a Damiana e seu filho Nivaldo do acampamento Apyka y, expressão de re-existências nos entre-lugares do barraco de lona e a possibilidade de vigiar seu Tekoha; Nelson e Antônia pelas risadas calorosas e momentos de brincadeiras; Antônia e Admiro pelas histórias fantásticas, pela reza e canto; ao Anastácio Peralta por apresentar-me à Reserva Indígena de Dourados; ao Zezinho e Faride do acampamento Laranjeira Ñanderu pelos ensinamentos e ótimos momentos com vocês compartilhados; aos Kaiowa Bonifácio, Priscila, Rogério, Madalena e Valdemir do acampamento Pacurity e Ñu Porã; aos meninos do Brô Mc s, com sua rima Guarani e Kaiowa, proporcionaram-me grandes reflexões; Ao Kaiowa Lírio e a Kaiowa Fátima por ter despertado em mim todos os caminhos percorridos juntamente aos Avá Guarani e Kaiowa... Em suma, sem vocês este trabalho não seria possível de ser realizado. Ao professor e orientador Jones Dari Goettert que nos encontros da vida tornou-se um grande amigo. Lembro-me quando o conheci no encontro Sul-matogrossense de geografia em Três Lagoas. Posteriormente a este encontro, por muitas e muitas vezes nos encontramos pela/na amizade. Obrigada pelas sugestões que me proporcionaram avançar o olhar-olhares sobre os outros-eu. Ainda, pelas boas conversas, receptividade em receber-me em sua casa juntamente a sua família. Assim, obrigada Jones, Elaine, Pablo e Maju pelos momentos de alegrias, boas conversas e pelos laços de amizade. Ao co-orientador deste trabalho, Levi Marques Pereira, agradeço pela disposição em sempre me ajudar, mesmo antes de uma orientação formal. Obrigada por todos os ensinamentos que me proporcionaram grandes reflexões, pela disponibilidade em atender-me em sua casa, pelas saídas de campo, pela compreensão, pela boa conversa e sugestões.

9 9 A amiga-irmã, companheira de casa e pesquisa Roseline (Rosa), no qual agradeço por todo apoio durante a construção desta dissertação e por sempre estar ao meu lado quando mais precisava, principalmente nos momentos mais difíceis... Este trabalho foi construído a partir de nossas idas e vindas à reserva, acampamentos... Assim, partes dos olhares aqui escritos foram construídas por conversas e vivências compartilhadas, que sob a ajuda do santo fuscão amarelo e das pedalas de bicicleta, vivenciamos grandes momentos e construímos uma grande relação de carinho e respeito. À Ciriema, Ciriguela, Cirlani do meu coração. Obrigada por todos os momentos que esteve ao meu lado. É muito difícil falar sobre você, a grande ajuda que deste durante a dissertação de mestrado, possibilitando a criação de uma grande amizade. Como lhe disse uma vez, o mestrado, muito mais do que um título, me deu de presente uma irmã. Você é o outro lado, racional e louco, de meu eu. A minha casa e família em Dourados, com imenso carinho e pelos ótimos momentos compartilhados, agradeço ao Carlos (Carlito), Fabiano (Mustela Furus), Leandro, Roseline (Rosa), Juliano (Juju), Luis Eduardo (Mineiro) e João (Gurizão). Cada um a seu modo, agradeço pela paciência nos dias de stress, pela alegria, festas, pelo abraço apertado, pelas boas conversas, por todo o carinho... Simplificando, nossos momentos em nossa casa são inesquecíveis e sentirei muitas saudades. Ao Marcelo, grande amigo e irmão caçula... Obrigada pelos diversos momentos que passamos juntos, pelo apoio, preocupação e o imenso carinho que tiveste comigo. Aos amigos gaúchos Cássio (Cassito e Cassiolino), Tanize (Tamize), Joseana e Glaúcio por todo carinho, preocupação e ótimos momentos compartilhados. Ainda ao Cássio, agradeço imensamente pelos diálogos em torno das sociedades indígenas, pelo ótimo companheirismo nas aulas do mestrado e em minha vida como um todo, pelo apoio, parceria de sempre, pela amizade... À amiga Lenir, agradeço por compartilhar comigo os grandes momentos em torno das disciplinas de mestrado em história, pelas boas conversas em torno dos Terena e suas lutas pelo território. Aos amigos Thiago (Thiagão), Robson (Robin), Marcos Mondardo (Marculino Pintombo), Roger (Ursolino), Diógenes, Viviane (Buga), Elem (Cure), Dona Terezinha, Madalena (Madá), Wagner (Wagnão), Ana, Sullivan e Lenir. Dourados tornou-se um lugar onde

10 10 posso considerar como minha casa, pois desde minha chegada vocês se tornaram, cada um a seu modo, grandes amigos. À Comissão Pastoral da Terra de Mato Grosso do Sul, agradeço por toda a ajuda, momentos de discussão e apoio. De forma especial, agradeço a irmã Lucinda, Miê, Marcos, Vanilton e Roberto. Entre a CPT e o mestrado, agradeço aos amigos Juliana, Vanilton e Amandinha. Foram ótimos os momentos que passamos juntos, compartilhando momentos de alegrias e tristezas... Obrigada pelas bobagens compartilhadas, pela grande ajuda durante o mestrado. Ainda à Juliana, obrigada por todo apoio desde os dias de prova de mestrado, acompanhadas de ansiedade diante do Santo Pendulo (risos). Ao Conselho Indigenista Missionário de Mato Grosso do Sul (CIMI/MS) por toda ajuda durante a dissertação de mestrado. Agradeço pela amizade, pela companhia em idas e vinda de Terras Indígenas e acampamentos de retomadas de territoriais indígenas. Em especial, ao Geraldo (Gerardino), Egon, Laila, Flávio, Lidiane, Leda e Rogério. Aos professores do mestrado em geografia e história da UFGD que tanto me ajudaram no processo de construção e envolvimento com a pesquisa. De forma especial agradeço a Márcia Misuzaki, Graciela Chamorro, Protásio Paulo Lander, Antônio Dari Ramos, Sedeval Nardoque, Eudes Fernando Leite e Edvaldo Moretti. Ainda, agradeço aos professores Jorge Eremites de Oliveira e Silvana de Abreu por todos os apontamentos teórico-metodológicos no Exame de Qualificação. Aos amigos do mestrado em geografia e história da UFGD e ao Grupo de estudos Outrosnós. A vocês agradeço pelas discussões que muito me ajudaram e os momentos de alegrias em nossas saídas de campo. Em especial agradeço ao Kaiowa Izaque João, Ana Cristina, Danilo, Karolina (Karola-Karolaine), Ricardo, Lenir, Alonso (Bil), Adriana, Daiana, Elias. Ainda, à Karolina, agradeço por toda ajuda durante a dissertação. Ao Thiago Cavalcante agradeço pelas indicações de textos, pelas saídas de campo e pelos diálogos em torno dos Guarani e Kaiowa. Aos técnicos administrativos da UFGD, Ivanir, Elaine, Danieli, Cleber e Bruno. Agradeço por toda disponibilidade em ajudar-me. Ainda ao Bruno, agradeço por todas as indicações de leituras, pelas coronas e pelos ótimos momentos de diálogos.

11 11 Ao Angelo e Adelson, do Labgeo, agradeço por toda disponibilidade em ajudar-me na construção dos mapas que também compõem esta dissertação. Outros cantões Aos amigos de Nova Andradina, Cirso, Ana e Guilherme pelo carinho em receber-me em vossa casa, pelas boas conversas e pela preocupação em momentos que muito me afligiam. Aos amigos João Cândido, Mauro (Maureques), Natacha (Nati), Gabriela (Gabi) e Isis do Mar. Obrigada por toda a ajuda, pelas ótimas contribuições em torno da dissertação de mestrado, pelas boas conversas e risadas pela/na amizade. Agradeço a Mayara pela disponibilidade em transcrever minhas fontes orais e por compartilhar comigo, via , momentos importantes de nossa vida. Agradeço a CAPES e a FUNDECT pela bolsa de mestrado. Foi através dela que tive a oportunidade de dedicar-me aos estudos e estar de forma mais intensa na Reserva Indígena de Dourados e acampamentos indígenas. Em suma, agradeço a todos e todas que direta e indiretamente contribuíram para construção deste trabalho.

12 12 É bom essa história, essa história é comprido... que a gente fala isso daí, não tem fim. É bastante! Meu história é comprida. Kaiowa Ñandesy Floriza Reserva Indígena de Dourados (2009). Tenho o privilégio de não saber quase tudo. E isso explica o resto. Manoel de Barros Menino do Mato (2010, p.241).

13 13 RESUMO Buscamos entender neste trabalho as relações socioterritoriais presentes vividas pelos Guarani e Kaiowa dentro e fora da Reserva Indígena de Dourados (Dourados Mato Grosso do Sul), estabelecendo comparação com as relações socioterritoriais vividas no passado. Neste sentido, demonstramos as territorialidades vividas no modo de vida dos antigos - Tekoyma - e no novo modo de vida Tekopyahu. Esse processo é marcado pelos movimentos de des-reterritorialização e de construção de territorialidades múltiplas multiterritorialidade e múltiplas temporalidades. Entendemos que há necessidade de considerarmos as novas formas de ser/estar no mundo a partir do movimento de desterritorialização de seus territórios tradicionalmente ocupados (Tekoha) e o processo de territorialização precária nas reservas indígenas. Se partirmos da premissa de que os Guarani e Kaiowa sempre vivenciaram multiterritorialidades, as transformações no modo de viver, que têm como eixo central o encontro e/ou desencontro com os não indìgenas - Karaí, as histórias-trajetórias passam a ser redefinidas juntamente com as novas espacialidades vividas. Desta forma, a partir da etnografia (observação participante), traçamos as multerritorialidades-multitemporalidades Guarani e Kaiowa analisando suas narrativas e buscando registrar os olhares sobre a Reserva Indígena de Dourados e sobre outras modalidades de territorialização (como os acampamentos) traçando as multiterritorialidades, identidades, fronteiras e tensionamentos engendrados pelo compartilhamento de territórios, marcado pela sobreposição de Tekoha e pelas fronteiras étnicas. A partir das relações de conflitualidades, há por parte de algumas famílias a busca por outras formas de reterritorialização que se constituem, principalmente, na construção dos laços simbólicos existentes com os territórios tradicionalmente ocupados. A busca pela reterritorialização faz persistir que existem indígenas em fundos de fazendas e mesmo em fazendas, nas cidades, em acampamentos de retomadas territoriais, acampamentos e assentamentos de Reforma Agrária, entre outras formas socioterritoriais de fazer-se Guarani e Kaiowa. As disputas em torno da questão indìgena se dão, principalmente, pela apropriação social da natureza, marcadas pelos conflitos que envolvem o agronegócio versus a demarcação de territórios indígenas, fazendo-se no embate da constituição da propriedade privada da terra, dominada pelo modelo agrário-agrícola fundiário historicamente constituído no Brasil, e os territórios indígenas. As retomadas territoriais são redimensionadas em uma multiplicidade de estratégias de resistência e/ou re-existências, marcadas por muliterritorialidades de esperanças, de sonhos e de saudades. Sobretudo, entendemos que histórias-trajetórias indígenas se fizeram e estão se fazendo em uma simultaneidade de estórias-até-agora, opondo-se ao discurso ideológico de uma única história possível baseado nos fundamentos do pensamento do/no sistema-mundo moderno-colonial. Por isso, as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa envolvem a interdependência entre passado e presente, buscando possibilidades de futuro nos preceitos do bem viver - Teko Porã. Palavras-chave: Guarani e Kaiowa, Reserva Indígena de Dourados, Multiterritorialidades, Territorialização Precária, Retomada dos Territórios Tradicionais.

14 14 RESUMEN Buscamos comprender en este trabajo las relaciones socio territoriales vividas por los Guaraní y los Kaiowa dentro y fuera de la Reserva Indígena de Dourados (Dourados - Mato Grosso do Sur), estableciendo comparaciones con las relaciones socio territoriales vividas en el pasado. En esto sentido, demostramos las territorialidades vividas en el modo de vida de los antiguos - Tekoyma y en el nuevo modo de vida Tekopyahu. Este proceso es marcado por los movimientos de des-re-territorialização y de la construcción de múltiples territorialidades - multiterritorialidade - y de múltiples temporalidades. Así entendemos que existe la necesidad de considerar las nuevas formas de ser/ estar en el mundo a partir del movimiento de desterritorialização de sus territorios tradicionalmente ocupados (Tekoha) y del proceso del territorialização precario en las reservas indìgenas. Además partimos de la premisa de que el Guaraní y el Kaiowa siempre vivirán multiterritorialidades, las transformaciones en la manera de vivir, que tiene como idea central el encuentro y/o desencuentro con los que no san indígenas - Karaí las historias-trayectorias pasan a ser redefinidas con las nuevas espacialidades vividas. De tal manera, a partir de la etnografía (observación del participante), analizamos las multerritorialidades-multitemporalidades Guaraní y Kaiowa y sus narrativas buscando registrar las miradas en la Reserva Indígena de Dourados y otras modalidades de territorialização (como los acampamientos) analizando as multiterritorialidade, las identidades, las fronteras y los tensinamente producidos para compartir el territorio, marcado por el superposición del Tekoha y por las fronteras étnicas. A partir de las relaciones conflictuales, has tenido por parte de algunas familias la búsqueda por otras formas de reterritorialização que se constituyen, principalmente, en la construcción de los lazos simbólicos existentes con los territorios tradicionalmente ocupados. La búsqueda por la reterritorialização hace persistir que existen indígenas en fondos/ o adentro de granjas, en las ciudades, en los acampamientos de disputa territorial, en los acampamientos y los asentamientos de la Reforma Agraria, entre otras formas socio territoriales a hacer sentirse un Guaranì y Kaiowa. Los conflictos alrededor de la cuestión indìgena ocurren principalmente por la apropiación social de la naturaleza, marcada por los conflictos que envuelven el agronegócio contra la demarcación de los territorios indígenas, convirtiéndose en el choque de la constitución de la característica privada de la tierra, dominada por el modelo agrario constituidos históricamente en el Brasil, y las territorialização indígena. Las retomadas territoriales son redimensionadas en una multiplicidad de estrategias de resistencia y/o las reexistencias, marcadas por las multiterritorialidades de esperanzas, los sueños y los extrañamientos. Así, entendemos que esas historias-trayectoria indígenas si hacen y están haciendo una simultaneidad de historias hasta ahora, oponiéndola al discurso ideológico de una única historia posible basada en los fundamentos del pensamiento del / y en el mundo modernocolonial del sistema. Por lo tanto, las multiterritorialidades Guaraní y Kaiowa implican la interdependencia pasada y actual en medio, buscando posibilidades de futuro en los precitos del bueno vivir - Teko Porã. Palabras-Clave: Guaraní y Kaiowa, Reserva Indígena de Dourados, Multiterritorialidades, Territorialização Precária, Retomada de los Territorios Tradicionais

15 15 SUMÁRIO INTRODUÇÃO: CAMINHOS QUE PERCORREMOS PRIMEIRO CAPÍTULO O SISTEMA-MUNDO MODERNO-COLONIAL: BREVES CONSIDERAÇÕES EM TORNO DO DESCOBRIMENTO / DESENCONTRO DA AMÉRICA Conceituando gentes e sociedades O pensamento ocidental Multiplicidade de histórias-trajetórias nas simultaneidades de estórias-até-agora no descobrimento e/ou desencontro do novo mundo Espaços-tempos do sistema-mundo moderno-colonial: a construção do outro Inventando o novo mundo e os outros A construção do outro e as sociedades indígenas falantes da língua guarani: os Ñandeva, Kaiowa e Mbya O sistema-mundo moderno-colonial e a imposição de novas territorialidades SEGUNDO CAPÍTULO ORGANIZAÇÃO SOCIOTERRITORIAL GUARANI E KAIOWA NO TEKOHA: ENTRE O TEKOYMA E TEKOPYAHU A relação espaço-temporal entre os Guarani e Kaiowa O território como categoria geográfica e como subsídio para compreender o Tekoha Organização socioterritorial no Tekoyma: as multidimensionalidades e multiterritorialidades do Tekoha e Tekoha Guasu A reza e a ampliação da multiterritorialidade Guarani e Kaiowa nas relações com a natureza e o sobrenatural - os Jará: a importância da apropriação simbólica dos seus territórios TERCEIRO CAPÍTULO A CRIAÇÃO DA RESERVA INDÍGENA DE DOURADOS: TERRITORIALIZAÇÃO PRECÁRIA E IMPOSIÇÃO DO TEKOPYAHU A criação da Reserva Indígena de Dourados e as novas formas de ocupação do território Guarani e Kaiowa A presença Guarani no Ka aguyrusu e na criação da Reserva Indígena de Dourados

16 A presença Terena no Ka aguyrusu e na Reserva Indígena de Dourados O processo de constituição da Reserva Indígena de Dourados enquanto um território precário As ocorrências de suicídios e assassinatos na Reserva Indígena de Dourados A construção de fronteiras e identidades socioterritoriais entre os Guarani, Kaiowa e Terena: Quem vive na Jaguapirú é quase branco... quem é da Bororó é Kaiowa de verdade As fronteiras étnico-culturais e a construção de territórios/territorialidades entre os Guarani e Kaiowa QUARTO CAPÍTULO DA TERRITORIALIZAÇÃO PRECÁRIA À MULTITERRITORIALIDADE: ESTRATÉGIAS DE RE-EXISTÊNCIAS As múltiplas identidades Guarani e Kaiowa Os marcadores de diferenciação entre os Guarani e Kaiowa e a construção de multiterritorialidades a partir do artesanato QUINTO CAPÍTULO TERRITÓRIOS EM DISPUTA E AS MULTITERRITORIALIDADES NAS RETOMADAS DOS TERRITÓRIOS TRADICIONALMENTE OCUPADOS: O TEKOHA O Kaiowa é mato, vive do mato : a necessidade de retorno ao Tekoha O discurso competente do agronegócio - Ordem, Progresso e Desenvolvimento Modalidades de territorialização e as estratégias de luta pela retomada dos territórios tradicionais: a Reserva Indígena de Dourados e os acampamentos Apyka y, Ñu Porã e Pacurity CONSIDERAÇÕES FINAIS SEM TEKO NÃO HÁ TEKOHA E SEM TEKOHA NÃO HÁ TEKO REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA ANEXOS...391

17 17 Lista de Tabelas Tabela I Reservas criadas pelo SPI entre Tabela II População das Reservas Indígenas Demarcadas pelo SPI de Tabela III Suicídios na Reserva Indígena de Dourados Tabela IV Assassinatos na Reserva Indígena de Dourados Lista de Figuras Figura I Representação do Kaiowa Ñanderu Jorge em torno da multiterritorialidade do Tekoha Iguarussu Figura II Ka aguyrusu Figura III - Representação do Kaiowa Ñanderu Jorge sobre a organização de Tekoha s nas proximidades da RID Figura IV Olhares do Kaiowa e Ñanderu Jorge sobre a organização socioterritorial da RID. 224 Figura V - Olhares Kaiowa Figura VI - Olhares Terena Figura VII - Olhares Guarani Figura VIII - Organização socioterritorial da família dos Kaiowa Ñanderu Jorge e Ñandesy Floriza na Reserva Indígena de Dourados (Jaguapirú) Figura IX - Organização socioterritorial da família dos Kaiowa Ñanderu Admiro e Ñandesy Antônia na Reserva Indígena de Dourados (Bororó) Figura X - Organização socioterritorial da família dos Kaiowa Ñanderu Admiro e Ñandesy Floriza em desenho da filha Laudeci na Reserva Indígena de Dourados (Bororó) Figura XI - A Reserva Indígena de Dourados e a construção de multiterritorialidades Guarani e Kaiowa na produção e circulação do artesanato a partir de territórios-rede Figura XII Discurso do agronegócio contra a demarcação de Terras Indígenas

18 18 Figura XIII Representação da mídia em torno das sociedades indígenas Figura XIV Panambizinho aos olhos do desenvolvimento Figura XV Charge sobre disputas de territórios entre indígenas e camponeses sem terras Figura XVI - As multiterritorialidades construídas no movimento de esparramo Figura XVII Área onde estava localizado o acampamento Apyka y antes do despejo Figura XVIII - Localização do acampamento Ñu Porã Figura XIX - Localização do acampamento Pacurity Lista de Gráficos Gráfico I Ocorrências de suicídios em Terras e Reservas Indígenas em MS Gráfico II Ocorrências de assassinatos em Terras e Reservas Indígenas em MS Lista de Mapas Mapa I - Localização das Reservas Indígenas criadas pelo SPI entre 1915 a Mapa II - Ocupação Tradicional Guarani em Mato Grosso do Sul Mapa III - Ocupação Tradicional Kaiowa em Mato Grosso do Sul Mapa IV A conurbação existente entre a RID e a cidade de Dourados Mapa V - Territorialização precária: a densidade populacional da Reserva Indígena de Dourados Mapa VI Localização das territorialidades Guarani e Kaiowa nas relações entre reserva e cidade de Dourados Mapa VII Disputas territoriais (ocupações de terras) fomentadas pelos movimentos socioterritoriais em Mato Grosso do Sul ( ) Mapa VIII - Conflitos em torno das disputas territoriais em Mato Grosso do Sul ( )..317

19 19 Mapa IX - Território tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa Mapa X - Localização dos acampamentos Guarani, Kaiowa e Terena no município de Dourados Lista de Fotos Foto I Parte interna da Ogapysy e/ou casa de reza do Ñanderu Jorge e Ñandesy Floriza Foto II - Caraguatá e Guaimbé Foto III Diferenciações entre Guarani e Kaiowa a partir do artesanato Foto IV Múltiplos produtos artesanais produzidos pelo Guarani e Kaiowa Foto V Indígenas cruzando a Avenida Marcelino Pires em Dourados Foto VI Área onde estava localizado o acampamento Apyka y antes do despejo Foto VII Acampamento Apyka y Foto VIII Acampamento Ñu Porã localizando na área em litígio Foto IX - Acampamento Apyka y: entre a cerca e o afasto Foto X Acampamento Apyka y: Reza em torno do Yvyra marangatu Foto XI - Acampamentos Apyka y, Pacurity e Ñu Porã Anexos Anexo I MPF arrendamentos na Reserva Indígena de Dourados Anexo II A Reserva Indígena de Dourados e a Missão Caiuá Anexo III - Índios: mão de obra no canavial Anexo IV Famasul sugere segurança armada contra as invasões Anexo V- Conflitos entre camponeses sem terra e indígenas Anexo VI Índio é baleado em ataque a acampamento

20 20 Anexo VII Tekoha Pindorocá (Representação elaborada pelo Kaiowa Ñanderu Jorge) Anexo VIII Tekoha Iguarusu (Representação elaborada pelo Kaiowa Ñanderu Jorge) Anexo IX - Tem pão velho? - (Emmanuel Marinho) Anexo X Representação socioterritorial da família de Laudeci (Cedido pela professora do Projovem Roseline Mezacasa) Anexo XI Representação do Kaiowa Ñanderu Jorge sobre a organização socioterritorial na RID Anexo XII Questionário estruturado trabalhado com os Terena Anexo XIII Questionário estruturado trabalhado com não indígenas Anexo XIV Anexo XV

21 21 Siglas CAND - Colônia Agrícola Nacional de Dourados CANs Colônias Agrícolas Nacionais CIMI Conselho Indigenista Missionário CPT Comissão Pastoral da Terra CUT/MS Central Única dos Trabalhadores de Mato Grosso do Sul FETAGRI Federação dos Trabalhadores na Agricultura do Mato Grosso do Sul FUNAI Fundação Nacional do Índio FUVI Famílias Unidas do Vale do Ivinhema MPF Ministério Público Federal MST Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra RID Reserva Indígena de Dourados SPI Serviço e Proteção ao Índio TAC Termo de Ajustamento de Conduta UNI - União das Nações Indígenas

22 22 INTRODUÇÃO: CAMINHOS QUE PERCORREMOS Te mostro a vida de verdade, seja bem vindo a minha realidade, sei que quando eu passo me olha diferente e a gente luta pra manter a nossa crença. O homem branco trás doença, dizimou nosso povo, causou nossa miséria e agora me olha com nojo. Sou índio sim e vou até falar de novo Guarani, Kaiowa e me orgulho do povo. Esse povo que é guerreiro é batalhador o povo que resiste com força e com amor, amor pela terra querida, amor por seus filhos e filhas. Filhos e filhas marcados pela vida, mais de 500 anos uma ferida que não cicatriza. Vive em mim, a esperança de uma nova vida, vive em mim também por ti, irmão índio que ainda acredita também por ti. Sei que não é fácil levar a vida desse jeito fazer o que? Me rendo ou luto contra o preconceito,, sou índio sim, pobre, mas não burro como pensam esses sujeito, daquele jeito, continuo a minha sina sabendo muito bem que gerou minha ruína, 510 anos de abandono confinados em reservas que mal cabem nossos sonhos, pra nós o kit índio é o papel e a caneta, rimando na batida vou levando minha letra e não aquele kit que você pensa babaca, rindo com os amigos uma corda e uma baca, vai achando graça mais o papo aqui é sério você e sua cachaça mandou muitos pro cemitério, terra sagrada pra nós é Tekoha, fazendeiro ocupa não tenho medo de falar, de lá pra cá, guerras conflitos chegou a hora de luta pelo direitos dos índios. Música: A vida que eu levo - Brô Mc s 1 e participação do grupo Fase Terminal. A esperança e o sonho marcam a vida dos Guarani e Kaiowa, tanto na Reserva Indígena de Dourados (RID 2 ) quanto em outros territórios por eles transitados e vividos, buscando garantias de direitos que propiciem o reconhecimento de sua humanidade junto à sociedade moderna-colonial. De diferentes formas e de diferentes jeitos e gostos, todos os homens e todas as mulheres do mundo clamam por melhores formas de viver, ou, como prefere os Guarani e Kaiowa, buscam pelo bem viver - Teko Porã. Para entendermos este contexto, da busca pelo bem viver envolvendo os Guarani e Kaiowa, é necessário dizer que o estado de Mato Grosso do Sul conta com uma população 1 O grupo de Rap Brô Mc s é formado por Clemerson, Kelvin, New e Charlie da Reserva Indígena de Dourados. 2 Deste momento em diante, todas as vezes que nos referirmos a Reserva Indígena de Dourados iremos referenciá-la como RID.

23 23 indígena estimada em indivíduos 3 e, deste total, é referente à população Guarani e Kaiowa (SIASI/FUNASA/SESAI, 2010) 4, em sua maioria vivendo em reservas indígenas demarcadas pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Entretanto, é necessário acrescentarmos que os Guarani e Kaiowa se encontram vivendo em reservas e/ou Terras Indígenas, fundos de fazendas, acampamentos de Reforma Agrária, acampamentos de retomadas territoriais, nas cidades (principalmente nas periferias), entre outras modalidades territoriais (Levi Marques Pereira, 2006; 2007), nos permitindo dizer que os processos de territorialização entre estas sociedades são múltiplas. Para compreendermos o processo de busca pelo Teko Porã entre os Guarani e Kaiowa partimos do contexto histórico de desterritorialização de seus territórios tradicionais e a reterritorialização em reservas indígenas. Elencamos ainda que, para muitas famílias, as reservas são lugares onde este modo de viver torna-se inviabilizado, marcado pelo modo incorreto de viver - Teko Vai, fazendo-se enquanto território precário, como é o caso da RID, por isso, buscam outras possibilidades de viver fora da reserva. Esta relação nos permite dizer que a ocupação indígena ultrapassa as definições jurídicas do Estado Nacional que buscou demarcar lugares para os ìndios, demonstrando as capacidades múltiplas de territorialização entre estas sociedades, muitas vezes, também marcada pela precariedade. Entretanto, mesmo que precárias, estas formas de territorialização alternativa tornam-se, para algumas famìlias Guarani e Kaiowa, um lugar melhor para se viver, como elucida a Kaiowa Maria, pois permite a exclusividade familiar e étnica, além de facilitar as alianças políticas e a afinidade social. Assim, para entendermos a presença Guarani e Kaiowa na sociedade sul-matogrossense, se faz necessário compreendermos como se deu o processo de espoliação de seus territórios tradicionalmente ocupados, sendo que este é marcado pela política de integração nacional que se deu a partir da ocupação dos espaços vazios no inìcio do século XX. Neste contexto, o SPI criou entre os anos de 1915 a 1928 oito reservas para os Guarani e Kaiowa com a finalidade de liberar seus territórios para a ocupação e colonização não indígena. 3 Esta população se divide entre as sociedades Guarani, Kaiowa, Terena, Kinikinawa, Kamba, Ofaié, Guató, Kadiwéu e Atikum, segundo aponta os dados de Giovani José da Silva (2003) e Instituto Socioambiental (2010). 4 Estes dados são aproximativos, propiciando demonstrar um panorama geral da população indígena no estado de Mato Grosso do Sul. É necessário considerar que estes dados, majoritariamente, são referentes à população indígena nas áreas demarcadas, como as reservas e/ou Terras Indígenas, e não contemplam as múltiplas formas de territorialização entre as sociedades indígenas.

24 24 Neste contexto, a criação da RID em 1917 (localizada no município de Dourados/MS) é consequência do processo de desterritorialização dos Guarani e Kaiowa de seus territórios tradicionalmente ocupados Tekoha, na perspectiva de que os órgãos indigenistas oficiais, primeiramente o SPI e, posteriormente a FUNAI (Fundação Nacional do Índio), buscavam, de forma precária, impor a reterritorialização em reservas indígenas com a finalidade de que, em um futuro próximo, estas sociedades deixassem de ser indígenas e pudessem ser integradas a sociedade nacional, como não índios. Dessa maneira, consideramos três momentos importantes para compreender as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa. O primeiro momento foi constituído no espaço-tempo do modo de vida dos antigos e é representado na língua guarani pela palavra Tekoyma 5. Esse momento se encerra com o processo de desterritorialização dos Guarani e Kaiowa de seus territórios tradicionalmente ocupados. O segundo momento é iniciado na reterritorialização dos Guarani e Kaiowa nas oito reservas indígenas criadas pelo SPI, entre os anos de 1915 e 1928, entre elas, a RID, marcada pelo novo modo de viver Tekopyahu, imposto aos Guarani, Kaiowa e Terena, que compartilham território entre si. E o terceiro momento é marcado pelas multiterritorialidades criadas como mecanismos de resistências ao processo de imposição da territorialização precária nas reservas, movida pela interdependência de antigos e novos modos de viver - Tekoyma-Tekopyahu. Para compreendermos os movimentos dos Guarani e Kaiowa no espaço-tempo, que são marcados pelos processos de des-re-territorialização, consideramos a importância do conceito geográfico de território para melhor refletirmos acerca da dinamicidade destas sociedades. Partimos do pressuposto de que a construção/desconstrução/reconstrução dos territórios se dá pela/na passagem e/ou trânsito das gentes 6 entre um lugar e outro e, neste movimento, pela/na disputas/conflitos inerentes à apropriação e/ou controle destes territórios. De forma que o território muda de lugar de acordo com o movimento das gentes e que esta mudança, muitas vezes, é envolvida por tensionamentos, já que promovem encontros e desencontros de modos de ser, estar e pensar o mundo. 5 O sufixo Yma na língua guarani faz referência ao modo de vida dos antigos, ou seja, a junção da palavra Teko + Yma, referencia o modo de vida dos antigos. Para Levi Marques Pereira (2004, p. 106) existe todo um conjunto de personagens, narrativas, histórias e mitos que se fazem referência ao tempo dos antepassados reais e mìticos [...]. 6 Sobre o uso do termo gentes discutiremos essa opção no inìcio do primeiro capìtulo.

25 25 A dinâmica desses processos ocorre por meio das relações que as gentes estabelecem entre si, com/na natureza e com os aspectos imateriais (sobrenaturais, como é o caso dos Jará donos de tudo). Assim, a constituição dos territórios é produto e, dialeticamente, produtores das relações materiais e simbólicas-cosmologicas que movem e viabilizam as sociedades reconhecerse no mundo. Neste sentido, podemos dizer, em linhas gerais, que as territorialidades Guarani e Kaiowa se fazem pela/na mobilidade de viver entre-territórios, ou no viver entre-lugares (em aproximação a Homi Bhabha, 1998). No movimento de ir e vir das gentes, se torna notório que as mesmas não conseguem viver sem território, pois, como propõe Rogério Haesbaert (2007), homens e mulheres necessitam, como relação intrinsecamente humana, territorializar-se. Portanto, homens e mulheres mudam e transitam por diferentes territórios, participando de outras territorialidades. Assim, vão criando e reinventando territórios-territorialidades, cruzando-se e entrelaçando-se entre o outro-eu, isto é, o processo é sempre transcultural e híbrido, ao mesmo tempo tenso e abarcando disputas entre modos de viver e de ser no mundo. Neste sentido, elencamos ainda que as categorias geográficas de espaço, lugar e território nos possibilitam ampliar o debate em torno do processo de Territorialização- Desterritorialização-Reterritorialização (T-D-R), de modo que a partir desse movimento, pensamos a territorialização precária e as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa. Desta forma, estas relações estão sendo feitas e/ou desfeitas, acionadas e/ou negadas, assim como a multidimensionalidade de diferentes modos de viver que possibilitam a construção e destruição de territórios, fronteiras e identidades múltiplas. Deste modo, entendermos os Guarani e Kaiowa como gentes multiterritorializadores, sabendo que as multiterritorialidades vividas e construídas se dão no processo de construção e destruição de territórios. Contudo, não temos a pretensão de pensar estas relações dissociadas das temporalidades que envolvem e movem os homens e as mulheres do/no mundo, já que consideramos que, se há multiterritorialidades, é necessário que se considere as múltiplas temporalidades. Logo, se existe uma espacialidade produzida pelas gentes que se movem no mundo, traçando suas territorialidades, este ir e vir é marcado pelo tempo, fazendo e desfazendo-se de distintas formas, já que o tempo não se faz da mesma forma em todas as sociedades. Como prefere Norbert Elias (1998, p. 41): as relações temporais, como se vê, são relações de nìveis

26 26 múltiplos e grande complexidade [...]. Neste contexto, as temporalidades não são vividas da mesma forma em todas as sociedades, e que nem todas têm no controle do relógio e do calendário as mesmas formas de perceber a realidade em que vivem, viveram ou poderão viver, considerando que a configuração espaço-tempo se faz correlacionada e interdependente entre si. Pensando esta relação no processo de construção de territórios, o território torna-se uma categoria fundamental para compreendermos as relações que envolvem os Guarani e Kaiowa no espaço-tempo, de modo que nossa compreensão em torno de sua organização socioterritorial parte da perspectiva da existência de múltiplos territórios, considerando que as relações socioterritoriais construídas hoje estão se fazendo de maneira interdependente com o modo de vida dos antigos - Tekoyma, fundamentalmente territórios do/no passado, constituído nos territórios tradicionalmente ocupados. Assim, é a partir do passado, enquanto representatividade do Teko Porã, que conseguimos compreender as novas conjunturas espaciais vividas a partir da perda dos territórios tradicionalmente ocupados e a consequente territorialização precária na RID, sendo que estes processos são concomitantes marcados nas narrativas Guarani e Kaiowa, permeadas pelas novas relações que lhes foram impostas, o novo modo de viver - Tekopyahu, assim como, a consideração do que eles acreditam ser o Teko Vai - modo incorreto de viver, complexificando a construção das multiterritorialidades. O aparecimento do não indígena, participante da narrativa Guarani e Kaiowa como o branco - Karaí, torna-se marca central da desorganização socioterritorial no Tekoyma. A partir deste momento, passamos a compreender o processo de desterritorialização Guarani e Kaiowa do Tekoha, e as novas formas de reterritoriorialização, sobretudo, a territorialização precária na RID e, deste modo, traçar as novas formas de multiterritorialidades, marcadas pela precariedade, mas também pela esperança e sonho de viver uma vida melhor. Para as famílias que estão reivindicando territórios - retomando Tekoha, esta multiterritorialidade é também marcada pela saudade. Para refletirmos acerca dos territórios, é necessário pensarmos nas fronteiras e nas identidades, de modo que se o território é marcado pela multiplicidade, estes também se fazem marcando e demarcando múltiplas fronteiras e múltiplas identidades, fazendo-se e desfazendo-se no espaço-tempo. Não há como pensar os territórios, as fronteiras e as identidades indissociavelmente, mas, sim, há necessidade de compreender estas relações interdependentes,

27 27 tendo em vista que a construção de fronteiras e identidades está substancialmente relacionada ao momento de construção de territórios e territorialidades. Até chegar aqui Partimos do entendimento de que só é possível pensar as histórias-trajetórias das gentes Guarani e Kaiowa associadas ao/aos olhar/olhares meus/nossos. Assim, este trabalho é, substancialmente, um modo de olhar, uma forma de agir, pensar e sonhar. Questões que acreditamos ser uma e não outra coisa é tão somente um ponto de vista, e estão se fazendo e desfazendo, e assim como os territórios, também os nossos olhares estão em contínua transformação no espaço-tempo. O primeiro contato com os Guarani e Kaiowa se deu a partir da universidade, por meio do curso de graduação em geografia pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (UFMS), campus de Três Lagoas. Assim, podemos dizer que foi por meio da universidade que desmitificamos grande parte do imaginário sobre as sociedades indígenas e sobre outros modos de viver, como os camponeses, os camponeses sem terra, os quilombolas, os ribeirinhos... Desta forma, aprendemos por meio da universidade que a ciência é, explicitamente, um modo de pensar a realidade, e que a universidade não está fora da sociedade, não estando dissociada de modos diversos de estar e perceber o mundo. Por isso, aprendemos que os saberes científicos servem tanto para libertar os homens como para mascarar a realidade, podendo servir para a emancipação social ou para a prisão de homens e mulheres que a constitui, como apontado por Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2004). Foi a partir da universidade que estreitamos nossas relações com a Comissão Pastoral da Terra (CPT-MS), por meio da amizade com um de seus agentes e estudante de geografia Mieceslau Kudlavicz, e assim conseguimos traçar nossas histórias-trajetórias com os homens e mulheres simples, como considera José de Souza Martins (2000), viabilizando os caminhos percorridos para a construção deste trabalho. Lembramos, como se fosse hoje, nossas inquietações em torno das relações de trabalho indígena na CBAA Destilaria de Açúcar e Álcool

28 28 Debrasa 7, marcadas pela superexploração e desrespeitos trabalhistas, também, compartilhada com o amigo Eduardo Parro de Oliveira. Neste momento, recordamos do Kaiowa Lírio, gente inesquecível, principalmente ao dizer-me que os Guarani e Kaiowa tinham mudado muito. Ainda conhecer a Kaiowa Fátima da TI Jarará, durante um encontro de formação da CPT em 2007, ampliou nosso universo de mundo. A partir destes dois momentos marcantes em nossa vida, descobríamos um mundo diferente de tudo o que havia vivido, de modo que ficamos encantados com os Guarani e Kaiowa, buscando de alguma forma estar perto deles, culminando na minha vinda a Dourados em 2009, como mestranda em geografia pela Universidade Federal da Grande Dourados. Foi nestes diversos encontros, que posso dizer que nos transformamos, ao menos um pouco, em Guarani e Kaiowa, considerando que carregaremos diversos ensinamentos, partes de histórias-trajetórias das nossas vidas. Também, podemos dizer que nossos referenciais sobre as sociedades indígenas, infelizmente até aquele momento, estavam ainda distantes da realidade vivida. Pela universidade, conhecendo os indìgenas de papeis a partir de textos acadêmicos, ficávamos a imaginar: quem são eles? Ainda não conseguimos responder tal provocação, pois acreditamos que é difícil definir o outro, mas podemos dizer que este outro é múltiplo e complexo. Nesta perspectiva, aprendemos pelo/no contato com os Guarani e Kaiowa o encontro com o outro-eu, passando a considerar que nos encontros e desencontros que vivemos e viveremos com as mais diversas gentes no mundo, que nós também somos o outro dos nossos outros, e que nossas perguntas devem, prioritariamente, perpassar o questionamento: quem sou eu no mundo dos outros? A RID ampliou nossos universos de vida. Os primeiros contatos por meio do Guarani Anastácio Peralta nos levaram a conhecer os Kaiowa Ñanderu 8 e a Ñandesy 9 Jorge e Floriza, e ainda os Kaiowa Maciel, Odália, Geraldo e Alzira, no final de 2007, e a partir dele outros amigos 7 A CBAA Destilaria de Açúcar e Álcool Debrasa está localizada no município de Brasilândia, estado de Mato Grosso do Sul. As referências que traremos em torno dos Guarani, Kaiowa e Terena na empresa, se deu por meio de um trabalho acadêmico no ano de 2007, parte de um projeto de extensão: A expansão da indústria da cana-deaçúcar em Mato Grosso do Sul e o agravamento da questão agrária e trabalhista, 2007, coordenado pela Professora Rosemeire Aparecida de Almeida (UFMS/MS) em parceira com a Comissão Pastoral da Terra (CPT/MS). 8 A palavra Ñanderu, em síntese representa aquele que sabe rezar, é um Xamã, também pode ser referenciado a mulher, também chamado de Tamõi. Ainda aparece a representação da palavra Paĩ. Levi Marques Pereira (2004, p. 36), considera que é [...] aquele que tudo vê. Ver longe, enxergar o que está encoberto pelas aparências, discernir o que está para acontecer em termos de sucesso e desventura são atribuìdos indissociáveis da atividade xamânica. 9 Tem o mesmo significado que Ñanderu, contudo, Ñandesy é referente a mulher devido ao sufixo sy, significando nossa avó, chamada também de Jarí.

29 29 Guarani e Kaiowa que me ensinaram a aprender a escutar e, fundamentalmente, a ouvir o não dito. Nestes encontros com os outros, é difícil, em qualquer sociedade humana, dizer, em sua plenitude, quem se é, e, principalmente, quem são os outros? Há uma multiplicidade de jeitos e gestos de fazer-se humanamente, assim como há uma multiplicidade de olhar-olhares buscando decifrá-los, de modo que neste trabalho, é somente um modo, um olhar. Contudo, ao acreditarmos que o trabalho acadêmico é um importante meio para que as gentes simples possam expressar seus olhares sobre o mundo, buscamos por meio da academia, priorizar as narrativas das gentes Guarani, Kaiowa e Terena, e que este trabalho, a partir de nossos olhares, se torne também olhares deles, fazendo-se pelo/no ato de falar. Neste contexto, o que tentamos, de alguma forma, é a compreensão do outro nas bases do reconhecimento nas suas diversas formas de fazer-se humano, pensando numa perspectiva libertadora de preconceitos nos delineamentos que pautam a garantia de direitos de sermos iguais na diferença. Logo, as experiências e aprendizados construídos juntamente a estas sociedades constituíram uma relação que pode ser traduzida por laços de amizade e respeito, sabendo mais do que nunca, como traz a obra literária de Antoine de Saint-Exupéry no livro O pequeno prìncipe, que em nossas relações com Outrosnós, o essencial é invisível aos olhos. A construção do trabalho Metodologicamente, este trabalho fez-se nas bases do que os antropólogos consideram ser a observação participante a etnografia, utilizado como principal meio de compreensão do outro. No que concerne ao processo de construção do trabalho, houve uma interação social entre o pesquisador e as gentes envolvidas na pesquisa, no caso específico os Guarani e Kaiowa, além de indígenas Terena e não indígenas, de modo que estes foram imprescindíveis para a compreensão das relações sociais na RID, e também, as relações externas, tal como o perímetro urbano de Dourados, os acampamentos, as fazendas, entre outras modalidades territoriais vividas pelos Guarani e Kaiowa.

30 30 Elencamos que as narrativas Guarani, Kaiowa, Terena e não indígenas, ocupam espacialidades distintas neste trabalho, pois apareceram com maior frequência os olhares Kaiowa, principalmente dos Kaiowa Ñanderu Jorge e Ñandesy Floriza, sendo estes os principais interlocutores. Elencamos, também, que outros interlocutores apareceram muitas vezes direcionando nossos olhares em torno dos marcadores de diferenciação entre Guarani, Kaiowa e Terena dentro e fora da RID, demonstrando as territorialidades em disputa, assim como os modos de viver de cada sociedade, envolvendo também, as relações com os não indígenas. No que concerne à etnografia, Roberto Cardoso de Oliveira (2000) salienta a necessidade de um diálogo entre iguais, considerando haver um encontro etnográfico, pois não é só o pesquisador quem pergunta, questiona, observa, mas também as gentes pesquisadas que estão perguntando, questionando, interagindo com o pesquisador. Nestas relações poderão ser construídos laços de amizades e construção de parcerias, principalmente, no tocante às retomadas dos territórios tradicionalmente ocupados, havendo por parte daqueles que estão lutando pelo retorno aos territórios tradicionais, uma necessidade de falar aos outros sobre a saída e a necessidade de retorno aos Tekoha. Segundo o mesmo autor, o trabalho etnográfico é construído em três momentos importantes, marcados pelo olhar, ouvir e escrever. Salientando que os dois primeiros momentos, o olhar e ouvir, estão diretamente interligados às relações sociais do pesquisador e a comunidade, enquanto o ato de escrever, através de relatórios de campo, de construção de trabalho científicos se dá fora da comunidade, pois é marcado pelas relações que envolvem a universidade, as disciplinas que propiciam a construção do trabalho científico. Mas, que o mesmo não está e não é possível de estar dissociado do saber empírico, do estar junto às gentes que propomos, minimamente, compreender e traçar suas histórias-trajetórias de vida no espaço-tempo. No tocante ao pesquisador, é necessário estar com a comunidade e participar da dinamicidade das relações que também passa a envolvê-lo, mas é necessário dizer, como propõe Roberto Cardoso de Oliveira (2000), que não basta participar e ouvir as trajetórias de vida, porque é explicitamente necessário saber ouvir, assim como ter discernimento do que escrever e o porquê escrever. Assim, acreditamos que nem todas as percepções de campo devem ser, necessariamente, transformadas em trabalho científico, de modo que algumas questões devem ser preservadas, já que algumas delas foram faladas e discutidas em um determinado momento, ditas para o pesquisador e devem se manter em segredo, como elucidam alguns Ñanderu e Ñandesy.

31 31 Neste sentido, se partirmos a priori que na construção do trabalho há simultaneamente construção de amizades, laços de reciprocidade, algumas questões que participam do campo oculto das relações entre pesquisador e as gentes envolvidas na construção do trabalho, no sentido de que é na vida cotidiana que a História se desvenda ou se oculta, como considerado por José de Souza Martins. (2000, p.12). Nessas relações há encontros de saberes, de formas diferenciadas de viver e pensar o mundo a partir dos lugares-territórios construídos e transitados. Nesta troca de saberes, as palavras de Paulo Freire (1981, p. 29) contribuem para pensarmos as relações de encontro entre as gentes, no caso, o pesquisador e a comunidade envolvida em um trabalho acadêmico, de modo que o pesquisador, os homens e mulheres, [...] desafiados pela dramaticidade da hora atual, se propõem, a si mesmos, como problema. Descobrem que poucos sabem de si, de seu oposto no cosmos, e se inquietam por saber mais. A etnografia propõe o estar com o outro e participar das redes sociais de interação familiar e trocar experiências de vida, de modo que há nestes diálogos negociações, em uma relação em que o pesquisador carregará um pouco deles na construção do saber e os mesmos carregaram um pouco do pesquisador. Lembrando-se das palavras da Kaiowa Ñandesy Floriza, ao dizer certa vez que nossas idas e vindas da reserva se deram construindo amizades. Ainda lembramos suas palavras ao dizer também vem sempre aqui, a gente espera. Quando demora fica com saudade.... Acreditamos ser necessário dizer que estar com os Guarani e Kaiowa, e a partir deles desenvolver um trabalho científico, se dá pela opção política e ideológica que temos em trabalhar e estar com os homens simples, como sinaliza José de Souza Martins (2000, p. 11), ao considerar que os homens, e também as mulheres simples, [...] não só luta[m] para viver todo dia, mas que luta[m] para compreender um viver que lhe escapa porque não raro se apresenta como absurdo, como se fosse um viver destituìdo de sentido. Pode-se dizer que em um trabalho etnográfico envolvendo o pesquisador e a comunidade, estes estão interagindo, construindo espaços de diálogos. Consideramos, ainda, que nestas relações há, fundamentalmente, uma escolha recíproca entre pesquisador(a) e as gentes indígenas e não indígenas, pois partimos do pressuposto de que se o pesquisador(a) escolhe com quem irá estabelecer maiores relações no espaço-tempo, as gentes também o escolhe para contar suas histórias-trajetórias de vida, passando a participar dos espaços de sociabilidade. Assim, é

32 32 nesta perspectiva de interação, que traçamos e construímos os territórios, multerritorialidades e multitemporalidades envolvendo os Guarani e Kaiowa. Acreditamos, ainda, no que concerne ao método etnográfico, que a prioridade é traçar as trajetórias vividas no espaço-tempo dos Guarani e Kaiowa desde a organização socioterritorial no Tekoyma, às novas formas de construção de territórios no Tekopyahu, buscando compreender as multiterritorialidades do passado e do presente, assim como a construção da viabilidade de futuro para estas sociedades, construídas no entrelaçamento com/no passado pelo presente. É o que consideramos ser uma etnogeografia, expressa pela/na necessidade de caminhar junto com as gentes que participam deste trabalho, geografando os espaços-tempos em que as gentes e as narrativas são fundamentalmente partes da construção de territórios, territorialidades, multiterritorialidades e multitemporalidades. Isto é, as relações em que as gentes se envolvem construindo territórios-fronteiras e identidades no espaço-tempo, movidas pelo caminhar, nas geografias do pé 10, como propõe Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1994). Neste contexto, a etnogeografia nos possibilitou estar com os indígenas e envolver-se com eles, compartilhando suas histórias-trajetórias de vidas. De certa forma, o pesquisador ao estar com eles também cria possibilidades destas gentes estarem com o pesquisador. Assim, por diversas vezes, recebendo-os em nossas casas, compartilhando com eles momentos de alegrias e tristezas, diferentemente de uma relação unilateral do ir até eles, há interações sociais que possibilitaram eles virem até nós. O trabalho com narrativas indígenas foi feito, fundamentalmente, utilizando-se a metodologia etnográfica como meio de registrar as histórias-trajetórias das gentes, amparada pela construção do relatório de campo. Em muitos momentos, foi utilizado o gravador de voz, principalmente registrando as narrativas dos Kaiowa Ñanderu Jorge e sua esposa Kaiowa Ñandesy Floriza. É importante elencar que a utilização do gravador de voz foi feita sem necessariamente termos um questionário estruturado para direcionar as perguntas e respostas, sendo que este só fora utilizado por três vezes. 10 Conversando com um camponês, no Bico do Papagaio, Maria Regina Sader pergunta sobre o que aprendiam de geografia. Em suas palavras: Eu perguntei se não aprendiam nada de Geografia. Não precisa, disse um deles, isso a gente aprende é no pé. Os igarapés vão pro Tocantins. Desce pro mar, é só olhá, né? No topo daquele monte não serve plantá. A terra é ruim. No baixo é boa. É no pé mesmo, andando e olhando (apud OLIVEIRA, 1994, p.135). Assim, os Guarani e Kaiowa, constroem o seu saber socioterritorial, pois este se faz nas relações de interação entre eles a multidimensionalidade do espaço vivido.

33 33 As narrativas foram de extrema importância, porque buscamos na medida do possível deixar as gentes falarem mostrarem suas histórias-trajetórias de vida, contudo, sem perder de vista que as narrativas aparecem na interferência e no recorte dado pela pesquisadora. Neste sentido, as narrativas se colocam no corpo do texto, buscando possibilidades de que outras gentes possam também interpretá-las, de forma que não haja apenas o olhar do pesquisador, mas o entrecruzamento de olhares marcados por aqueles que falam. A partir desta reflexão, Sandra Regina Goulart Almeida (in SPIVAK, 2010, p. 14), em prefácio de Pode o Subalterno falar?", considera que: [...] a tarefa do intelectual pós-colonial deve ser a de criar espaços por meio dos quais o sujeito subalterno possa falar para que, quando ele ou ela o faça, possa ser ouvido (a). Para ela [referindo-se a Spivak], não se pode falar pelo subalterno, mas pode-se trabalhar contra a subalternidade, criando espaços no quais o subalterno possa se articular e, como consequência, possa também ser ouvido. O trabalho com narrativas é de alguma forma um modo das gentes falarem, e se partimos da presunção de que todo ato de falar é sempre um espaço de negociação com o outro que propõe ouvir e/ou mesmo escrever, o trabalho construído pelo pesquisador é fundamentalmente um espaço que propicia as gentes falarem, e assim, possibilita ao leitor, ouvilos. Desse modo, a narrativa é marcada pelo ato de falar e a interlocução com o outro em ouvir, mas, sobretudo, pela necessidade do saber ouvir e/ou escutar, a necessidade de discernimento em utilizar as narrativas no processo de construção da escrita. Logo, a narrativa é marcada pelas redes de sociabilidade, no sentido que o pesquisador e a pesquisadora, participa das históriastrajetórias daqueles que falam, ao modo em que estes, também, participam da construção do trabalho científico, já que sem eles a construção deste trabalho não seria possível. Nesta relação, como pontua Jones Dari Goettert (2008, p. 32) [...] construímos, pelo trabalho nos lugares, também o meu direito de falar sobre os seus lugares. Por isso, as narrativas expressas são fragmentos de verdades, pedaços de histórias-trajetórias, alguns modos de interpretar a realidade vivida. Portanto, no que concerne ao poder de falar e ouvir, é necessário considerar que: Os tempos e lugares surgidos na narrativa, ao sofrerem cortes longos e profundos mas em alguns casos também rápidos e superficiais, exprimem a construção de saltos que se constroem [...] entre os tempos de partida e de chegada [em movimentos migratórios] e, para deslocamentos que se sucedem, também de chegada e de partida. As datas e lugares assim dispostos podem, em um instante primevo, mostrarem-se desconexos e pouco reveladores, no entanto,

34 34 têm papel importante no pensar e no falar reproduzidos no cotidiano participando nos e dos lugares do dia-a-dia, como dados imprescindíveis nas e para as conversações (GOETTERT, 2008, p.102). O texto acadêmico expressa fragmentos do que é falado, pois é difícil traduzir pela escrita os diversos barulhos e sentidos que compõem a narrativa, os gestos e jeitos dos que falam, dos que observam, daqueles que estão longe e participam das relações entre locutor e interlocutor. As diversas formas de rir e chorar, em suma, as diversas formas de sentir, de emocionar-se. Para tanto, a produção da compreensão e da interpretação dos sujeitos e dos lugares, têm na construção narrativa um aspecto importante: trabalhar com a palavra de outras e de outros é, também, laborar sobre outras e outros [...] (GOETTERT, 2008, p ). Neste sentido, quanto à importância da narrativa para a construção do texto científico, podemos dizer, no que concerne a etnografia - para nós, também, etnogeografia - embasados por Roberto Cardoso de Oliveira (2000, p. 12), que [...] Olhar. Ouvir. Escrever. como atos cognitivos que são, além de trazerem em si responsabilidades intelectuais específicas, formam, pela dinâmica de sua interação, uma unidade irredutìvel [...]. Referente ao suporte teórico-metodologico fundamental para a construção deste trabalho, no que concerne à discussão de território e das sociedades indígenas Guarani e Kaiowa, elencamos que nossa compreensão em torno da discussão de território se dá fundamentalmente nas postulações teóricas de Rogério Haesbaert, principalmente em torno do que concerne o movimento de des-re-territorialização e a construção de multiterritorialidades. Ainda, na discussão em torno do território, os autores Claude Raffestin, Marcelo Lopes de Souza, Joel Bonnemaison, Paul E. Little, entre outros, também foram importantes. Ainda como parte das discussões que envolvem a complexidade do que é o território, as conceituações teóricas metodológicas de temporalidades, identidades e fronteiras, é parte das postulações de Norbert Elias, Stuart Hall e Jones Dari Goettert (este contribui fundamentalmente para compreender a importância das narrativas e a construção do trabalho etnográfico e/ou etnogeográfico), além de outros autores anteriormente citados. Referente à discussão etnohistóricas e antropológicas Guarani e Kaiowa, as principais referencias se deram em torno das discussões de Bartomeu Melià, Graciela Chamorro, George Grünberg, Friedl Grünberg, Levi Marques Pereira, Jorge Eremites de Oliveira, Katia Vietta, Fabio Mura, Alexandra Barbosa da Silva e Antônio Brand.

35 35 Elencamos também a importância dos Cadernos de Conflitos no Campo Brasil da Comissão Pastoral da Terra CPT, no período de 2000 a 2008, e Relatórios de Violência Contra os Povos Indígenas no Brasil do Conselho Indigenista Missionário - CIMI, no período de 2000 a 2009, já que a partir deles entender as relações que envolvem o processo de desterritorialização Guarani e Kaiowa de seus territórios tradicionalmente ocupados, assim como os processos de territorialização precária Guarani, Kaiowa e Terena nas reservas indígenas, especificamente, na RID. Buscando, também, compreender as disputas territoriais pela apropriação social da natureza, que perpassam as reivindicações dos territórios tradicionalmente ocupados por algumas famílias Guarani e Kaiowa. Ressaltamos que em alguns momentos utilizamos nomes fictícios, a fim de preservar as identidades das gentes, principalmente de indígenas que conversamos na cidade de Dourados, sobretudo, na feira da Rua Cuiabá, em alguns mercados e bairros, onde os indígenas transitam vendendo e comprando mercadorias, pedindo alimentos e roupas. Ainda, preservamos a identidade dos não indígenas que conversamos na cidade de Dourados e, também, daqueles que por algum motivo acreditamos não ser necessária sua identificação. É necessário dizer que este trabalho não tem nenhuma pretensão de traduzir os distintos modos de vida Guarani e Kaiowa, assim como dizer o que é a RID e as relações socioterritoriais estabelecidas dentro e fora da mesma. O que apresentamos, fundamentalmente, são histórias-trajetórias de algumas famílias, de algumas gentes que conversamos na reserva, na cidade, em acampamentos de retomadas territoriais, entre outros. No que concerne aos acampamentos de retomadas, esta relação envolve os acampamentos Pacurity, Ñu Porã e Apyka y O Apyka y é também conhecido como Jukery e/ou Curral de Arame, referente ao nome do Tekoha que estão reivindicando, sendo parte do Tekoha Guasu de Lima Campo, localizado na região do Alto-Médio Dourados (BARBOSA DA SILVA, 2007). Segundo a liderança Kaiowa Damiana, a partir da década de 1970, há um processo de dispersão de seus familiares do Tekoha, pois este período é marcado pela chegada do fazendeiro no Tekoha, assim, algumas famílias dirigiram-se à RID, Reserva Indígena de Caarapó, entre outros lugares. A mesma ainda considera que seus pais saíram anteriormente ao intenso processo de desterritorialização do Tekoha, dirigindo-se a Reserva Indígena de Caarapó, e que durante muito tempo, juntamente a seu pai, fazia visitas aos parentes no Apyka y, referindo-se a presença de seus avós e tios no lugar, acrescentando que estes morreram dentro do Tekoha. Através da narrativa de Damiana podemos dizer que sua família já tinha passado por conflitos intensos com os colonos, de tal forma que não permitia a presença de toda família no Tekoha, já que a mesma pontua que não nasceu no Apyka y, mas, sim, em Caarapó, demonstrando o conflito latente entre indígenas e fazendeiros, nos permitindo considerar que, talvez, seus familiares permaneceram mais tempo no Tekoha porque ficaram trabalhando para o fazendeiro, no processo de formação das fazendas. Ainda podemos dizer que o processo intenso da perca territorial se deu na década de 1980, como também consta na dissertação de Aline Castilho Crespe Lutti (2009).

36 36 Faz-se necessário dizer que ao buscarmos entender a complexidade do modo de vida Guarani e Kaiowa podemos dizer que existem múltiplos modos de fazer-se indígena, de modo que nem todos os Guarani e Kaiowa vivem dessa maneira apresentada, tem as mesmas características gerais, trabalham da mesma forma, entre outras questões que irão aparecer neste trabalho. É claro que muitas das relações que aparecem nesta pesquisa são compartilhadas pela comunidade, mas podem também participar dele de distintas formas. Assim, entre o macro e micro - global e local, torna-se possível entender os Guarani e Kaiowa do presente, e a partir deles perceber relações que os envolviam no passado, e a necessária busca pelo Teko Porã, que possibilitará sua existência futura. Deste modo, as gentes que apareceram neste trabalho, são homens e mulheres que dialogamos, e que participam de realidades distintas, de outras formas de fazer-se Guarani e Kaiowa. Logo, partimos do pressuposto de que há outras realidades que podem não terem sido apontadas neste trabalho, pois as gentes transitam por relações diversas, participando de realidades distintas, sem necessariamente deixarem de ser isto ou aquilo por não participarem de algumas formas de ser e estar no mundo. Das divisões do texto Esta dissertação divide-se em cinco capítulos, na qual buscamos entender as territorialidades múltiplas multiterritorialidades vividas pelos Guarani e Kaiowa. No primeiro capítulo, tentamos demonstrar o que entendemos por sistema-mundo moderno-colonial, assim como, quais são as postulações do saber eurocêntrico e ocidental que traz na lógica dominante uma única possibilidade de estar e pensar o mundo. Por isso, estabelecemos um contraponto dizendo que o mundo se faz em uma simultaneidade de estórias-até-agora, e que outras histórias-trajetórias são possíveis de serem contadas e construídas, como propõe Doreen Massey (2008). O descobrimento do que hoje compreendemos ser a América, é o eixo central para entendermos a sociedade moderna-colonial e os desencontros com outras formas de ser e estar no mundo, demonstrando os desencontros de espacialidades, territorialidades e temporalidades

37 37 que fundam as identidades presentes do que concebemos hoje por América, indígenas, entre outras invenções. A partir das contribuições de Edward Said (2007), visamos demonstrar as territorialidades e representações históricas do que entendemos ser o oriente e o ocidente, permitindo olhar-perceber o Oriente, não como ele é, mas como foi orientalizado. Tal como, imaginar o indígena não como ele é, mas como ele foi imaginado. Neste sentido, pontuamos a existência de múltiplas sociedades, considerando suas contradições e distintas formas de pensar e fazer o mundo. Assim, a questão primeira que orienta este trabalho, é que a história é feita por homens e mulheres, e do mesmo modo ela também pode ser desfeita e reescrita, sempre com vários silêncios e elisões, sempre com formas impostas e desfiguramentos tolerados, de modo que o nosso Leste, o nosso Oriente possa ser dirigido e possuído por nós (SAID, 2007, p grifo nosso). No segundo capítulo, a partir da categoria geográfica de território, nos centramos em duas perspectivas de análise espaços-temporais. Na primeira, buscamos entender a organização socioterritorial dos Guarani e Kaiowa no Tekoha a partir dos preceitos do modo de vida dos antigos (Tekoyma). Na segunda, a partir da condição de reserva marcada pela imposição do Tekopyahu, buscamos compreender as histórias-trajetórias vividas pelos antigos no trânsito entre passado e presente, que por meio da narrativa, da necessidade de contar as histórias, retornam e revivem o passado, vivenciando novas territorialidades no espaço-tempo, pois as palavras é força para a cultura, como expressa em sua narrativa o Kaiowa Ñanderu Jorge. A partir dos imbricamentos entre espaço-tempo, pudemos compreender as territorialidades e multiterritorialidades vividas no Tekoha e refletir acerca do conflito que existe com a imposição do viver em condição de reserva, considerando que as relações do passado e presente se fazem conjuntamente há medida em que o passado só existe pelo presente, tendo em vista que esta condição temporal linear é uma invenção moderna-colonial. No terceiro capítulo, traçamos os delineamentos da territorialização precária dos Guarani, Kaiowa e Terena nas reservas criadas pelo SPI, especificamente, na RID como parte e consequência do processo de esbulhos dos territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa. Considerando que esta territorialização não está divorciada do processo de territorialização precária Terena na reserva, buscamos demonstrar as relações de conflitualidades e tensões no que concerne ao compartilhamento territorial destas sociedades indígenas, que

38 38 formam as fronteiras étnicas dentro da reserva, novas formas de identificação, assim como a criação de multiterritorialidades nos tensionamentos socioterritoriais. Desta forma, os tensionamentos implicam nas possibilidades-necessidades humanas de reinventar seus modos de vida a partir das condições em que vivem, bem como demonstrar como que estas relações criam desordenamentos nos modos em que estas sociedades passam a participar do mundo a partir da RID. Ainda, para melhor entendermos estas relações, consideramos os altos índices de violência, assassinatos e suicídios demonstrados pelos Relatórios de Violência contra os Povos Indígenas do Brasil pelo Conselho Indigenista Missionário (CIMI). A RID apresenta diversas conflitualidades, na qual podemos destacar: os conflitos que ocorrem entre o modo de vida dos antigos e os novos modos de vida, que se faz nos choques de gerações, logo, de territorialidades e temporalidades; os conflitos que ocorrem entre famílias extensas que passam a compartilhar territórios em condição de reserva; conflitos em torno de ser e ou não um autêntico indìgena - Guarani e Kaiowa; conflitos em torno da ausência-presença da figura masculina na educação das crianças; conflitos entre casamentos inter-étnicos. Ainda, como fator de resistência, demonstramos as multiterritorialidades vividas no passado, sendo reorganizadas em condição de reserva, passando pela recriação do modo de vida dos antigos - Tekoyma, a partir dos novos modos de viver que lhes foram impostos - Tekopyahu. O quarto capítulo discute as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa dentro e fora da reserva, nas relações dos indígenas com a cidade, acampamentos, fazendas e outras modalidades territoriais. Para compreender estas territorializações foi necessário compreender as relações entre indígenas e não indígenas que envolvem as relações entre cidade e reserva, e como um e outro se fazem a partir de conexões entre si, aparecendo, nestas relações, as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa a partir, sobretudo, do artesanato. Desta forma, o artesanato aparece ligado à multiplicidade de formas de ser/estar no mundo em relação com o outro, transitando e interagindo nos múltiplos territórios. Ainda, outras atividades comercializadas, como a mandioca, o milho e a abóbora, possibilitam a ampliação dos territórios Guarani e Kaiowa. Além das relações que perpassam a visita aos parentes, as parcerias de lutas e nas relações sociais que envolvem indígenas e não indígenas. Assim, demonstramos como as cidades, as fazendas, os acampamentos e as novas relações de trabalho passaram a fazer parte das multiterritorialidades transitadas e vividas pelos Guarani e Kaiowa, muitas delas, no

39 39 modo de vida dos antigos, inexistentes, sendo assim, parte dos novos modos de viver e estar no mundo, marcados pelo encontro e/ou desencontro com os não indígenas. No quinto capítulo, traçamos as disputas territoriais, tendo como cerne destas disputas a apropriação social da natureza, demonstrando as múltiplas estratégias de lutas Guarani e Kaiowa que viabilizam retomar os Tekoha. Neste sentido, as cidades, os acampamentos, as fazendas, as Terras Indígenas e/ou reservas, territórios e/ou territorialidades vividas, muitas até então inexistentes no tempo dos antigos, passaram a fazer parte do universo indìgena, trazendo a estes grupos outras possibilidades de multiterritorialização, inclusive aquelas que estão se fazendo como multiterritorialidades de resistências, esperanças, sonhos e saudades do modo de vida dos antigos - Tekoyma. Desta forma, há uma interação direta por parte de algumas famílias com os Tekoha, buscando retomá-los. Contudo, há necessidade de dizer que nem todos os Guarani e Kaiowa almejam este retorno, mas há necessidade de demonstrarmos as estratégias múltiplas daquelas famílias que vêem nesta possibilidade, no sonho marcado pela saudade e pela esperança, a continuidade do modo de vida destas sociedades, pautados e movidos pelas relações do/no passado - Tekoyma. Neste contexto, é necessário compreender as disputas territoriais nas retomadas dos territórios tradicionalmente ocupados, envolvendo disputas em torno da apropriação da natureza, cujo discurso competente do agronegócio, que reproduzido, hegemonicamente, pela elite sulmatogrossense, se coloca contra a demarcação de territórios indígenas. Esse discurso político e ideológico na sua afirmação de Sim a produção, não a demarcação, que busca criminalizar os movimentos sociais de retomadas territoriais indígenas. No entanto, no tocante às disputas territoriais, as discussões em torno da demarcação de territórios indígenas devem ser pensadas para além dos conflitos que envolvem o latifúndioagronegócio e indígenas, mas, também, envolvendo o conflito com outras formas de saber e viver não tipicamente capitalistas (e/ou relações sociais de produção não tipicamente capitalistas) 12, 12 As relações não tipicamente capitalistas estão presentes nas discussões de pensadores como: Rosa Luxemburgo, Teodor Shanin, Samir Amim e Kostas Vergopoulos. Também, em importantes pesquisadores brasileiros como José de Souza Martins, Carlos Rodrigues Brandão, Alfredo Wagner, Ellen Woortmann etc. Na geografia Agrária, temos como grande defensor dessa corrente de análise marxista, Ariovaldo Umbelino de Oliveira e seus ex-orientandos da UNESP e da USP, como Bernardo M. Fernandes, Rosemeire A. de Almeida, Eliane T. Paulino etc. (OLIVEIRA, 2004). Neste aspecto, a partir de Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2002, p. 46), consideramos que [...] O desenvolvimento capitalista se faz movido pelas suas contradições. Ele é, portanto, em si, contraditório e desigual. Isso significa dizer que para que seu desenvolvimento seja possível, ele tem que desenvolver aqueles aspectos

40 40 como os camponeses (pequenos produtores rurais) territorializados em territórios tradicionalmente ocupados Guarani e Kaiowa. Este processo de territorialização foi fomentado pelas políticas de concessão de terras indígenas pelo governo do estado de Mato Grosso do Sul. Assim, há a necessidade de discutirmos que há diversas racionalidades que se contrapõem entre si, dependendo a conjuntura e a intervenção do Estado nestes conflitos, de modo que há uma multiplicidade de jeitos e modos de apropriação da natureza. No que concerne às estratégias dos indígenas de retorno aos territórios tradicionalmente ocupados, buscamos demonstrar as diversas formas de re-existir Guarani e Kaiowa, marcados e viabilizados pelas lutas a partir da RID, mas, também, entre o acampamento e a reserva, na ambiguidade de viver entre a cerca e o asfalto, em acampamentos na área em litígio, os indígenas em fundos de fazendas e em fazendas, entre outros modos de viver que estão relacionados as múltiplas estratégias de retorno e, também, de estarem no Tekoha. contraditórios. É por isso que vamos encontrar no campo brasileiro, junto com o processo geral de desenvolvimento capitalista que se caracteriza pela implantação das relações de trabalho assalariado, os bóias-frias, por exemplo, a presença das relações de trabalho não-capitalistas como, por exemplo, a parceria, o trabalho familiar camponês, etc. Ainda, o mesmo autor, demonstra que [...] o desenvolvimento do capitalismo tem que ser entendido como processo (contraditório) de reprodução capitalista ampliada do capital. E esta como reprodução de formas sociais nãocapitalistas, embora a lógica, a dinâmica, seja plenamente capitalista; neste sentido o capitalismo se nutre de realidades não-capitalistas, e essas desigualdades não aparecem como incapacidades históricas de superação, mas mostram as condições recriadas pelo desenvolvimento capitalista (OLIVEIRA apud ALMEIDA, 2003, p. 75).

41 41 PRIMEIRO CAPÍTULO O SISTEMA-MUNDO MODERNO-COLONIAL: BREVES CONSIDERAÇÕES EM TORNO DO DESCOBRIMENTO / DESENCONTRO DA AMÉRICA A História do globo é, claro, feita de conquistas e derrotas, de colonizações e descobertas dos outros; mas, como tentarei mostrar, é a conquista da América que anuncia e funda nossa identidade presente. Tzvetan Todorov (1996, p. 06). Entrelaçada envolvida dentro deles há uma multiplicidade de trajetórias, cada uma das quais com sua própria espacialidade e temporalidade, cada uma das quais foi e ainda é contestada, cada uma das quais poderia ter-se tornada muito diferente (e mais, onde a interseção dessas histórias serviu, muitas vezes, para reforçar as linhas de dominância existentes). Doreen Massey (2008, p. 207). O sistema-mundo moderno-colonial 13 significa a forma com que a sociedade vem sendo construída em um contínuo vir-a-ser pós A partir desta data, o mundo conhecido passou a ser maior e mais diverso do que imaginava a Europa. Uma multiplicidade de histórias-trajetórias começou a se fazer e se desfazer sobre os olhares do ocidente, tendo como centralidade o pensamento eurocêntrico 14. Consideramos que a Europa, neste processo, foi se descobrindo e se reconfigurando pelo encontro e/ou desencontro de outros espaços e outras gentes. Criando assim, 13 A constituição do sistema-mundo moderno-colonial será discutido no tópico Podemos entender como pensamento eurocêntrico, um conjunto de ideias dominantes na modernidade que tem a Europa como sendo o centro, ou seja, como um modelo de padrão civilizatório em todas as suas dimensões: econômica, política, cultural, natural, científico etc. de onde poderemos analisar a partir desse referencial as outras sociedades. Dessa forma, existe um modelo verdadeiro, o europeu, o restante, passa a ser o outro. E como outro, tende a ser, necessariamente, não só diferente, mas, também, incorreto e inferior. Cabendo ao restante se adequar aos moldes estabelecidos pelo modelo padrão de desenvolvimento europeu em todas as suas dimensões.

42 42 seu ocidente, seu oriente, os bárbaros, os irracionais, ao mesmo tempo em que criava e afirmava a sua cultura, racionalidade, civilidade... Buscamos, dessa maneira, trazer para o debate as territorialidades em disputa na constituição do sistema-mundo moderno-colonial. Disputas estas que se dão a partir do descobrimento e desencontro com a América. Consideramos nesta disputa, também, as identidades em construção, invenção e recriação, juntamente aos modos em que construímos nosso imaginário sobre os outros e sobre os espaços em que ocupamos. Na complexidade do que entendemos ser o sistema-mundo e a moderna-colonialidade, propomos compreender a multiplicidade de gentes que a mesma compõe, logo, a multiplicidade de sociedades, assim como a multiplicidade de territorialidades e de histórias-trajetórias que ela envolve. Nesta perspectiva, Cada gente tem o jeito dele, salienta a Kaiowa Alzira da RID ao demonstrar que cada um tem um modo específico de fazer-se humanamente, de ser gente, possibilitando compreender que cada gente, carrega um pouco de si e dos outros, fazendo-se gente e gentes. Entretanto, essa multiplicidade de territorialidades foi ignorada pelo pensamento hegemônico eurocêntrico que foi imposto a todos as sociedades após o período colonial. Apesar disso, enxergamos ainda nitidamente, por meio da re-existência das gentes, que a disputa pelos territórios/territorialidades com a hegemonia 15 moderna-colonial continua sendo uma realidade mesmo após mais de meio milênio do descobrimento. É essa diversidade existente e os conflitos territoriais engendrados pela imposição do sistema-mundo moderno-colonial que buscaremos demonstrar ao longo de nossa discussão. Essa diversidade de relações e conflitos que envolvem as gentes e a natureza possibilitou a construção de diferentes territorialidades e modos de vida. E, neste contexto, diferentes formas de fazer-se humanamente. Por isso, podemos considerar, a partir de Carlos Walter Porto- Gonçalves (2004, p.241), que diferentes habitats e diferentes hábitos se constituíram, conformando diferentes territorialidades por meio de muitas guerras, alianças e acordos que constituem a história de cada povo e da humanidade na sua diversidade. 15 A partir do pensamento de Gramsci, Edward W. Said (2007, p.34) entende que a hegemonia é como um consenso, que em uma sociedade democrática [...] certas formas culturais predominam sobre outras, assim como certas idéias são mais influentes que outras; a forma dessa liderança cultural é o que Gramsci identificou como hegemonia [...].

43 43 Corroborando neste sentido da compreensão da diversidade, nos diferentes temposespaços, para Jones Dari Goettert (2008, p.267), [...] os lugares, suas diferenças e semelhanças, a partida e a chegada, o trabalho, o estranhamento e o pertencimento, a saudade e a amizade, os familiares que ficaram e os familiares que permanecem próximos, as comparações entre aqui e lá, entre o antes e o depois, as lembranças e a memória, possibilitam a construção do fazer-se gente em uma sociedade. Neste contexto, ser gente é fazer-se pelos caminhos percorridos que levam ao encontro e desencontro com o outro, pelas dificuldades vividas, pelas mais diversas formas de ser e estar no mundo, pelo silenciamento, pela narrativa... Assim, ser gente é fazer-se nos lugares 16 vividos, nos lugares chegados e deixados, nas apropriações simbólicas e materiais das coisas do mundo. Ser gente é ser gentes! 1.1 Conceituando gentes e sociedades A palavra gente e/ou gentes dá sentido de pessoa, provavelmente porque não faz distinção entre homens e mulheres, isto é, entre masculino e feminino, sem distinção de sexo ou gênero. Pessoas e gentes remetem-se à unicidade destas. Nem eles, elas, você, eu... Mas sim, todos juntos, gentes-pessoas (humanos). Ao pensarmos as geografias, partimos então do pressuposto de que o saber geográfico é dinamizado pelo movimento das gentes nas diversas possibilidades de fazer-se humanamente, entendendo que a geografia se dá com e a partir da(s) sociedade(s), não estando fora dela, mas sendo reflexo e, combinadamente, refletindo-a. A palavra gente está associada à palavra gentios, embora esta não represente a relação de reconhecimento humano do outro. Utilizado também no período colonial, denominando algumas gentes, gentios é utilizado como sinônimo de pagão, idólatra, infiel, selvagem e não civilizado, atendo-se aos discursos religiosos, entre eles, na Bíblia Sagrada. Explicitava que estes eram gentes diferentes do povo Judeu (de Israel), fazendo menção ao não israelita, derivado do 16 A categoria geográfica de lugar, a partir de Doreen Massey (2008), se aproxima das discussões de Rogério Haesbaert (2005; 2007; 2007 b; 2007c; 2008) em torno do território, principalmente da concepção de multiterritorialidade, ao dizer que [...] na própria concepção de multiterritorialidade que propusemos, e que em determinado momento se viu reforçada pela concepção de lugar de Doreen Massey. Lugar na geografia anglosaxônica, território na geografia latino-americana, as palavras podem mudar, mas muitos de seus conteúdos conceituais são compartilhados (HAESBAERT, 2008, p. 13). Rogério Haesbaert (2002) salienta que a categoria lugar está inter-relacionada as relações de pertencimento, marcada pela subjetividade.

44 44 termo latim gens 17, que expressa tanto na linguagem da época, como na organização social, exemplificava sentido de coletividade, de grupo de iguais. No contexto do mundo grego, a palavra genós derivava de gens. Fustel de Coulanges (1998, p.199) assinala que os gregos designavam esta denominação aos membros do génos, a palavra homogálaktes, correspondendo às gentes alimentadas do mesmo leite. Para o autor, gens (e/ou genós) representava: [...] membros da gens (grupo formado de famílias que descendem de um antepassado comum de origem pura) tinham um culto comum. Estavam ligados, uns aos outros, por deveres de solidariedade. As próprias terras, primitivamente, eram propriedade coletiva da gens. Esta comunidade de interesses e de ações entre os membros da gens obrigava-os a ter um conselho comum, cujas deliberações obrigavam a todos. Na época histórica, a gens, não tendo já chefe único, caíra em decadência. No II século d.c. já não existiam senão famílias independentes. Assim, tanto na Grécia Antiga, como em Roma, gens era utilizado para denotar as gentes que participavam de uma mesma família, de uma mesma origem - gene, pelo nascimento. A sociedade romana dividia-se entre patrícios e plebeus, sendo os primeiros pertencentes à camada superior da sociedade, e os segundos representavam a camada subalterna. Assim, distinguindo as gens, ou seja, entre patrícios e plebeus, dividia-se a relação entre quem manda e quem obedece. Considerando que as gens era uma instituição análoga a de genós, em grego, pode-se dizer, segundo Fustel de Coulanges (1998), que os plebeus, buscavam ter gens iguais e/ou aproximadas aos dos patrìcios. Embora seja necessário remetermos a origem da palavra gente e/ou gentes, seu uso tem a finalidade de considerar as diversas formas ou possibilidades de fazer-se humanamente. Sendo a expressão unìvoca do estar junto, da sociedade e do indivìduo, do todo e das partes, do nós e do eu. Ao considerar a posição de Clifford Geertz (1989, p. 38) de que [...] ser humano certamente não é ser Qualquer homem; é ser uma espécie particular de homem (grifo nosso). A 17 A gens, como veremos mais adiante, formava um corpo de constituição inteiramente aristocrática e, graças a esta organização interior, os patrícios de Roma e os eupátridas de Atenas conseguiram tornar os seus privilégios muito duradouros. Quando o partido popular alcançou a primazia, logo combateu, com todas as suas forças, esta velha instituição. Se lhe tivesse sido possível aniquilá-la completamente, muito provavelmente não nos restaria dela a mínima recordação. Mas era singularmente prenhe de vida e enraizada nos costumes, pelo que não se pôde fazê-la desaparecer inteiramente. Contentaram-se então em modificá-la, para o que lhe tiraram o que formava o seu caráter essencial e assim deixando-a apenas subsistir nas suas formas exteriores, com o que em nada se prejudicava o novo regime. E assim, em Roma, os plebeus imaginaram formar gentes à imitação dos patrícios e em Atenas experimentou-se alterar os géne, incorporando-os e substituindo-os pelos dêmos, estabelecidos à semelhança daqueles (COULANGES, 1998, p.38).

45 45 escolha em utilizar o termo gentes em vez de indivíduos, sujeitos, atores, agentes entre outros termos, se dá principalmente pelo caráter de reconhecimento do outro e de si como particularidades do fazer-se humanamente, independente das diferenças. A palavra gentes tem representatividade nas narrativas de Brandão (1986), Freire (1999), Porto-Gonçalves (2002; 2006a; 2006b), Goettert (2008) entre outros, expressando a pluralidade e singularidade das diferenças de viver e representar o mundo. Ao utilizarmos gente e/ou gentes, o fazemos a fim de demonstrar as individualidades dos homens e mulheres, nas especificidades de fazer-se humanamente. Não tem como finalidade desconsiderar outras formas de organização social (de fazer-se homem e mulher), mas sim, de fazer uma abordagem que propicia outras formas de pensar a sociedade, onde as gentes são demasiadamente humanas 18. Paulo Freire (1999, p ) sobre as trajetórias das gentes e pensando em si mesmo, percebe as possibilidades de emancipação social para além da sociedade hegemônica posta e sendo imposta. Ainda para o autor, o estar no mundo, é sinalizado nos gostos em viver. Em suas palavras: Gosto de ser homem, de ser gente, porque não está dado como certo, inequívoco, irrevogável que sou ou serei decente, que testemunharei sempre gestos puros, que sou e que serei justo, que respeitarei os outros, que não mentirei escondendo o seu valor porque a inveja de sua presença no mundo me incomoda e me enraivece. Gosto de ser homem, de ser gente, porque sei que a minha passagem pelo mundo não é predeterminada, preestabelecida. Que o meu destino não é um dado, mas algo que precisa ser feito e de cuja responsabilidade não posso me eximir. Gosto de ser gente porque a História em que me faço com os outros e de cuja feitura tomo parte é um tempo de possibilidades e não de determinismo. Daí que insista tanto na problematização do futuro e recuse sua inexorabilidade. Gosto de ser gente porque, inacabado, sei que sou um ser condicionado, mas, consciente do inacabamento, sei que posso ir mais além dele. Esta é a diferença profunda entre o ser condicionado e o ser determinado. A diferença entre o inacabado que não se sabe como tal e o inacabado que histórica e socialmente alcançou a possibilidade de saber-se inacabado. Gosto de ser gente porque, como tal, percebo afinal que a construção de minha presença no mundo, que não se faz no isolamento, isenta-o à influência das forças sociais, que não se compreende fora da tensão entre o que herdo geneticamente e o que herdo social, cultural e historicamente, tem muito a ver comigo mesmo. Seria irônico se a consciência de minha presença no mundo não implicasse já o reconhecimento da impossibilidade de minha ausência na construção da própria presença. Não posso me perceber como uma presença no mundo, mas, ao mesmo tempo, explicá-la como resultado de operações absolutamente alheias a 18 Complexidade, diversidade, contradições, conflitualidades, etc. são elementos que fundamentam a nossa concepção de humanidade para além do bem e do mal. Não necessariamente como o caráter nietzschiniano do Humano, demasiadamente humano.

46 46 mim. Neste caso o que faço é renunciar à responsabilidade ética, histórica, política e social que a promoção do suporte ao mundo nos coloca. Renuncio a participar, a cumprir a vocação ontológica de intervir no mundo. O fato de me perceber no mundo, com o mundo e com os outros me põe numa posição em face do mundo que não é de quem nada tem a ver com ele. Afinal, minha presença no mundo não é a de quem a ele se adapta, mas a de quem nele se insere. É a posição de quem luta para não ser apenas objeto, mas sujeito também da História. Gosto de ser gente porque, mesmo sabendo que as condições materiais, econômicas, sociais e políticas, culturais e ideológicas em que nos achamos geram quase sempre barreiras de difícil superação para o cumprimento de nossa tarefa histórica de mudar o mundo, sei também que os obstáculos não se eternizam. Não é o eu, individual, quem comanda, mas é o nós, coletivo. Com diversas intencionalidades, tanto para fazer do outro parte integrante do nós, como para distanciá-los, a palavra gente faz e cria no outro a sua interdependência. Não existe sociedade sem indivíduos, não existe indivíduos sem sociedades, não existindo, assim, gente sem gentes. A compreensão da realidade da sociedade e das gentes que nela participam, não torna possível dissociar espaço 19 -tempo, não os compreendendo de maneira independente e estanque. Para maior compreensão das gentes e os lugares em que estas ocupam em/na sociedade, Milton Santos (1998, p ) adverte que [...] há necessidade, por parte do intelectual, de ler não apenas uma, mas as várias versões sobre um fato, para que possa ter uma outra visão do mundo, uma visão real dos fatos concretos, já que o mundo pode ser visto com muitas lentes distintas. 19 O entendimento do que seria o espaço e o território parte da necessidade de compreendermos a complexidade dos modos de vida Guarani e Kaiowa no passado e no presente, discutidos no segundo capítulo. Contudo, estas discussões perpassam o primeiro capítulo, já que buscamos entender os territórios e territorialidades em disputas na constituição do sistema-mundo moderno-colonial, a partir de Carlos Walter Porto Gonçalves (2002; 2006; 2006a; 2006b). Neste contexto, as multiterritorialidades e multitemporalidades Guarani e Kaiowa, seja na organização socioterritorial no Tekoyma (modo de vida dos antigos) ou no Tekopyahu (novo modo de viver), é compreendida a partir do contato com o não ìndio, tendo como marco histórico, o descobrimento / desencontro da América. O espaço é uma categoria geográfica que nos permite entender a relação espaço-tempo entre os Guarani e Kaiowa, assim como a complexidade dos territórios, territorialidades e temporalidades múltiplas em sua organização socioterritorial, principalmente em torno das contribuições teóricas de Doreen Massey (2008) e Rogério Haesbaert (2007). No tocante as diferenciações entre espaço e território, Marcos Aurélio Saquet (2009) contribui para esta definição ao dizer que ambos não são sinônimos, havendo [...] pelo menos três processos que, antologicamente estão nas bases desta diferenciação: a) as relações de poder numa compreensão multidimensional, constituindo campos de força econômicos, políticos e culturais ([i-] materiais) com uma miríade de combinações; b) a construção histórica e relacional de identidades; c) o movimento de territorialização, desterritorialização e reterritorialização (TDR) [...].Assim, no que concerne a diferenciação entre espaço e território, [...] é fundamental reconhecer que espaço e território não estão separados: um está no outro. O espaço é indispensável para apropriação e produção do território [...]. Além disso, a diferenciação entre território e espaço, no real, é muito tênue e dificulta nossas leituras e conceituações no nível do pensamento (SAQUET, 2009, p grifo nosso). Em suma, podemos dizer que o território, diferente do espaço, é uma construção coletiva e multidimensional, com múltiplas territorialidades (SAQUET, 2009, p. 81), permitindo compreender a organização socioterritorial Guarani e Kaiowa, assim como, as multiterritorialidades e multitemporalidades que os envolvem.

47 47 Enfim, salientamos que a diversidade do fazer-se humanamente de homens e mulheres, é que estes não passam pela história com suas trajetórias de vida pré-definidas. E dialogando com a poética de João Guimarães Rosa (2006, p.23), é notório na ciência geográfica, como no clássico de Grandes Sertões Veredas, o entendimento que as gentes e as sociedades, não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas, denotando que as diversas sociedades, gentes e geografias, estão fazendo-se no espaço-tempo. Assim, gente e/ou gentes a partir das narrativas dos indígenas da RID, para o Kaiowa Ñanderu Jorge (2009), rezador e liderança, ser gente, pode ser entendido [...] como a gente é... Aqui é tudo Kaiowa, é Guarani, vive tudo junto. Tem os Terena também, tem negro aqui, um lugar que só vive eles aqui na reserva. A gente aqui, aqui vive assim [...] vem gente de todo lugar aqui, até da ONU [Organização das Nações Unidas]. A partir de sua narrativa, é possível perceber que ser, referente à existência humana, se faz a partir de si e dos outros, e com/no outro. Gente e/ou gentes é fator de diferenciação, de individualidade, mas, também, de coletividade. Não existe o eu sem o nós. Assim, ser gente é ser humano, é estar junto, aprendendo, convivendo, conflitando... No caso da RID, ser gente(s) é exemplificado no estar em permanente contato com não indígenas e indígenas. Assim, pode-se dizer que a palavra gente ou gentes é a representatividade da multiplicidade, caracterizando a humanidade de homens e mulheres no reconhecimento de sua igualdade, e ao mesmo tempo a singularidade e pluralidade das possibilidades de fazer-se humanamente na diversidade e na diferença do Outros-nós. No singular ou no plural, gente e/ou gentes é elucidativo no reconhecimento do outro na diferença, é pensar o eu sem dissociá-lo do nós. Gente sinaliza a potencialidade do reconhecimento humano, a correlação de união referente ao que o Kaiowa Ñanderu Jorge assinala por seu grupo, como a gente é, como nós somos. Pode-se dizer que a palavra é muito utilizada nas correlações de forças do eu e nós, expressando a unicidade de ambos, abrangendo as múltiplas possibilidades de sê-lo. As complexidades do ser gente se fazem na possibilidade de compreensão da sociedade, que por sua vez é uma invenção de homens e mulheres. Para Cornelius Castoriadis (1982) a sociedade se faz como parte integrante da imaginação de homens e mulheres que conjuntamente instituem valores, normas, regras, modos de perceber a si e os outros. Para o autor, há necessidade de considerar todo campo simbólico das instituições, partindo da premissa de que o imaginário é uma criação indeterminada de figuras, formas, imagens, demonstrando que só é

48 48 possível falar da sociedade, desde que se considere que a realidade e a racionalidade são produtos da imaginação. Partindo da premissa de que o mundo social-histórico está indissociavelmente entrelaçado com o simbólico, sendo que o social-histórico é fruto do imaginário social instituído e do imaginário social instituinte, Cornelius Castoriadis (1987, p. 399) assinala que: [...] A sociedade existe pela instauração de um espaço de representações compartilhadas por todos os seus membros, que traduzem o magma de significações imaginárias sociais instituídas em cada caso. Imaginárias no sentido forte e estrito. Nenhum sistema de determinações instrumentais funcionais, que se esgote na referência à realidade e à racionalidade, pode bastar-se a si mesmo. [...] O fato é que essa existência real, sem a postulação de fins da vida individual e social, de normas e valores que regulem e orientam essa vida, da identidade da sociedade considerada, do por quê e do para quê de sua existência, de seu lugar no mundo, da natureza desses mundos e que nada disso pode ser deduzido da realidade ou da racionalidade, nem determinado pelas operações da lógica conjuntivista-identitária. A sociedade, para autor, assim como todas as coisas, tendo como exemplo a religião, são impossíveis de serem pensadas fora do campo simbólico, da imaginação, esta possibilita a criação, recriação e/ou sua invenção de tudo que há no mundo, inclusive as formas de criar. O autor se remete a imaginação (imagem e ação), à capacidade dos homens e mulheres de criarem a si mesmos, os objetos, os mitos necessários a sua sobrevivência (o próprio Deus ou deuses) entre outros. Critica as bases da razão do pensamento ocidental que oculta a criação. Em suas palavras: [...] o imaginário não é a partir da imagem do espelho ou no olhar do outro. O próprio espelho, e sua possibilidade, e o outro como espelho são antes obras do imaginário que é criação [...]. Aqueles que falam de imaginário compreendendo por isso o especular, o reflexo ou o fictìcio, apenas repetem, e muito frequentemente sem o saberem, a afirmação que os prendeu para sempre a um subsolo qualquer da famosa caverna: é necessário que (este mundo) seja imagem de alguma coisa. O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e essencialmente indeterminada (social-histórica e psíquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente é possível falar-se de alguma coisa. Aquilo que denominamos realidade e racionalidade são seus produtos (CASTORIADIS, 1982, p. 13). Rejeitando a definição a priori da sociedade e das gentes através de determinações instituídas da realidade, o autor assinala que a sociedade é sempre uma autocriação, integrante do imaginário social. Assim, podemos considerar que a constituição da sociedade foi delineada nas geografias (movimento, enquanto trajetórias) das gentes, portanto, de poderes que decidiram instituí-la para regular suas vidas, a partir de normas e regras. Cabe ainda salientar que a

49 49 sociedade tal como ela é, e como a imaginamos, é, para Cornelius Castoriadis (1982), uma construção social-histórica, e que a mesma não foi estabelecida por modelos, não é um dado a priori, e não são determinadas por leis naturais e/ou históricas, estando sempre em processo de fazer-se. Nesta perspectiva, apontada por Cornelius Castoriadis (1982), podemos dizer que a sociedade é uma construção social criada e imaginada pelos homens [e pelas mulheres], e se faz, instituindo valores, normas, regras, visões de mundo, imagens... Podemos dizer, então, a partir da interpretação de Marcos Mondardo (2009, p.484) sobre Cornelius Castoriadis, que o imaginário é um verdadeiro universo de conteúdos e símbolos que constrói histórica e permanentemente a vida da sociedade 20. Ao considerarmos a instituição da sociedade como uma criação e invenção socialhistórica, podemos estabelecer relações com Norbert Elias (1994, p.16), quando este afirma que os indivìduos formam a sociedade e a sociedade os indivìduos, demonstrando que a sociedade e os indivíduos formam uma totalidade, pois não há isolamento da sociedade frente ao indivíduo e deste frente à sociedade. Ainda para o autor, o indivíduo antes mesmo de nascer, quando ainda está em processo de gestação, já tem uma relação interdependente àquela que o gera (sua mãe biológica), tendo, assim, sua primeira relação em sociedade estar junto, sendo a primeira correlação do eu individual frente ao nós social-coletivo, demonstrando que: Não há dúvida de que cada ser humano é criado por outros que existiam antes dele; sem dúvida, ele cresce e vive como parte de uma associação de pessoas, de um todo social seja este qual for. Mas isso não significa nem que o indivíduo seja menos importante do que a sociedade, nem que ele seja um meio e a sociedade, o fim. A relação entre a parte e o todo é uma certa forma de relacionamento, nada mais, e como tal, sem dúvida, já é bastante problemática. Em certas condições, pode ser vinculada à relação entre os meios e o fim, mas não lhe é idêntica; inúmeras vezes, uma forma de relação não tem a mínima ligação com a outra (ELIAS, 1994, p.19). A sociedade, enquanto uma sociedade de indivíduos, se faz mutuamente e interdependentemente, portanto sociedade e indivíduo não são e/ou estão opostos entre si, uma vez que: 20 Marcos Mondardo (2009) salienta que é este imaginário social-histórico que também produz o território. Ainda, consideramos que as discussões em torno de territórios e territorialidades, assim como os processos de T-D-R: Territorialização-Desterritorialização-Reterritorialização serão melhores discutidos no segundo capítulo.

50 50 [...] cada pessoa só é capaz de dizer eu se é porque pode, ao mesmo tempo, dizer nós. Até mesmo a ideia eu sou, e a mais ainda a ideia eu penso, pressupõe a existência de outras pessoas e um convívio com elas em suma, um grupo, uma sociedade [...] a sociedade, com sua regularidade, não é nada externo aos indivìduos; tampouco é simplesmente um objeto oposto ao indivìduo; ela é aquilo que todo indivìduo quer dizer quando diz nós [...]. As funções e relações interpessoais que expressamos com partìculas gramaticais como eu, você ele, ela, nós e eles são interdependentes. Nenhuma delas existe sem as outras. E a função do nós inclui todas as demais. Comparado àquilo a que ela se refere, tudo o que podemos chamar eu, ou até você, é apenas parte (ELIAS, 1994, p.57). Nas possibilidades múltiplas dos homens e das mulheres fazerem-se humanamente, dando-se a partir das correlações eu-eles e você-nós, o entendimento de sociedade e indivíduo só é possível se considerarmos que as ações das gentes têm sempre intencionalidades na redefinição do passado, do presente e do futuro, assim como a própria criação, invenção e redefinição da sociedade. As múltiplas formas de viver, as diversas percepções sobre o mundo, as diversas sociedades, os indivíduos, os diversos saberes... estão em construção, sendo sempre redefinidos. Pensar a sociedade como uma sociedade de indivíduos, de gentes, é considerar, a partir de Norbert Elias (1994, p. 20), que o que une os indivíduos não é cimento O pensamento ocidental O olhar eurocêntrico descobre a América, a África, as Índias, o Oriente... Entretanto, não percebe que na descoberta se descobre, reinventa-se, inventando o outro. Talvez, seja necessário considerarmos o discurso hegemônico do descobrimento, em 1492, sobre o novo mundo (continente americano) pelos europeus, representado por Cristovão Colombo, como o lugar de belíssimas riquezas naturais 21, ao mesmo tempo em que inferiorizava outras formas de 21 Na importância de considerar a natureza como riqueza, Carlos Walter Porto Gonçalves (2004, p. 242) busca enfatizar a necessidade de construção de outras formas de apropriação social da natureza, contrapondo-se as formas moderno-coloniais, em que a natureza aparece em contraposição a cultura, a civilidade e a racionalidade eurocêntrica, aparecendo como recurso inesgotável da reprodução do Times is Money. Para o autor, a natureza em si já é riqueza. Em suas palavras: A natureza é riqueza e não simplesmente recurso. Recurso, como nos ensina os bons dicionários, é meio para atingir um fim. Eis, no fundo, o que o desafio ambiental nos coloca: a natureza como riqueza e não como recurso. Aqui residem, a nosso ver, o limite da razão econômica mercantil e a necessidade de construir uma racionalidade ambiental.

51 51 fazerem-se humanamente, no caso, as sociedades indígenas, contrapondo-se à possibilidade do encontro de duas (ou mais) racionalidades e temporalidades-territorialidades distintas. O descobrimento é uma invenção que desconsiderou o encontro com o outro. As sociedades indígenas que ali viviam, não eram as mesmas da Europa, logo não eram passíveis de serem consideradas humanas. Percebe-se, assim, que desde o início do desencontro entre europeus e indígenas, mas, também, de outros territórios e territorialidades, o que esteve presente, foram às barreiras múltiplas para o encontro, havendo, assim, o descobrimento, que foi nada mais do que uma visão de alcance do europeu, fundante no sistema-mundo moderno-colonial. A impossibilidade do encontro que o descobrimento de novos mundos delineou, provocou o desencontro, sobretudo, entre indígenas e europeus. As concepções atuais de universal, ocidental e oriental, reproduzidas nos discursos da vida cotidiana, das nossas referências espaços-temporais, do passado, do presente e do futuro, são marcações linguísticas da produção de uma racionalidade que se impôs sobre concepções diversas de universo. Assim, o caráter ideológico de invenção e constituição do Meridiano de Greenwich 22, definido por uma linha imaginária centralmente localizada na Inglaterra, sendo o marco zero 0º (0º de longitude), dividindo imaginariamente o mundo entre ocidente e oriente, é a representatividade do processo civilizador que impõem aos novos mundos, novas temporalidades de viver, redefinindo espacialidades sobre os homens e mulheres. Neste contexto, Edward W. Said (2007, p.155) salienta que as concepções sobre ocidente e oriente é de um imaginário social, onde o seu Oriente não é o Oriente como ele é, mas o Oriente como ele foi orientalizado. Em torno deste imaginário sobre o oriente, Edward W. Said (2007, p.27-28) elenca que, o: [...] orientalismo, um modo de abordar o Oriente que tem como fundamento o lugar especial do Oriente na experiência ocidental européia. Oriente não é apenas adjacente à Europa; é também o lugar das maiores, mais ricas e mais antigas colônias europeias, a fonte de suas civilizações e línguas, seu rival cultural e uma de suas imagens mais profundas e mais recorrentes do Outro. 22 Estabelecido em 1851, entretanto foi definido por meio do acordo internacional em 1884 para servir como referência para calcular distâncias em longitudes e estabelecer os fusos horários. Cada fuso corresponde a uma faixa de quinze graus de longitude de largura. Cada grau de longitude é equivalente a uma hora, e cada uma hora a 60 minutos e um minuto a 60 segundos. Ainda, o Meridiano de Greenwich atravessa dois continentes e sete países. Na Europa: França e Espanha e na África: Argélia, Mali, Burkina Faso e Gana.

52 52 Por isso, devemos destacar o caráter ideológico eurocêntrico que rege a cartografia do mundo, sendo que a mesma é definida a partir das representações sobre os outros. Tendo em vista que estas noções geográficas são permeadas por relações de poder, as concepções sobre o oriente e o ocidente são parte fundamental destas invenções. Demonstrando ainda que a construção do ocidente, do pensamento ocidental, se fez negando a existência do outro, se constituindo em oposição ao oriente. Edward W. Said (2007, p. 28) afirma que a concepção de ocidente se constitui juntamente com a ideia de oriente, ajudando [...] a definir a Europa (ou o Ocidente) com sua imagem, ideia, personalidade, experiência contrastantes. Desta forma, o ocidente e oriente é muito mais que uma coordenada geográfica, é um modo de pensar, de marcar o tempo, de buscar a ocidentalização do mundo. O ocidente estabeleceu um pensamento dominante, eurocêntrico, que marca e demarca espacialidades e temporalidades de viver, colocando-se como matriz única de racionalidade. É neste contexto, que novas identificações do que se entende por ocidente e oriente foram transformadas, foram fazendo-se enquanto uma construção e invenção social. A ideia de Europa, assim como a ideia de América, foi desde o descobrimento resultado das invenções ocidentais-coloniais. Miguel Rojas Mix (1991, p ), sobre a invenção sempre móvel das novas terras descobertas (desencontradas) pelos europeus, salienta: Durante la época colonial, España llamó Indias a las tierras descubiertas, nombre dado por Colón; [...] por ser esta tierra la oriental de la India, no conocida, y porque no tenía nombre particular [...] dice su hijo, don Fernando, en la vida del Almirante. Más tarde se las denomino también Nuevo Mundo, Las Españas y Ultramar. En el Cuarto Centenario todavía hablaba el gobierno de [...] provincias ultramarinas [...] pero el apelativo preferido seguía siendo las Indias. Don Martín Fernández de Navarrete, director de la Real Academia de la Historia y famoso por sus Colección de viajes y descubrimientos, lo confirmaba en 1829: [...] Esta usurpación, que así puede llamarse, ni nació ni tuvo jamás formal ecogida en España, donde siempre se hizo justicia a la persona y méritos del Almirante, apellidando aquellos vastos países con el nombre de Indias, que el les digo en sus primeras relaciones; y hasta hoy día, trescientos treinta y siete años después de su hallazgo, en los despachos y oficinas del gobierno no se usa otra denominación [...] y en informe sobre los restos de Colón afirmaba la Real Academia de la Historia en 1878: [...] En vano... se esfuerzan a probar que el nombre de América... empezó a estar en uso desde el año Europa acabó por aceptarlo, con excepción de España, que lo resistió hasta muy cerca de nuestros días, pero sin desterras por eso el de Indias del lenguaje oficial [...] En realidad no hacía tan poco que el nombre de América había sido aceptado: circuló corrientemente en las Cortes de Cádiz. Pero los términos son tenaces, en

53 53 especial cuando llevan dentro de si un discurso político. Es el caso de Indias. Asociado a descubrimiento y a la representatividad del descubridor, legitimaba el dominio de los reyes de España sobre el Nuevo Mundo. Por eso se sigue reivindicando a casi ciento cincuenta años de haber abandonado el solio virreinal. A concepção de novo mundo e todas as outras denominações delineadas pelo/no pensamento ocidental, como já dito, são invenções. Sendo estas imposições, moldadas e envolvidas por relações de poder, que passou a não permitir aos outros, diferentes dos europeus, seu reconhecimento humano. O pensamento ocidental é, também, fruto da ciência moderna 23, de intelectuais e acadêmicos ocidentais com suas narrativas, que criam um abismo no imaginário social das gentes e suas concepções sobre o oriente e ocidente. Edward Said (2007, p.31) considera que: [...] Devemos levar a sério a grande observação de Vico de que os homens fazem a sua história, de que só podem conhecer o que eles mesmos fizeram, e estendê-la a geografia: como entidades geográficas e culturais para não falar de entidades históricas -, tais lugares, regiões, setores geográficos, como o Oriente e o Ocidente, são criados pelo homem. Assim, tanto quanto o próprio Ocidente, o Oriente é uma ideia que tem uma história e uma tradição de pensamento, um imaginário e um vocabulário que lhe deram realidade e presença no e para o Ocidente. As duas entidades geográficas, portanto, sustentam e, em certa medida, refletem uma à outra. As invenções não podem ser visualizadas fora de suas intencionalidades, tendo em vista que nem mesmo o modo como nos vemos no espaço está desvinculado delas. Tais correlações estão expressas no caráter hegemônico de quem produz e de quem aceita as coisas do mundo como verdades, como fatos existentes a priori, sem questionamentos. O que está em discussão, é que tais correlações de poder fazem-se hegemonicamente e são instituídas e institucionalizadas nos enredos das invenções. Para Edward Said (2007, p.14), [...] a história é feita por homens e mulheres, e do mesmo modo ela também pode ser desfeita e reescrita, sempre com vários silêncios e elisões, sempre com formas impostas e desfiguramentos tolerados, de modo que o nosso Leste, o nosso Oriente possa ser dirigido e possuìdo por nós. 23 O modelo de racionalidade que preside à ciência moderna constitui-se a partir da revolução científica do século XVI [...] na teoria de heliocêntrica do movimento dos planetas de Copérnico, nas leis de Kepler sobre as órbitas dos planetas, nas leis de Galileu sobre a queda dos corpos, na grande síntese da ordem cósmica de Newton e finalmente na consciência filosófica que lhe conferem Bacon e, sobretudo, Descartes [...] Possibilita uma e só uma forma de conhecimento verdadeiro (SANTOS, B., 1988, p ). As leis da ciência moderna são um tipo de causa formal que privilegia o como funciona das coisas em detrimento de qual o agente ou qual o fim das coisas. É por esta via que o conhecimento cientìfico rompe com o conhecimento do senso comum [...] (SANTOS, B., 1988, p. 16).

54 54 A partir do autor, abrimos a possibilidade de redefinirmos nosso passado, buscando outras formas de vivê-lo e percebê-lo no presente, considerando as histórias-trajetórias que se faziam e se fazem no antes e depois do descobrimento e/ou desencontro da América. Insistimos, temos múltiplas possibilidades para o futuro, pois as geografias vividas pelas gentes no espaço-tempo não estão acabadas, de modo que podemos redefinir nossos orientes, nossos ocidentes, nossos outros... O mundo está se fazendo em simultaneidades de estórias-atéagora Multiplicidade de histórias-trajetórias nas simultaneidades de estórias-até-agora no descobrimento e/ou desencontro do novo mundo A forma mais evidente que isso tomou foi a insistência de que a estória do mundo não pode ser contada (nem sua geografia elaborada) como a estória apenas do Ocidente, ou a estória, por exemplo, daquela figura clássica (irônica e frequentemente, ela própria essencializada) do macho branco, heterossexual e que essas eram estórias particulares, entre muitas outras (e sua compreensão através dos olhos do Ocidente ou do macho heterossexual é ela própria específica). Tais trajetórias foram parte de uma complexidade, e não os universais que elas, por tanto tempo, propuseram ser. Doreen Massey (2008, p.31). Os europeus descobrem-se encontrando e criando o outro, diferente dele, no novo mundo, inferiorizando-o, desconsiderando as multiplicidades de histórias-trajetórias no espaçotempo. As gentes do novo mundo são inferiorizadas juntamente com a fauna e flora 24, que com diferentes e diversos habitats e hábitos desconhecidos pelos europeus, estas sociedades juntamente com sua natureza, passam a serem pejorativamente classificados e inferiorizados. É neste desencontro que Antonello Gerbi (1996), ao analisar os olhares sobre o novo mundo na perspectiva eurocêntrica de , salienta que os animais e mesmo os homens são sempre relativamente menores, inferiores, podendo-se dizer, uma natureza degenerada. Em suas 24 Ver GERBI, Antonello. O novo mundo: história de uma polêmica São Paulo: Cia das Letras, 1996.

55 55 palavras, no caso dos animais, mesmo aqueles comuns aos dois mundos, tais como os lobos, as raposas, os cervos, os cabritos, monteses, os alces, são também consideravelmente menores na América que na Europa [...] (GERBI, 1996, p. 20). O autor ainda analisa o pensamento da época, persistente ainda hoje, em que os europeus comparavam a humanidade das gentes nativas a partir da natureza, tendo em vista que na perspectiva eurocêntrica a melhor humanidade, as mais bonitas riquezas naturais estavam na Europa. Ainda o mesmo autor, apegando-se ao discurso de um famoso naturalista do século do século XVIII, George Luis Leclerc ou apenas Conde de Buffon, assinala que seu pensamento fazia-se da seguinte forma: [...] O selvagem é débil e pequeno nos órgãos da reprodução; não tem pêlos nem barba, nem qualquer ardor por sua fêmea: embora mais ligeiro que o europeu, pois possui o hábito de correr, é muito menos forte de corpo; é igualmente bem menos sensível e, no entanto, mais crédulo e covarde; não demonstra qualquer vivacidade; qualquer atividade d alma; quanto à do corpo, é menos um exercício, um movimento voluntário, que uma necessidade de ação imposta pela necessidade: prive-o da fome e da sede e terá destruído simultaneamente o princípio ativo de todos os seus movimentos; ele permanecerá num estúpido repouso sobre suas pernas ou deitado durante dias inteiros (Buffon apud GERBI, 1996, p. 21). É neste contexto de desencontro, que as expressões do indìgena, o primitivo, selvagem, silvìcola, bugre entre outros, aparecem correlacionados à natureza (aparecendo na literatura, pinturas, desenhos infantis). O ìndio é o exótico, aquele que se coloca do outro lado da racionalidade, logo, da humanidade. Todos os seus enquadramentos de língua e cultura são aproximativos do mundo natural. O que se percebe é que no descobrimento e/ou desencontro, pode-se dizer confronto entre europeus e indígenas, em diferentes momentos espaços-temporais, de um e outro, é que ambos foram mudando suas trajetórias. Os desencontros de mundos distintos trouxeram novas trajetórias-histórias para os nativos, mas também para quem chegou, os europeus. Como aponta Doreen Massey (2008), uma multiplicidade de histórias-trajetórias fazemse no espaço-tempo entrelaçadas por/nas geometrias do poder. Ao sinalizar a importância das geometrias do poder nas/das relações sociais, demonstra a multiplicidade de sociedades e as negociações travadas no espaço-tempo, já que para a autora, estas relações estão se fazendo em uma simultaneidade de estórias-até-agora (Stories-so-far). Demonstra ainda, que [...] é um produto de relações-entre, relações que estão, necessariamente, embutidas em práticas materiais

56 56 que devem ser efetivadas, ele está sempre no processo de fazer-se. Jamais está acabado, nunca está fechado [...] (MASSEY, 2008 p.29). Assim, pensar o descobrimento do novo mundo, o encontro e/ou desencontro entre indígenas e europeus, é considerar a ampliação de múltiplas histórias-trajetórias que passam a confrontar-se no espaço-tempo. Ainda, em múltiplas territorialidades e temporalidades fazendose descompassadamente pelo/no outro, negando relações não dominantes e hegemônicas, escondendo outras possibilidades de fazer-se gente. Remetendo-se ao descobrimento e/ou encontro da América, Walter D. Mignolo (2008, p.239) assinala que [...] foram as monarquias e, em seguida, os estados-nacionais do Atlântico [...] que possibilitaram o descobrimento da América, impondo novas configurações territoriais, não só sobre o novo mundo encontrado mas também sobre a Europa a constituição de si mesmo como um todo homogêneo 25. Transformações que já se vinham fazendo, como as mudanças em torno do conhecimento sobre o mundo, que anteriormente tinham nos fundamentos do cristianismo a explicação, agora estavam sendo transformados por novas ideias sobre o mundo Renascimento. O Renascimento foi um momento de dúvidas e de audácias no encontro com uma nova humanidade os indígenas, mas também, com os negros, com os orientais (WOORTMANN, 2004), a partir de uma racionalidade pautada na razão e nos preceitos cristãos. Diferentes destes, outras trajetórias devem ser reformuladas a partir dos ideais de humanidade do ocidente. Ainda, Walter D. Mignolo (2008, p.243) considera que: No século XVI, a retórica salvacionista da modernidade enfatizava a conversão ao cristianismo. Mais adiante, a partir do século XVIII, a salvação é pensada em termos de conversão à civilização (secular). Após a Segunda Guerra Mundial, a retórica salvacionista da modernidade celebra o desenvolvimento como condição da modernização. Isso permanece até hoje, na quarta etapa, depois da queda da União Soviética, agora com ênfase na tríade desenvolvimento, democracia e mercado. Mudaram também as relações de produção e o controle da economia: do monopólio mercantil ao livre comércio; da revolução industrial à revolução tecnológica, etc. Mudaram também as relações de autoridade (controle político): os espanhóis saíram da América do Sul; os ingleses da América do Norte e em seguida da Índia; os franceses da África do Norte, etc. Enfim, mudaram os 25 Michel Foucault (2008, p. 400) considera que a Europa não tem a mesma vocação universalista do cristianismo, sendo extremamente plural. Em suas palavras A Europa como região geográfica de Estados múltiplos, sem unidade mas com desnível entre pequenos e grandes, tendo com o resto do mundo uma relação de utilização, de colonização, de dominação, foi esse pensamento que se formou [no] fim [do] século XVI e bem no início do século XVII com o conjunto dos tratados que são assinados nesse momento e é a realidade histórica de que ainda não saímos. É isso o que é Europa.

57 57 conteúdos, mas não os termos da conversa (a lógica da colonialidade). Mudaram as ênfases nos domínios da matriz colonial de poder (da ênfase no controle das almas passa-se ao controle dos corpos a eugênica e ao controle das carteiras a sociedade de consumidores). Porém o que não mudou foram dois dos elementos fundamentais da matriz colonial de poder. Por um lado, mantém-se a dispensabilidade da vida humana (a acumulação e a autoridade vêm em primeiro lugar e depois disso, se possível, algo é feito para que as pessoas não morram; também é necessário eliminar, de diferentes maneiras e através de várias vias, aqueles que atentam contra a ordem econômica e de autoridade). Por outro lado, também se mantêm as quatro esferas interrelacionadas da matriz colonial de poder (economia, autoridade, gênero e sexualidade, conhecimento e subjetividade), mediante o controle do conhecimento, que é, ao mesmo tempo, racista e patriarcal. Esses são elementos que não mudaram, desde o discurso cristão do século XVI ao discurso secular e economicista do século XXI. Portanto, as grandes transformações técnicas e científicas no/do universo europeu, na passagem do século XV para o século XVI, deram-se com o renascer de novas ideias. O Renascimento nas transformações da teologia à ciência (ciências médicas, botânica, matemática entre outras), das artes, o conquistar e desbravar o universo até então desconhecido, juntamente com novos conhecimentos técnicos de astronomia, instrumentos de navegação astrolábio, bússola e balestilha e as caravelas que foram sendo aperfeiçoadas, a fim de resistir e ter maior capacidade de transporte para os desafios oriundos em mar aberto. Neste contexto, elencamos que a busca por outras espacialidades fora da Europa, se fez também pela necessidade de novas formas de apropriação material e imaterial do território. Este fato, identifica as diferentes formas de apropriação social da natureza entre indígenas e não indígenas, demonstrando, assim, os territórios e territorialidades em disputas no descobrimento / desencontro da América. Ainda, pode-se dizer que o avanço técnico, a partir de novas formas de conhecimento, possibilitou a conquista de outros mundos. O descobrimento da América é em si a representatividade da busca por novas formas de ocupação do espaço, ou seja, novas formas de apropriação/domínio/organização/produção territorial que se faz fora da Europa, mas que, por sua vez, redefinem a própria Europa, possibilitando o encontro com as sociedades indígenas e, nesta relação, as novas formas de organização espacial entre ambos, havendo a necessidade de considerar as novas formas de indígenas e europeus exercerem suas territorialidades. O mundo e as diversas gentes passam, a partir deste momento, a conhecer espacialidades que desconheciam. Outras racionalidades eram desconhecidas e algumas passam a ser impostas. O que se tem, pós- descobrimento do novo mundo, é o delineamento de que o mundo torna-

58 58 se global, nos pressupostos que passam a negar outras trajetórias possíveis. Todos estão envolvidos na máquina do capitalismo, marcado pelo controle do tempo e do espaço quantitativamente, por horas, minutos e segundos de trabalho e ócio. Dessa maneira, entender as relações hegemônicas, para além do contexto dominador e dominado, é saber que estas correlações de poder estão amparadas pelo controle do saber, do ser e do fazer, considerando, a partir de Jones Dari Goettert (2008), que todo fazer é uma forma de mostrar-se. Portanto, contemplando os distintos modos de fazer-se humanamente, não pautados no racionalismo eurocêntrico, mas sim nas possibilidades de outra visão de mundo, que não é a do centro, ou seja, que não está pautada nos ideários dos colonizadores e do discurso competente. O discurso competente é o discurso autorizado, aquele que pode ser reproduzido sem grandes contestações, é o discurso institucionalizado, hegemônico e dissimulador da dominação, reproduzindo o status quo na moderna-colonialidade (CHAUÍ, ). A partir desta consideração e em contraposição às narrativas moderno-coloniais, buscamos ouvir outras vozes, sendo estas, às não dominantes e que, muitas vezes, foram impedidas de falar. Propomos assim, considerar a multiplicidade de narrativas, concomitantemente, com a multiplicidade de espacialidades, territórios, territorialidades, temporalidades e histórias-trajetórias se fazendo e conflitando entre si no espaço-tempo, a partir de Doreen Massey (2008). Neste sentido, a opção pelos estudos descoloniais 27 se dão no entendimento de que é necessário descolonizar, mostrando outras histórias-trajetórias não dominantes, a partir dos pressupostos teóricos de Frantz Fanon (1975; 2008), juntamente com as discussões de Walter D. Mignolo (2007; 2008; 2008b). Os estudos descoloniais têm por opção ouvir outras vozes que não se fazem pelo discurso hegemônico e competente moderno-colonial, buscando assim, outras narrativas que se fizeram e estão se fazendo pelas/nas possibilidades de descolonização. Propomos assim, a necessidade de desconstrução da colonialidade, por isso, o conceito de 26 Aprofundaremos a discussão no quinto capítulo. 27 Utilizamos o conceito de descolonial por acreditar ser a melhor forma de oposição a sociedade moderna-colonial. Em nenhum momento é um contraponto aos estudos pós-coloniais, discutido por Bhabha (1998), entre outros autores. Mas, se trata de uma opção, além de teórica, política e ideológica de melhor traduzir a necessidade de desfazermos os modos dominantes de viver e pensar. Através de Walter D. Mignolo (2008, p.297) elencamos que em disputa com o discurso eurocêntrico, a Opção descolonial desqualifica essa interpretação. Ao ligar a descolonialidade com a identidade em política, a opção descolonial revela a identidade escondida sob a pretensão de teorias democráticas universais ao mesmo tempo em que constrói identidades racializadas que foram erigidas pela hegemonia das categorias de pensamento, histórias e experiências do ocidente (mais uma vez, fundamentos gregos e latinos de razão moderna/ imperial).

59 59 descolonialidade, como considerado por Margarida Maria Filipe Gomes (2008). Assim, a partir de Walter D. Mignolo (2008, p. 296), podemos dizer que [...] essa é a opção descolonial que alimenta o pensamento descolonial ao imaginar um mundo no qual muitos mundos podem coexistir. Considerando a existência de muitos mundos, assim como, as várias narrativas históricas sobre o mesmo fato para melhor compreender a realidade, se fazem nos delineamentos de que as grandes questões mundiais não são vivenciadas da mesma forma em todos os lugares, mas é somente uma das diversas trajetórias-histórias possíveis. Referente aos estudos descoloniais, Walter D. Mignolo (2008, p. 246) assinala que neles há [...] uma opção e paradigma de coexistência, rejeita sempre uma única maneira de ler a realidade [...]. Ainda permitindo compreender os estudos descoloniais, a partir das proposições de Frantz Fanon, ao demonstrar que [...] a opção descolonial toca tanto o colonizado como o colonizador, ou seja, a opção descolonial propõe o desprendimento da lógica da colonialidade, de um horizonte de vida onde se vive para trabalhar, em lugar de trabalhar para viver (MIGNOLO, 2008, p.248). Estando em jogo não só uma forma de perceber/viver o mundo, o que está em jogo é uma multiplicidade de trajetórias (MASSEY, 2008). Compreendendo o espaço como estando em contínua transformação, é notório que os outros, sejam eles indìgenas, negros, orientais, brancos 28 (referente ao não indìgena), são construções (pode-se dizer, imaginários) históricas que se fazem nos espaços-tempos, fazendo deles: bons, maus, heróis, bonitos, feios, bárbaros, selvagens, racionais, irracionais, descobridores e descobertos, a partir do ponto de vista de si e dos outros. O poder, ou melhor, quem o detém, é uma instituição só possível pelo/no outro. São nestes jogos de poder que o outro é criado e recriado nas correlações de força do que eles são e dos que os outros dizem que é. O outro é uma invenção social, sendo também aquele que se difere do nós, pelas diferenças de gostos, jeitos, cheiros, falas... Contudo, sem perder de vista a proposição de Bhabha (1998, p.76): É precisamente naquele uso ambivalente de "diferente" - ser diferente daqueles que são diferentes faz de você o mesmo - que o inconsciente fala da forma da alteridade, a sombra amarrada do adiamento e do desloca-mento. 28 A denominação branco é parte das narrativas indígenas. Ele não só representa a cor da pele, mas tudo aquilo que não é do modo de vida indígena. Neste contexto, quando a acionamos, estamos nos remetendo ao outro que não é o indígena, e/ou, não são em alguns contextos do texto, os Guarani e Kaiowa.

60 60 O autor possibilita entender as negociações de identidades, nas relações de viver em entre-lugar, significando assim, estar entre o outro ou pode-se dizer ainda, com o outro. Esta condição permite a constituição de identidades, de modo que as mesmas não estão e não são prédefinidas. Ainda, pensando as identidades pós-coloniais, os modos em que elas foram se fazendo ao mesmo tempo em que desfaziam outras, o autor salienta que: [...] a demanda da identificação - isto é, ser para um Outro - implica a representação do sujeito na ordem diferenciadora da alteridade. A identificação, como inferimos dos exemplos precedentes, é sempre o retorno de uma imagem de identidade que traz a marca da fissura no lugar do Outro de onde ela vem (BHABHA, 2007, p.76). Este, o outro, é por sua vez, apresentado sempre em um invólucro de classificação do que nós somos referentes a eles. Pode-se dizer, que o outro é nada mais do que um sistema de normatizações que encobre o descobrir-se e/ou encontrar-se. Classifica o descobridor do descoberto, o encontrado de quem encontrou (caso isso seja possível), criando/inventando o outro como inferior, desprovido de racionalidade, de humanidade, assim, diferindo-se de si mesmo. Para Boaventura de Souza Santos (2002), ser o descobridor ou o descoberto, é estabelecido no/pelo jogo de forças de quem pode ou não falar, de quem pode ser ou não ser o descobridor. Da mesma forma, esta relação deve ser pensada na instituição da sociedade, como considerado por Cornelius Castoriadis (1987). De modo que estão se fazendo por correlações de poder, e são importantes para entender as diferentes formas de como a sociedade é instituída, e mantém-se institucionalizada, tendo em vista que a instituição e aqueles que as instituem são interdependes. Assim, não existe instituição sem aqueles que a instituíram. O debate em torno de como o poder é instituído, podemos estabelecer diálogo com a literatura Infanto-Juvenil Alice no País das Maravilhas 29 de Lewis Carroll (2009). O autor demonstra no diálogo entre a Duquesa e a Alice, a correlação de força do que se pode ou não ser, o que se é e o que se poderia ser (ou não), aos olhos de si e do(s) outro(s). No livro, a Duquesa diz à Alice: Seja o que você parece ser... ou, trocando em miúdos, Nunca imagine que você mesma não é outra coisa senão o que poderia parecer a outros do que o que você fosse ou poderia ter sido não fosse senão o que você tivesse sido teria parecido a eles ser de outra maneira (CARROLL, 2009, p.106). 29 A primeira edição de Alice no País das Maravilhas é de 1985.

61 61 Neste contexto, pode-se entender que ao criar o outro desconhecido no descobrimento, corre-se o risco de fazê-lo diferente do que ele é ou imagina ser, denotando ao descoberto uma forma de ser no descobrimento e/ou desencontro, que só é possìvel no outro. O que é o outro a partir do outro, se faz nas correlações de poder do que um e outro entende por verdade, que para Michel Foucault (2010, p.12) [...] a verdade não existe fora do poder ou sem poder [...]. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua polìtica geral de verdade: isto é, os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros. Assim, os discursos e as verdades sobre o que é descoberto e/ou desencontrado, podem ser tanto para inferiorizá-los ou enaltecê-los, dependendo da(s) verdades(s) estabelecidas entre um e outro. É nas correlações de poder, que a geografia não pode ser contada e vivida por um só ponto de vista, como saber único, uma verdade dominante universal. No entendimento da existência de geografias espaços-temporais, pensamos o saber geográfico pelo/no movimento das/nas sociedades. No jogo da verdade e/ou verdades, pensar a história da conquista é visualizála no espaço geográfico de sua atuação, considerando que a conquista desconsiderou outras formas de agir, pensar, sentir, apropriar-se do espaço, viver o tempo e pensar o mundo. As histórias e as geografias das sociedades não poderiam, mas foram contadas apenas na narrativa dominante do ocidente com base na moderna-colonialidade, desconsiderando uma multiplicidade de histórias-trajetórias não dominantes. Geografia e história, espaço-tempo, devem estar dialeticamente combinados. Segundo Carlos Walter Porto Gonçalves (2002) a geografia fazendo-se como necessidade histórica, vai consolidando-se em um saber que pode ser tanto para aprisionar os homens quanto para libertá-los, dependendo da verdade que dá à geografia sua funcionalidade, seu modo de fazer-se. No contexto do encontro e/ou desencontro de mundos e racionalidades distintas, os conhecimentos científicos modernos são construídos com a pretensão de instrumentalizar o avanço das conquistas territoriais bem como justificá-las ideologicamente. Sendo que esse conhecimento engendrado neste contexto de construção da modernidade se pautava em dicotomias que são fruto da fragmentação cartesiana 30 característica de nossa ciência eurocêntrico-moderna: espaço e tempo, história e geografia, natureza e sociedade, material e 30 Nome este dado devido à influência de René Descartes na ciência moderna, filósofo francês, considerado como sendo um dos pensadores mais importantes e influentes do pensamento ocidental.

62 62 simbólico (SANTOS, B., 1988). Pensar essas dicotomias e essa pretensão ideológica da ciência européia significa dizer que a geografia nasce neste contexto: A geografia foi um desses saberes práticos que renasceu na constituição do mundo moderno-colonial antes mesmo de a Geografia se constituir como um saber com pretensões científicas no século XIX. A palavra geógrafo aparece em 1537 para designar o funcionário do Rei fazer mapa, ou seja, aquele especialista em re-presentar o espaço, em delimitar as fronteiras para o Estado Territorial nascente. Não olvidemos que ao mesmo tempo que o espaço se torna fundamental para o controle por parte do Estado Absolutista nascente, exatamente por isso, se coloca muito mais como uma questão prática, de procedimentos de controle, do que de interesse teórico. O espaço, como o poder absoluto, não está em discussão (PORTO-GONÇALVES, 2002, p. 228). Neste sentido, o movimento da geografia na história colocou [...] a si próprio como um saber superior no mesmo movimento que [des] qualifica todos os outros saberes como locais, regionais ou provincianos (PORTO-GONÇALVES, 2002, p. 218). Entretanto, é esta mesma geografia, pelo movimento da sociedade, que tenta demonstrar as possibilidades de liberdade de homens e mulheres, considerando que as gentes têm suas próprias dinâmicas para explicar o mundo, e que tais explicações ultrapassam os delineamentos do saber e fazer científico acadêmico. Dessa maneira, entender a multiplicidade de trajetórias-histórias se faz compreendendo a pluralidade de modos de saber, viver e morrer, considerando que estão se fazendo pelas/nas disputas espaciais, podendo dizer, como propõe Doreen Massey (2008, p ), Aqui é onde as narrativas espaciais se encontram ou formam configurações, conjunturas de trajetórias que têm suas próprias temporalidades (portanto, agora é tão problemática quanto aqui ). Mas onde as sucessões de encontros, as acumulações das tramas e encontros formam uma história. Portanto, estamos considerando as multiplicidades de formas de ocupar o espaço e viver o tempo, ou seja, o conflito delineado pela contradição existente entre os espaços-tempos da moderna-colonialidade, e os espaços-tempos da re-existência/descolonialidade. Buscar desconstruir o pensamento hegemônico eurocêntrico, demarcando as diferenças com o pensamento descolonialista, passa pelos modos em que construímos e imaginamos o outro, sendo que estes imaginários são parte da invenção de espaços-tempos do/no sistema-mundo modernocolonial que estão sendo rebatidos e reinventados pelas gentes em suas histórias-trajetórias.

63 Espaços-tempos do sistema-mundo moderno-colonial: a construção do outro Toda mudança no espaço é uma mudança no tempo, e toda mudança no tempo é uma mudança no espaço. Norbert Elias (1998, p. 81). O sistema-mundo é uma elaboração teórica de Imannuel Wallerstein e Anibal Quinjano 31, no qual discutiremos a partir das conceituações teóricas de Carlos Walter Porto Gonçalves (2002; 2004; 2006; 2006a; 2006b) que compreende o sistema-mundo, juntamente com os ideários da compreensão de moderna-colonialidade, a partir de uma abordagem contrahegemônica, trazendo para o debate as contradições que constitui o sistema-mundo modernocolonial, que é o mundo em que fazemos parte, o mundo em que vivemos, movido e envolvido pelos ideários eurocêntricos a partir da descoberta de novos mundos. Em linhas gerais, o sistema-mundo moderno-colonial é um momento inaugural das histórias-trajetórias das gentes do mundo após 1492, momento em que a Europa se coloca como centro do mundo, criando sua periferia colonial, no caso, com o descobrimento da América. Este momento, de forma geral, é a data do início do processo de globalização, fazendo-se por uma história e uma geografia verdadeiramente mundiais, cada vez mais se impondo às histórias regionais ou, pelo menos, as condicionando (PORTO-GONÇALVES, 2006, p.24). A expressão mundo-moderno busca trazer a centralidade da modernidade representada pela Europa ao mesmo tempo em que desconsidera a de sistema-mundo que lhe é associada, ou seja, envolvendo o mundo-colonial. Ainda, é necessário partir do pressuposto de que este sistema-mundo é marcado pela modernidade ao mesmo tempo em que se reproduz pelo arcaico e colonial, de modo que a modernidade se constitui no mesmo movimento que constitui e institui a colonialidade. Portanto, [...] reter o lado moderno da expressão mundo moderno é atribuir a Europa um papel protagônico exclusivo nesse processo, olvidando-se que o mundo como um todo dele participou, mesmo que não participando dos seus melhores proveitos (PORTO- GONÇALVES, 2006a, p. 24). Desta forma, Carlos Walter Porto Gonçalves (2006a, p. 25) 31 Também autores como, Walter D. Mignolo, Edgardo Lander, Santiago-Gómez, Fernando Coronil, entre outros (PORTO-GONÇALVES, 2006).

64 64 demonstra que: Estamos, sim, diante de um sistema-mundo moderno-colonial, que é um mundo cada vez mais interdependente sistema-mundo, mas cuja interdependência está organizada com base num sistema de relações hierárquicas de poder moderno-colonial. O sistema-mundo é a representatividade do descobrimento de novos mundos (não só a América como novo mundo, mas também outros territórios desconhecidos, como a Índia). É também o marcador de temporalidades e territorialidades que foram e estão sendo desfeitas e refeitas, remetendo-se ao padrão de poder que passou a governar o mundo a partir do descobrimento de novos mundos. Neste sentido, Carlos Walter Porto Gonçalves (2002, p.218) considera que: O pensamento moderno europeu pouco a pouco vai construir uma geografia imaginária onde as diferentes qualidades dos diferentes povos e culturas, que 1492 pôs em assimétrica relação, serão dispostas num continuum linear que vai da natureza à cultura, ou melhor, da América e da África, onde estão os povos primitivos mais próximos da natureza, à Europa, onde está a cultura, a civilização. E dominar a natureza, sabemos, é o fundamento da civilização moderna construída pelos europeus à sua imagem e semelhança e, para isso, os povos a serem dominados foram assimilados à natureza começando por considerá-los selvagens que significa, rigorosamente, os que são da selva, logo, aqueles que devem ser dominados pela cultura, pelo homem (europeu, burguês, branco e masculino). Vê-se, logo, que a invenção do europeu civilizado é, ao mesmo tempo, a invenção do selvagem e, assim, a invenção da modernidade é inseparável da invenção da colonialidade. Deste modo, sistema-mundo moderno-colonial é uma forma de saber, pautado no pensamento eurocêntrico marcado pela razão, sendo um modo de colocar-se hegemonicamente, [...] negando os múltiplos saberes locais e regionais construìdos a partir de múltiplas histórias locais e regionais (PORTO-GONÇALVES, 2002, p.218). O pensamento eurocêntrico, constituìdo a partir do descobrimento, significou a imposição da racionalidade européia sobre o novo mundo em detrimento de outras racionalidades e saberes. Assim, a conquista estabeleceu o seu modelo de colonização, que, alicerçada sobre uma orientação religiosa, foi assim resumida por Francisco Lópes de Gómara, um dos primeiros historiadores das novas terras : SEM COLONIZAÇÃO não há uma boa conquista, e se a terra não é conquistada, as pessoas não serão convertidas (apud ELLIOT, 1998, p. 136). Partimos do pressuposto de que desde a conquista até hoje imperam as imposições do sistema-mundo moderno-colonial que se coloca como possibilidade única de viver o mundo,

65 65 apropriar-se dos espaços e construir a história. A conquista se reproduz na medida em que continuamos a olhar/imaginar os outros a partir do nós, querendo cristianizá-los, dominá-los, civilizá-los, e que em algum momento tornem-se também humanos iguais aos seus conquistadores, tornando-os diferentes do que são. No tempo da conquista, os colonizadores, espanhóis e portugueses, trouxeram em sua bagagem as concepções imaginárias e ideológicas de dominação dos homens e da natureza, fazendo dos outros, indígenas, os estranhos - outsiders. Esta prerrogativa por nós assinalada torna-se pertinente, tendo em vista que para Roberto Gambini (2002, p. 90): De uma perspectiva histórica, é natural a existência de uma imagem negativa do homem primitivo, porque o contraste assegurava ao civilizador a confirmação de sua duvidosa superioridade. Os relatos de Colombo e dos viajantes do século XVI eram, portanto, a validação empìrica de um mito eterno, e nesse sentido a catequese dos indígenas assume ares de uma repetição da Criação. Civilizá-los seria o mesmo que moldar de novo a argila corrupta à imagem do autor. Os jesuítas fincaram o pé no Novo Mundo com esse objetivo, e convencidos de que a argila era má. Nada está em discussão. Os índios já eram conhecidos muito antes de serem encontrados, porque a imagem por meio da qual seriam percebidos sempre existiu na psique do homem civilizado, aguardando apenas o momento certo para ser projetada o que se deu com a velocidade de uma flecha. Partindo da premissa de que as sociedades imaginam e inventam os outros, no âmbito de que essas representações de imagem ou revelação não são dela própria, mas sim a figura e aparência que muitas vezes mascara a realidade, pode-se dizer que inventa-se o outro para legitimar a superioridade de um modo de fazer-se humanamente. Corroborando, neste sentido, João Pacheco de Oliveira (1999, p ) considera que: No plano das estratégias, o primeiro registro que se deve fazer é que a representação mais comum sobre o índio sempre o si-tua como algo referido ao passado, seja aos primórdios da humanidade, seja aos primeiros capítulos da História do Brasil [...]. A impressão corriqueira das pessoas (hoje, como também no passado) é de que o índio como se fala dele e o concebe o discurso erudito ou o senso comum já acabou há muito. Os olhares pejorativos sobre o outro, na/pela hegemonia da razão, os colocando no plano do passado é, muitas vezes, uma forma de justificar os modos em que os territórios tradicionalmente ocupados pelos indígenas têm sido espoliados por novas formas de ocupação territorial, confrontando-se, assim, com suas organizações socioterritoriais em que as bases de organicidade não se dão nos imbricamentos do sistema-mundo moderno-colonial. Para nos ajudar

66 66 a entender esta problemática, Bartolomé Clavero (apud Lander, 2005, p. 27) adverte o seguinte: [...] a negação do direito do colonizado começa pela afirmação do direito do colonizador; é a negação de um direito coletivo por um direito individual. A negação do direito do colonizado é parte da negação de outros modos de viver e de apropriar-se das riquezas naturais, havendo a necessidade de considerar outras possibilidades que fogem desta lógica ocidental. Nesta perspectiva, concordando com Doreen Massey (2008), acreditamos que existe uma multiplicidade de histórias-trajetórias se fazendo, por isso o papel da geografia é entender estas relações no espaço-tempo, a fim de considerar que o espaço torna-se extremamente importante para o entendimento da sociedade em sua multidimensionalidade do vivido. Assim como a ausência da perspectiva da temporalidade, enquanto parte integrante do olhar geográfico sobre as relações que os homens estabelecem com os lugares em que ocupam/participam e/ou transitam, torna a interpretação incompleta, impossibilitando o melhor entendimento de compreensão de territórios e territorialidades que estão se desfazendo e se refazendo. Por sua vez, sem o espaço, o território-lugar de suas relações, interpretar o tempo que marca as espacialidades das gentes, também não é possível. O próprio entendimento de tempo só será possível se compreendermos as dinâmicas espaciais nas diversas formas em que as gentes atuam sobre a sociedade. Havendo a necessidade de considerar a partir de Douglas Santos (2002, p.29) que: Espaço e tempo, da forma como hoje os concebemos, são a sistematização simbólica criada pelas e através das transformação advindas do desenvolvimento da sociedade burguesa [...]. Produto e condição do processo, o que pensamos ser espaço e tempo são, na verdade, a ferramenta que possuímos para sistematizar a nossa relação com o mundo da maneira como hoje ele se nos apresenta [...]. Contudo, ao dizermos que o ser é indissociável do estar dos espaços ocupados pelas gentes, nas diversas e distintas possibilidades que podem fazê-lo, Carlos Walter Porto Gonçalves (2002, p. 228) assinala que a própria ciência geográfica se constituiu nos delineares de que [...] se alguém falasse em espaço, é porque era contra o tempo. É porque negava a história [...]. Ou, ao falar de tempo, negava o espaço necessário para sua realização. Nesta busca da unicidade espaço-temporal, Marcos Aurelio Saquet (2009) também demonstra a necessidade de pensar o espaço-tempo nos delineamentos de que pensar em espaço é também considerar a relação espaço-temporal de sua constituição. E pensar em tempo é considerar o espaço geográfico da atuação social.

67 67 Doreen Massey (2008) compreende o espaço a partir de inter-relações que estão em processo contínuo de fazer-se, nunca estando acabadas. Ainda o espaço é uma multiplicidade de estórias-trajetórias, demonstrando, como já salientado, que o espaço é uma simultaneidade de estórias-até-agora. E ainda que, [...] Sem espaço, não há multiplicidade; sem multiplicidade, não há espaço. Se espaço é, sem dúvida, o produto de inter-relações, então deve ser baseado na existência da pluralidade. A Multiplicidade e espaço são co-constitutivos (MASSEY, 2008, p. 29). A partir destas concepções de espaço e tempo espaço-tempo, podemos considerar que as representações do espaço no período colonial são concebidas diversamente entre descobridores e descobertos, assim como são hoje entre indìgenas e não-indígenas (deixando-se intocadas as multiplicidades indígenas e não-indígenas). Ao demonstrar as representações de Montezuma e Fernão Córtes, entre Astecas e espanhóis, Doreen Massey (2008, p ) faz pertinentes considerações sobre este desencontro: O modo em que, hoje em dia, frequentemente, contamos essa história, ou qualquer um dos relatos de viagens de descoberta, é em termos de cruzamento e conquista do espaço. Cortés viajou através do espaço e encontrou Tenochtitlán [hoje a Ciudad de México] e tomou-a. Espaço, nesse modo de falar, é uma grande extensão através da qual viajamos. Isso, talvez, pareça óbvio. Mas o modo como imaginamos o espaço tem seus efeitos como teve, para Montezuma e para Cortés, de formas diferentes para cada um. Conceber o espaço como nas viagens de descoberta, como algo a ser atravessado e, talvez, conquistado, tem implicações específicas. Está implícito que se considere o espaço como solo e mar, como a terra que se estende ao nosso redor. Implicitamente, também, faz o espaço parecer uma superfície, contínuo e tudo como algo dado. Ele faz diferença: Fernão, ativo, um construtor de história, viaja sobre sua superfície e encontra, sobre ela, Tenochtitlán. É uma cosmologia impensável, para usar o termo mais brando, mas leva consigo efeitos sociais e políticos. Portanto, esse modo de conceber o espaço pode assim, facilmente, nos levar a conceber outros lugares, povos, culturas, simplesmente como um fenômeno sobre essa superfìcie. Não é uma manobra inocente; desta forma, eles ficam desprovidos de história. Imobilizados, esperam a chegada de Cortés (ou a nossa, ou a do capital global). Lá estão eles, no espaço, no lugar, sem suas próprias trajetórias. Tal espaço torna mais difícil ver, em nossa imaginação, as histórias que os astecas também estavam vivendo e produzindo. O que poderia significar reorientar essa imaginação, questionar esse hábito de pensar o espaço como superfície? Se, em vez disso, concebêssemos um encontro de histórias, o que aconteceria às nossas imaginações implícitas de tempo e espaço? Nesta perspectiva, tentamos demonstrar os contatos entre a Europa e a América indígena, considerando que a América, em si, é criação do imaginário ocidental europeu. E que

68 68 não há somente uma história possível sobre o encontro entre sociedades indígenas e europeias, mas uma multiplicidade de histórias e de trajetórias que estavam se fazendo e que foram desconsideradas. Por isso, Doreen Massey (2008) aponta para a possibilidade de compreensão de outras formas de fazer-se humanamente, e que estas não se fizeram e não se fazem necessariamente a partir da história universal nos pressupostos eurocêntricos. Mas sim, é uma das histórias e uma das verdades, parte do imaginário socialmente construído e inventado pelo pensamento do sistema-mundo moderno-colonial. A denominação ìndio, para as gentes nativas do novo mundo, é uma invenção etnocêntrica. Cristovão Colombo e seus tripulantes, denotaram esse nome às gentes-nativas da terra que encontraram, acreditando ser ela, as Índias. João Pacheco de Oliveira Filho (1999, p.07), demonstra que esta é uma [...] categoria estética o ìndio evidente e auto-explicativa, inteiramente infensa à história: expressão completa da simplicidade, do passado e da primitividade. É essa categoria plena, redonda e lisa, saturada de culpas e seduções, que o senso comum repete e consagra incessantemente. É neste contexto, no modo com que enxergamos a denominação índios ou indígenas, é que esta se faz como parte da história dominante de descobrimento da América, e que no entorno dessa denominação. Gersem José dos Santos Luciano 32 (2006, p.30) considera que [...] não existe nenhum povo, tribo ou clã com a denominação de ìndio. Na verdade, cada ìndio pertence a um povo, a uma etnia identificada por uma denominação própria, ou seja, a autodenominação, como o Guarani, o Yanomami etc. [...]. Entretanto, é notório que esta categoria estética, como demonstrou João Pacheco de Oliveira Filho (1999), é hoje usada como estratégia de resistência política, de garantias de direitos que une as mais diversas sociedades indígenas no Brasil. Sendo, também, a fronteira étnica que separa e garante o reconhecimento das sociedades indìgenas, logo, aos seus diferentes modos de viver, diferindo dos não índios. Inclusive, ao buscarem garantias de direitos diferenciados, ao modo que buscam garantias de direitos territoriais sobre os territórios tradicionalmente ocupadas pelos seus ancestrais. Dessa forma, é importante ressaltar que a denominação índio ou indígena, que existe desde descobrimento aos dias de hoje, começa, principalmente a partir da década de 1970, a ser resignificado. 32 Indígena Baniwá. Primeiro índio Mestre em Antropologia Social no Brasil.

69 69 Com o surgimento do movimento indígena organizado a partir da década de 1970, os povos indígenas do Brasil chegaram à conclusão de que era importante manter, aceitar e promover a denominação genérica de índio ou indígena, como uma identidade que une, articula, visibiliza e fortalece todos os povos originários do atual território brasileiro e, principalmente, para demarcar a fronteira étnica e identitária entre eles, enquanto habitantes nativos e originários dessas terras, e aqueles com procedência de outros continentes, como os europeus, os africanos e os asiáticos. A partir disso, o sentido pejorativo de índio foi sendo mudado para outro positivo de identidade multiétnica de todos os povos nativos do continente. De pejorativo passou a uma marca identitária capaz de unir povos historicamente distintos e rivais na luta por direitos e interesses comuns. É neste sentido que hoje todos os índios se tratam como parentes (LUCIANO, 2006, p ). O que estamos querendo dizer é que as denominações pejorativas, reconfiguradas pelos europeus desde o tempo da conquista, tinham em seu cerne retirar as representações do modo de vida das gentes nativas, por sua vez, dando-lhes novas resignificações, principalmente de cunho depreciativo. Contudo, este mesmo movimento impositor de reconhecimento de si e do outro, estão sendo recriado e representado como estratégias políticas destas sociedades, vão sendo resignificadas, como a própria denominação índio ou indígena. Hoje esta é uma nomeação que difere índios e não índios, inclusive sendo também uma categoria jurídica, para garantir direitos específicos para as sociedades indígenas. Apesar de tudo isso, há necessidade de não desconsiderar que no descobrimento, as formas de representar a natureza: os rios, córregos, florestas, montanhas, morros, entre outros, foram modificados pelos europeus. Estas, por sua vez, foram estrategicamente alteradas nos delineamentos da imposição de uma história única da conquista, marcada pelas histórias de espanhóis, portugueses, jesuítas, bandeirantes entre outros. Nomeando os lugares, novas significações espaciais foram impostas. A partir de Graciela Cândida Chamorro (2009a, p.69-70) podemos dizer que: Los cronistas de la conquista y de la colonia denominaban a los grupos indígenas que iban contactando según su autodenominación local. Constan como tal, al comienzo de la conquista, nombres de ríos y/o de caciques como: Cario, Carijó, Tobatín, Guarambaré, Itatín, Parayguá, Uruguayguá, Tape, Guayrá, Arechané, Caaró, Tarumá, Chiriguano y Chadul o Guaraní de las islas. En otros casos, los pueblos indígenas se designaban a sí mismos, o se los designaba añadiendo a un sustantivo, relativo a la geografía del lugar, el sufijo -guára, de controvertida interpretación, que significa procedente de. Asì, yvyty riguára eran quienes moraban en la sierra (B II, 192), ko yguára quienes vivìan en las inmediaciones de un determinado rìo (T, 163), yry kuapeguára quienes

70 70 ocupaban la cabecera de un rìo (T, 164) y paraguaygua quienes vivìan a la orilla del rìo Paraguay o en Asunción (T, 263). Por otro lado, a medida en que esos cronistas fueron realizando comparaciones, llegaron a designar a los grupos y a las lenguas habladas por ellos con términos más genéricos, según su importancia en la región [...]. No que diz respeito aos contatos entre indígenas e não indígenas no tempo da conquista, é que estas denominações, tais como Carios, Carijós, Itatins, Parayguás, entre outros, eram referentes à organização socioterritorial destes grupos. Desta forma, consideramos que as especificidades de cada um deles tinham como base as geografias dos lugares, possibilitando nomear as gentes que ali viviam. Estas denominações eram, também, integrantes das gentes de prestígios do lugar, aqueles que eram, pode-se dizer, lideranças, sejam elas, políticas e/ou religiosas, sendo que a primeira aparecia com maior respaldo Inventando o novo mundo e os outros O olhar da Europa sobre a América como um novo mundo deu-se na necessidade de que o mesmo deveria ser conquistado, logo, deveria também ser nomeado. Consideravam as gentes desse novo mundo desprovidas de racionalidade, cristandade... Por isso, estas gentes eram para os Europeus, movidos pela paganidade, barbárie e selvageria. O outro que encontra não é humano, seu modo de vida por diferir dos conquistadores, justifica por si só a colonização, logo, a cristianização, tendo em vista que são a partir dos fundamentos do cristianismo que as gentes indígenas poderiam ser, ou não, consideradas humanas. Pode-se ainda dizer que parte destes acontecimentos se fez com o intuito de dar-lhes vida humana nas bases da cristandade, como fizeram os jesuítas. Pois, neste contexto, ser humano é ser cristão, como considerou o padre Bartolomeu de Las Casas (GAMBINI, 2002). Mas, para muitos, e com maior veracidade aos olhos dos europeus, se faziam na corrida para o descobrimento de metais preciosos, que por si só já justificava a aniquilação de diversas sociedades indígenas. Klass Woortmann (2004, p. 23) assinala que tais configurações espaciais no descobrimento da América foram parte fundante das mudanças na própria Europa, tendo em vista que:

71 71 As viagens portuguesas [e espanholas] foram expedições contra o imaginário medieval. De certa forma, exorcizaram-no. No entanto, mais que descobrir um novo mundo, aperfeiçoaram o conhecimento do mundo antigo, composta por Europa, Ásia, África em torno do Mediterrâneo, dando realidade aos lugares antes fantasiados. Foram as navegações para o oeste que revolucionaram a imaginação do mundo terreno, destruindo o imaginário relativo ao Mar Oceano e levando ao plural a ideia de continente. Contudo, Colombo chegou à América - ou à parte do mundo que seria depois percebida como um novo continente - movido não apenas por conhecimento cientifico novo, relativo à arte da navegação aprendida em Portugal, mas também por um ideário medieval. [...]. Contudo, os novos descobrimentos conduziram ao início de um lento, mas paulatino, desaparecimento do maravilhoso, isto é, a um desencantamento do mundo. O descobrimento do que conhecemos hoje por América, denominação colonial, foi objeto do contexto de expulsão do imaginário teleológico da Europa, expulsando seus demônios para o novo mundo. Miguel Rojas Mix (1991) assinala que novos nomes foram impostos ao novo mundo buscando esconder o caráter diabólico nomeado pelos nativos. Mudanças das representações se deram na contextualização de uma Europa e seus conflitos internos, que demonstram as tensões dentro de um continente que buscava encontrar fora dele uma homogeneidade nos preceitos do pensamento cristão, demonizando tudo que fosse diferente. Nesta perspectiva, Miguel Rojas Mix (1991), referente à invenção da América, assinala que o velho mundo, buscou [...] transformar las poblaciones autóctones en extranjeros, a convertir a lós hombres en estraños en su propio mundo [...]. (p.33). O descobrimento do novo mundo a América - significou [...] un enorme transvasijamiento del imaginario europeo en las nuevas tierras descubiertas. Los mitos, las leyendas, el mundo teratológico, las quimeras, todo va a adquirir carta de ciudadanìa en América (MIX, 1993, p. 125). A ideia de América é parte das transformações ocorridas no seio da sociedade europeia, que não é um todo homogêneo 33, podendo-se dizer que há diversas Europas existentes na Europa. Contudo, de maneira geral, Walter D. Mignolo (2008) afirma que a história da Europa diverge da história das sociedades nativas. Assim como diverge das histórias dos negros africanos retirados do seu contexto social. 33 Pensando nas reflexões construídas a partir de Carlos Walter Porto Gonçalves (2002) e Stuart Hall (2004), podemos dizer que a Europa, assim como outros espaços, compõe uma formação socioespacial heterogênea e multidimensional engendrada de maneira contraditória e conflituosa por distintas classes sociais (capitalistas, operários, camponeses, sem terra, proprietários de terra), raças, etnias, gênero, gerações, religiões etc. Também, é importante exemplificar o caso da Espanha, onde a formação do Estado Nacional não conseguiu substituir as diferentes identidades étnicas presentes nesse território, e que até hoje lutam por uma autonomia territorial, como: os Bascos, Galegos e Catalães, tendo inclusive uma língua própria.

72 72 O que estamos querendo dizer é que a ferida da colonização é sentida/vivida de diferentes formas. Divergem tanto daqueles que tiveram que sair de seu mundo (seja ele europeu, africano e americano), quanto para aqueles que ficaram. Estas trajetórias se encontram no contexto do século XVI, com o espírito do capitalismo nascente, introduzido juntamente com a abertura da economia do Atlântico, tendo em vista que a ideia de América [...] no es solo la referencia a un lugar, funciona, sobre todo, a partir del poder e previegio de enunciación que permiten convertir una idea inventada en realidad (MIGNOLO, 2007, p.171). Portanto, [...] América, no eligió para si ese nombre, que vuelve invisibles las relaciones de poder que quedan detrás de su nomenclatura. Aquí entra en acción la colonialidade del conocimiento, que se apropia del significado, tal como la colonialidade del poder se apropia de la autoridad y de la tierra y explota la mano de obra (MIGNOLO, 2007, p. 172). Castor M. M. Bartolomé Ruiz (2003, p. 48) considera que o ser humano, antes de pensar logicamente as coisas, imagina-as [...]. É neste contexto que surge os ìndios, o novo mundo a América. O ser humano tem uma potencialidade de fantasiar a realidade e, também, de impregnar de sentidos, ação/vontade e de sensações, deixando que o mundo deixe de ser para ele uma mera apresentação (consciência animal), mas transforme-se em uma representação. A história que temos hoje desenvolveu-se no imaginário social, como já demonstrado, culminando em desencontros das gentes/humanos. Segundo Sandra Jatahy Pesavento (1995, p. 23), isto só foi possìvel porque [...] o imaginário social é uma das forças reguladoras da vida coletiva, normatizando condutas e pautando perfis adequados ao sistema. Para Edgardo Lander (2005, p. 26): A conquista ibérica do continente americano é o momento inaugural dos dois processos que articuladamente conformam a história posterior: a modernidade e a organização colonial do mundo. Com o início do colonialismo na América inicia-se não apenas a organização colonial do mundo, mas - simultaneamente - a constituição colonial dos saberes, das linguagens, da memória (Mignolo, 1995) e do imaginário (Quijano, 1992). É neste contexto que o sistema-mundo moderno-colonial tem em seu cerne o antigo (colonial) e o moderno. Ele mesmo é um sistema de relações hierárquicas de poder, onde a história contada já está pré-determinada, é a história dos colonizadores frente aos colonizados. No sentido de que toda a modernidade se dá na herança da colonização, tendo em vista que o

73 73 descobrimento de outras gentes fora da Europa, talvez tivesse sido, ou mesmo foi, o momento inaugural do que hoje se entende por globalização como um todo homogêneo. O mundo, tornando-se ou não global, ou sendo ou não global, se dá no jogo do moderno e do colonial moderno-colonial, que produz a ideia de globalização. Exemplificada, notadamente, pelo poder da técnica, pela velocidade de ações e reações que envolve ou mesmo desenvolve o mundo todo. É como salienta Milton Santos (2006, p. 18) [...] um mundo fìsico fabricado pelo homem, cuja utilização, aliás, permite que o mundo se torne esse mundo confuso e confusamente percebido, fazendo do mundo que temos, um mundo cada vez mais desigual, não só pela classe social que se ocupa na sociedade, mas também pela condição de quem somos nós na sociedade. É neste enredo desigual de ver a si e os outros, que Norbert Elias (1994, p.73) assinala o papel do Processo Civilizador, pode-se dizer também, de Processos civilizadores, alencando que estes [...] não se constituem em uma antìtese do tipo existente entre o bem e o mal, mas representam, sim, fases em um desenvolvimento que, além do mais, ainda continua. Portanto, a construção histórica dominante sobre o outro indìgena, sobre o outro branco, tem origem no passado, mas só ele não explica os olhares que se cruzam e se chocam entre eles, pois o que está em jogo é o medo do outro no presente. Cabendo destacar ainda, que o que é reproduzido é parte do discurso competente, o Processo Civilizador ocidental-branco-cristão-racional que está em movimento difundindo confusões do/no conviver das gentes. As diversas formas em que os civilizadores do passado criaram imaginários sociais sobre os outros indígenas, os indígenas do passado e do presente (do futuro) também os criamimaginam. Entretanto, as correlações de forças eram e são desiguais. A conquista territorial, a marcha da dominação dos homens sobre a natureza e dos homens entre si, a racionalidade ocidental, construindo-se e construindo o outro como parte da/na sociedade moderno-colonial. É nestas bases que irá caber aos civilizadores, civilizar as sociedades indígenas tornando-as úteis, amansando-as 34 /domesticando-as. O Processo Civilizador moderno-colonial correlaciona-se, nas palavras de Ademir Gebara (2009, p. 30), com o fato de que [...] no caso brasileiro, a violência e/ou a tolerância 34 Darcy Ribeiro (1996, p. 204) demonstra que [...] o método de aproximação de tribos hostis adotado pelo SPI, conquanto arriscado para os servidores que a empreenderam, teve sua eficácia comprovada cada vez que foi posto em execução com os necessários cuidados. A melhor indicação de seu acerto é, talvez, o fato de ter levado diversas tribos à convicção de que elas é que estavam amansando os brancos [...].

74 74 foram racionalmente utilizadas, quer para dominar os índios, quer para conquistar o território, mas especificamente à fronteira agrária em expansão. Na civilização que é construìda no bojo hegemônico de quem manda e de quem obedece, os primeiros ditam padrões de comportamentos que são construções sociais no espaçotempo, logo, não estão perdidos no mundo, estão se fazendo enquanto uma construção social, um processo inacabado, um contínuo vir a ser (ELIAS, 1994). Dessa maneira, tais correlações de poder, a partir da análise de Bronislaw Kasper Malinowski (apud Klass Woortmann, 2004, p. 05) nos permite dizer que: O chamado selvagem foi sempre um brinquedo para o homem civilizado... fonte de emoções fortes na teoria. O selvagem foi sempre chamado pra dar foros de autenticidade a essa ou àquela hipótese a priori, tornando-se, conforme o caso, cruel ou nobre, lascivo ou casto, canibalesco ou humanitário em suma, o que melhor conviesse ao observador ou a teoria. Por isso, os indígenas são considerados como incivis, selvagens e bárbaros. Mas, toda essa denominação pejorativa são invenções (reinvenções), pois a [...] América [mas não só ela] foi a nova oportunidade para retrabalhar o selvagem, sempre tão necessário para o imaginário europeu sobre si mesmo e agora necessário para dar conta de novos dilemas (WOORTMANN, 2004, p.73). O outro é, assim, a oposição da diferença e não da igualdade, sendo uma construção social histórica no espaço-tempo. As percepções sobre os outros, todos aqueles diferentes de nós ou o que imaginamos diferir, é elucidada por Roberto Gambini (2002, p. 30), ao demonstrar que [...] todos nós criamos uma série de relacionamentos imaginários porque sempre presumimos que o mundo é tal como o vemos e os outros, tais como os imaginamos [...]. As negociações das gentes, travadas no espaço-tempo, também se fazem imaginandocriando os outros, opostos a si. No âmbito do inconsciente, comparando o outro diferente de nós, sempre há distanciamentos de considerá-lo humano, ou, humanamente como a si próprio. Sendo difícil compreender que o outro não é aquele que está lá, parado/estático, mas também, está em nós, e fazemos deles, nós mesmos. Estas considerações são importantes, porque Frantz Fanon (1975) traz grandes contribuições sobre as diversas formas em que imaginamos o outro, analisando-o a partir do Negro. O negro, no enredo das representações imaginárias sociais de si e dos outros, por vezes, vê seu mundo a partir do outro, o branco, passando a querer ser ele mesmo branco, agindo,

75 75 vivendo e sonhando alheiamente ao negro. O negro é o exótico, representando o perigo biológico da natureza (é o descontrolado - animais/selvagens, em contraposição ao autocontrole, a cultura e a civilidade referente ao branco ). Em suas palavras, todas essas formas de enxergar o negro, se dão implicitamente porque Para onde quer que vá, um preto permanece um preto (FANON, 1975, p. 202). O negro e o indígena são sempre imaginados, pode-se dizer, como estando fora de si mesmo, sendo tudo, menos eles mesmos. A sociedade, ao olhá-los, distanciando-se de si mesma, cria representações imaginárias pejorativas sobre eles. O emblema de estar e ser indígena, no ir e vir das ações cotidianas possibilita a recriação das representações imaginárias preconceituosas/racistas que definem seu lugar no mundo, os espaços por eles ocupados, sejam de trabalho, de lazer, entre outros. Podemos dizer que o negro e o indìgena, sendo o exótico, o sujo, a representação do mal, é sempre a oposição da sociedade ocidental, que os enxergam de cima para baixo, buscando, através da afirmação de sua civilidade e racionalidade, representar os seus outros como incivilizados e irracionais, negando e inferiorizando outras formas de viver. A negação do outro como humano pode ser constituído em diversas escalas espaçostemporais a partir de quando inventamos o outro. Podendo ocorrer desde a escala do global, como ao construir um imaginário sobre o oriente a partir do ocidente. Mas, pode ocorrer o mesmo processo a partir de relações em micro-escala, na escala do lugar, quando inferiorizamos as gentes que convivemos nos mesmos espaços-tempos. Por isso, é passível de fazermos uma investigação científica a partir de um estudo de caso local, mesmo sabendo de suas limitações resultantes do recorte de análise. Para Norbert Elias e John L. Scotson (2000, p.20): Estudar os processos de uma figuração universal no âmbito de uma pequena comunidade impõe à investigação algumas limitações óbvias. Mas também tem suas vantagens. O uso de uma pequena unidade social como foco da investigação de problemas igualmente encontráveis numa grande variedade de unidades sociais, maiores e mais diferenciadas, possibilita a exploração desses problemas com uma minúcia considerável microscopicamente, por assim dizer. Para o entendimento da multiplicidade de formas em que fazemos e imaginamos o outro no espaço-tempo estamos utilizando as contribuições das discussões de Norbert Elias e John L. Scotson (2000) ao demonstrarem os distintos modos que as gentes podem se afirmar negando os outros, a partir de um estudo de caso de uma pequena vila urbana de proletários, chamada de

76 76 Winston Parva (Inglaterra) 35. Os autores demonstram como estas manifestações de negação do outro se fazem, neste caso, a partir de relações entre antigos e novos moradores do bairro, sinalizando como formações socioterritoriais antigas de vizinhança sobrepõem-se aos novos modos de organização socioterritorial, fazendo dos recém-chegados, seus estranhos Outsiders, ao mesmo tempo em que os antigos moradores impõem-se como os estabelecidos. Neste contexto, podemos dizer que existe um conflito nesse território-bairro entre os estabelecidos e os outsiders, e que os mesmos ocorrem determinados por relações de poder possibilitando a criação de identidades socioterritoriais. Mas, essas identidades são afirmadas e negadas para além do conflito de classes sociais e de identidade étnica, ou seja, não tem como elemento principal do conflito o poder econômico ou a discriminação racial, já que no caso de Winston Parva, não havia grandes diferenciações de cunho econômico ou étnico entre os moradores, pois, os mesmos pertenciam à classe de trabalhadores assalariados e eram brancos. Neste caso [...] há outras formas de disputa em jogo além da relação entre salários e lucros (ELIAS; SCOTSON, 2000, p.33), considerando ainda que a complementaridade entre o carisma grupal (do próprio grupo) e a desonra grupal (dos outros) é um dos aspectos mais significativos do tipo de relação estabelecidos-outsiders (ELIAS; SCOTSON, 2000, p.25) Dessa maneira, a negação do outro e sua afirmação como inferior, não está somente ligada aos padrões econômicos da sociedade, no caráter das diferenciações de pele... Mas se faz também na/pela necessidade de estabelecimento do status quo, que no caso de Winston Parva, esta relação se dá nos conflitos entre os novos (os que chegam) e os velhos (os que já estavam lá) habitantes da comunidade, demonstrando ainda, que: [...] os membros do grupo estabelecido e até os recém-chegados, talvez, são indivíduos criados com uma rigidez particular de visão e de conduta; muitas vezes, foram criados acreditando que todo o mundo tem ou deveria ter, essencialmente, os mesmo sentimentos e comportamentos que eles (ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 175). No caso específico de Winston Parva, o outsider é o recém chegado, é aquele que coloca em risco os modos de organização socioterritorial já estabelecida. Pode-se dizer que inferiorizar e negar o outro é parte de um conjunto de estratégias criadas e imaginadas que visam impor ao outro sua condição como outro, no caso específico demonstrado por Norbert Elias e John L. Scotson (2000, p. 35), é a estigmatização, como um aspecto da relação entre estabelecidos e 35 O nome do bairro é fictício. A pesquisa foi realizada no final dos anos de 1950.

77 77 outsiders, associa-se, muitas vezes, a um tipo específico de fantasia coletiva criada pelo grupo estabelecido. Ela reflete e, ao mesmo tempo, justifica a aversão o preconceito que seus membros sentem perante os que compõem o grupo outsider. Estigmatizar o outro é parte integrante da construção e invenção das representações construídas sobre eles, permeadas de fantasias que foram criadas nos imbricamentos da diferença, podendo ser estabelecida de múltiplas maneiras, como é o caso de Winston Parva envolvendo disputas entre velhos e novos moradores. Mas, também, é necessário ressaltar, para além de um estudo de caso de recorte territorial local, que as disputas se dão no sistema-mundo modernocolonial entre as classes sociais, nas diferenças de gênero, de orientação sexual, de geração e, podemos considerar, também, pelas diferenças nos aspectos físico-biológicos (fenótipo e genótipo) que envolvem a construção do outro. Para compreender esta relação retomamos as contribuições de Frantz Fanon acerca das afirmações dos aspectos negativos do negro, atribuído pelo mundo branco, como uma condição de confirmar a sua inferioridade (e, como já foi dito, quando não é a cor da pele, outros elementos podem ser inventados para a criação do outro). Para Frantz Fanon (2008, p. 46) esta relação pode ser entendida da seguinte forma: No caso do negro, nada é parecido. Ele não tem cultura, não tem civilização, nem um longo passado histórico. Provavelmente, aqui está a origem dos esforços dos negros contemporâneos em provar ao mundo branco, custe o que custar, a existência de uma civilização negra. Esta relação, referente a estigmatização do outro pela cor da pele, pode ser entendida a partir do Kaiowa Maciel da RID (Jaguapirú), com aproximadamente vinte e cinco anos de idade, ao dizer que: eles olham pra gente e já sabe, é índio. Esta expressão trás a pré-concepção dos olhares do outro sobre si mesmo, muitas vezes permeados de pré-conceitos, que coloca-o em uma condição de vergonha frente aos outros, muitas vezes impossibilitando maiores relações com os outros por ser indígena. Os indígenas estão de distintas formas se relacionando com os não indígenas no município de Dourados, nestes desencontros, muitas vezes os não indígenas os relacionam com a preguiça, a bebedeira, a possibilidade de serem ladrões, os comedores de gente, os mal educados, os invasores de terras entre tantas outras características pejorativas 36. Por isso, 36 Estas características são comuns aos olhos das gentes douradenses. Este olhar aqui expresso foi parte de diálogos que estabelecemos com mulheres e homens da cidade de Dourados, principalmente com os comerciantes que tem um

78 78 entendemos que há um conflito entre os modos distintos de fazer-se gente e, ainda, do que os não indígenas imaginam serem os indígenas, ao mesmo modo em que os indígenas possam imaginar serem os brancos. Neste contexto, esta relação é parte dos jogos de identidades socialmente construìdas, em que os indígenas estão inseridos ao pensarem a si mesmo e os outros não indígenas, podendo perceber as relações que envolve o outro-eu e/ou outro-nós, e muitas vezes surgem como um dado a priori e/ou uma fatalidade, não como parte de um imaginário socialmente construído. A construção do outro pode ser demonstrado a partir de Frantz Fanon (1975) ao dizer que alguns julgamentos sobre os outros pode ser parte de alguns desejos e vontades projetadas sobre/no outro. Exemplificando, assim, a estigmatização sobre o negro em torno de uma imagem atrelada a animalidade e irracionalidade, principalmente no que concerne ao não controle dos extintos do corpo, referenciando ao desejo sexual, existindo a necessidade de inferiorizar o outro na medida em que, aquele que inferioriza, nega suas vontades e seus próprios instintos, projetando seus desejos nos outros. Negando vontades, neste caso, juntamente com outras formas de relacionar-se com o corpo, inferioriza o outro, a partir dos pressupostos da animalidade, assim como da irracionalidade, já que partem da indagação de assimilá-los aos animais. Nesta perspectiva, Frantz Fanon (1975, p. 204), no caso das relações envolvendo os negros e os brancos, considera que [...] é porque o Branco se sente frustrado pelo Negro, que o vai também frustrar, encerrando-o em proibições de toda a espécie. E, ainda ai, o Branco é a vítima do seu inconsciente [...] 37. Nossos desejos inconscientemente reprimidos viabilizam a invenção do outro. Não podemos ser iguais ao outro na diferença, pois o outro é assimilado à animalidade, não tem controle sobre seu corpo, sobre seus instintos. Enquanto, os brancos, diferentes dos negros, pode-se dizer também dos índios, possuem autocontrole, e não podem deixar que seus desejos tomem conta de seu corpo, de seus territórios íntimos. Estes territórios individuais são a primeira escala espacial, na qual, nos comunicamos com o mundo. convívio expressivo com os indígenas que transitam pelo centro e outros espaços da cidade. Vamos tratar desse assunto mais especificamente no quarto capítulo. 37 Frantz Fanon (2008, p. 34), para além do debate étnico-racial, discute, também, acerca do conflito criado entre colonizador e colonizado, afirmando que: Todo povo colonizado isto é, todo povo no seio do qual nasceu um complexo de inferioridade devido ao sepultamento de sua originalidade cultural toma posição diante da linguagem da nação civilizadora.

79 79 O corpo se funde espacialmente à sociedade. Os lugares são ocupados pelas gentes a partir de seu corpo. Como elucida Graciela Cândida Chamorro (2009, p. 34) o corpo é onde pasan todas las experiências humanas, lós logros e desejos frustrados, las adaptaciones y resistências, y las instituciones sociales que molden el comportamiento humano [...]. Desse modo, podemos dizer que as características culturais dominantes impostas pela sociedade moderna-colonial em torno do corpo, logo, dos gestos e jeitos diversos de se vestir, andar, falar, comer, entre outras, a fim de legitimar o status quo dominante, contrapostas com aquelas não dominantes, podem propiciar que os mesmos sejam imaginados como selvagens, bárbaros, irracionais, incivilizados... Aqui, há necessidade de considerarmos, que os indígenas de hoje em suas diversas formas de sê-lo, no olhar do ocidente, é aquele mesmo ìndio do passado, e que lá deveria estar. Demonstrando que a história se movimenta em tempos modernos ou pós-modernos, contudo, os imaginários são recriados, são sobrepostos, já que as gentes indígenas continuam a reproduzir-se como ciclo sem fim, de barbarismo aos olhos do sistema-mundo moderno-colonial, dizendo ser a história dos vencidos. Portanto, há necessidade de dizer que há sempre resistências ou re-existências, como demonstrado por Carlos Walter Porto Gonçalves (2001, p. 130). Há outras formas de resistir existindo e/ou existindo resistindo, pois os movimentos de re-existências não se fazem somente para aqueles que [...] lutam para resistir contra os que matam e desmatam, mas por uma determinada forma de existência, um determinado modo de vida e de produção, por modos diferenciados de sentir, agir e pensar. Possibilitando-nos sonhar que há outras possibilidades de viver o mundo, reconhecendo os outros participantes dela como um todo heterogêneo de encontros e desencontros. Nesta perspectiva, Doreen Massey (2008, p. 21), referindo-se ao encontro dos espanhóis com os astecas, explicita e traz a esperança: os impérios não duram para sempre.

80 A construção do outro e as sociedades indígenas falantes da língua guarani: os Ñandeva, Kaiowa e Mbya Existem múltiplos processos contínuos e descontínuos no espetáculo da vida, por isso que encontrar o outro e entendê-lo é sempre complexo. Esta presunção deve ser também pensada na relação de que compreender os outros é, certamente, não idealizá-los, como demonstra Edgard Ferreira Neto (1997, p.324). Ainda considerando que o olhar sobre o outro é apenas uma forma de imaginá-lo, já que mesmo os de dentro, por vezes, não sabem como fazê-lo, pois os de dentro também se diferem entre si. As sociedades indìgenas, denominadas como guaranis por serem falantes desta língua, embora com diferenciações dialetais, foram descobertas, e havendo entre elas relações distintas com as riquezas naturais e dos homens entre si (MELIÀ, 1993), nos abrem um campo de possibilidades que devemos considerar. Em determinados momentos, de acordo com determinadas conjunturas sociais, estas sociedades estabeleceram relações e reações diferenciadas com os conquistadores. Muitas dessas relações permitiram interações sociais que culminaram, muitas vezes, em distintos modos de identificar e denominar as sociedades indígenas. Considerando também, as distintas formas em que os indígenas representaram e identificaram os não indígenas, os colonizadores. O que concerne às sociedades indígenas muitas identificações de hoje são criações e invenções moderno-coloniais. Sendo necessário compreender, como pontua Eni Puccinelli Orlandi (1990), que, para os europeus, conhecer é saber dar nomes, de modo que dar nomes é uma forma de identificação. Protásio Paulo Langer (2011, p ) considera que: [...] os nomes dizem mais sobre quem os atribui do que sobre os seres nomeados [...] A começar pelo nome que denomina toda uma família lingüística, guarani tornou-se um termo usual a partir da expedição de Sebastian Caboto que, em 1526, explorava o estuário do Rio da Prata. Provavelmente o primeiro a grafar uma das variantes desse nome foi Luís Ramíres que, em correspondência ao seu pai, em 1528, em dois momentos se refere aos guarenís. [...] naquele ano os espanhóis já tinham ricas informações sobre a abrangência dos territórios que esses ocupavam [...]. Em poucos anos guarani tornou-se um filtro que em meio à babel étnica e lingüìstica do Paraguai quinhentista discriminava aqueles que falavam um idioma e apresentavam sistemas sócio-econômicos e simbólicos semelhantes. Nas palavras de Noelli, o termo passou a referir diversos grupos que [...] tinham em comum a lìngua, a cultura material, as tecnologias, as

81 81 formas de subsistência, os padrões de assentamento e adaptativos, a organização sócio-política, a religião e os mitos. Entre eles havia, contudo, variações dialetais, de adaptabilidade e de etnicidade. Partimos do pressuposto considerado por Graciela Cândido Chamorro (2009, p. 39), de que [...] guarani es una especie de identidad atribuida por otros a los grupos indìgenas que hablaban y hablan idiomas semejantes y compartían o comparten una historia y una cultura similares. Assim, há a necessidade de considerar que a identidade atribuída está em contínua transformação, sofrendo modificações no espaço-tempo. Neste contexto, as sociedades indígenas, denominadas popularmente e na literatura etnográfica como sociedades que falam a lìngua guarani, referem-se ao que conhecemos hoje por: Kaiowa, Mbya e Ñandeva (e/ou Guarani auto-identificação em Mato Grosso do Sul) 38. Segundo a etnohistória, os primeiros contatos destas sociedades com os não indígenas se deram logo no século XVI e XVII, de modo que Bartomeu Melià; Georg Grunberg e Frield Grunberg (2008) consideram que as sociedades indígenas falantes do guarani são descendentes dos Itatins e Caaguás (e/ou Monteses). Esta última denominação tinha relação direta com as características físicas dos lugares e/ou territórios em que ocupavam. Como salienta Branislava Susnik ( ): en los montes inpenetrables. Os Itatins eram vistos pelos colonizadores como aqueles que deveriam ser conquistados ou reduzidos, de modo que apareciam com frequência como inimigos temidos e/ou aliados importantes dos colonizadores (MELIÀ; GRUNBERG; GRUNBERG, 2008). Em linhas gerais, são aqueles que não foram reduzidos pelas missões Jesuíticas, mas foram influenciados por aspectos culturais durante o período das reduções, tendo aspectos culturais comuns entre si, principalmente, por haver um consenso de que os mesmos adoram a Santa Cruz - Chiru (cruzes e varas) 39. As reduções jesuíticas tinham por características, lugares com intencionalidades de civilizar as sociedades indígenas, visando assim à conversão ao cristianismo. Também, como demonstra a etnografia histórica, estas reduções foram, na maioria das vezes, forçosamente 38 Ainda é necessário considerar os Chiriguanos e outros grupos que falam a língua guarani. Ainda, hoje em dia, no caso dos Chiriguanos, estes se identificam como Guarani devido à participação na Assembleia do Povo Guarani. (COMBÈS, 2005). Haja ainda necessidade de dizer que Guaranì es um término que, a más de designar a um grupo preciso de personas, indica uma pertenencia linguìstica [...] (COMBÈS, 2005, p. 19). 39 Ver Fábio Mura (2010).

82 82 abandonadas devido aos ataques de encomiendeiros 40 e bandeirantes. Para Graciela Cândida Chamorro (2008), as reduções eram, para as sociedades indígenas, lugares onde estes podiam defender-se de ataques, podendo ser consideradas como cidades ou locais de refúgio. Na condição de reduzidos, diferentemente dos indígenas presos ao sistema de encomienda como escravos, as reduções possibilitavam, mesmo que minimamente, relações com a natureza de acordo com seu modo de vida. Entretanto, inseridos em outra lógica de controle territorial, eram obrigados a conviver com novos padrões de comportamentos e regimentos disciplinadores que não condiziam com sua organização socioterritorial. Entretanto, é notório destacar que as principais práticas utilizadas pelos jesuítas (hoje parte integrante da cosmologia destas sociedades, reproduzindo-se como Kesuíta ou Quechuíta 41 ) nas reduções foram norteadas pelo medo indígena de serem escravizados pelos portugueses e espanhóis encomiendeiros. Tornando as reduções pontos de refúgios, apresentou-se como alternativa possível de resistência a alguns delineamentos do Processo Civilizador colonial. Ainda, de acordo com o padre Antônio Ruiz de Montoya (apud Bartomeu Melià, 1992, p. 193): Llamamos de reducciones a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separadas a legua, dos, tres y más, unos de otros, los redujo la diligencia de los padres a poblaciones grandes y a vida política y humana, a beneficiar algodón con que se visitan. Segundo a corrente histórica guaranítica, o que entendemos hoje por Guarani, Kaiowa e Mbyá foram àqueles que resistiram tanto ao sistema de encomienda, como as reduções jesuíticas (resistiam à Cruz e à Espada), escondendo-se em matos, ficando prensados entre... la conquista española, el empuje guaycurú, las incursines bandeirantes-tupies y las inquietudes 40 Para Graciela Chamorro (2008, p. 112) A encomienda consistiu na concessão temporária de um certo número de indígenas aos cuidados de um senhor, o encomendero, que devia catequizar e proteger os indígenas a ele encomendados em troca dos serviços prestados como tributo. Apesar de concebido como um dispositivo legal para apaziguar a escravidão, a instituição acabou servindo de cobertura para novas expedições armadas, a fim de capturar novos indìgenas, pois os já incorporados à colônia tinham se acabado ou já não atendiam à demanda. Neimar Machado de Sousa (2009, p.02) considera ainda que, no período colonial, os índios infiéis não contavam com a proteção legal das reduções e podiam ser escravizados, uma vez que os métodos brandos dos jesuìtas não funcionavam, eles podiam ser submetidos a métodos mais duros sob o regime de encomienda. Sob este regime, os índios tinham de prestar todo tipo de serviço aos colonos ou ficar à sua disposição em verdadeiras reservas de mãode-obra [...]. A encomienda era uma espécie de contrato bem vantajoso para o colono cujas obrigações eram a alimentação, a vestimenta e a catequese do indígena que, em troca de todos estes benefícios, tinha de prestar todo tipo serviço ao encomendeiro. Nesta perspectiva, o encomendero era transformado num agente civilizador. 41 Para maiores informações ver: Sílvia Maria Ferreira Guimarães (2005).

83 83 tribales en la outra ribera del rio Paraná (SUSNIK apud BRAND, 1997, p.51). Silvia Maria Ferreira Guimarães (2005, p.109), com base em Bartomeu Melià, que [...] o projeto missionário foi um evento marcante na vida dos guaranis que, de certa forma, contribuiu para a formação das cosmologias de alguns grupos. É neste contexto que os Caaguá, identificados pelos colonizadores como infiéis e bárbaros, foram aqueles que nem foram [...] colonizados ni misionados, pero em contacto com la colônia y la misión; ahì estribaria su identidad y su diferencia. (MELIÀ; GRUNBERG; GRUNBERG, 2008, p. 33). Ainda, Caaguá (e suas equivalencias fonéticas e ortográficas: Cainguá, kaa iwá, Cayuá, Kayová) [...] etimológicamente significa habitantes de la selva o del monte, son también los llamados Monteses 42, o Montañeses (MELIÀ; GRUNBERG; GRUNBERG, 2008, p. 33). No contexto de indagar sobre as sociedades indígenas falantes da língua guarani, segundo Maria Inês Ladeira (2007, p.59), estas integravam a nação conhecida como Guarani- Tupi, ocupando [...] uma vasta região que, de maneira descontìnua descia pelas costas do Oceano Atlântico, desde a desembocadura do Amazonas até o estuário Platino, estendo-se rumo ao interior até os contrafortes andinos, especialmente em volta dos rios [...]. Para Pierre Clastres (apud Maria Inês Ladeira, 2007, p. 60) a ocupação territorial Tupi - Guarani e/ou Guarani - Tupi, no século XVI se estabelecia da seguinte forma: Os Tupis ocupavam a parte média e inferior da bacia do Amazonas e dos principais afluentes da margem direita. Dominavam uma grande extensão do litoral Atlântico, da embocadura do Amazonas até Cananéia. Os guaranis ocupavam a porção do litoral compreendida entre Cananéia (SP) e o Rio Grande do Sul; a partir daí, estendiam-se para o interior até o rio Paraná, as aldeias indígenas distribuíram-se ao longo de toda a margem oriental do Paraguai e pelas duas margens do Paraná. Seu território era limitado ao norte pelo Rio Tietê, a oeste pelo Rio Paraguai. Separado deste bloco pelo Chaco, vivia outro povo Guarani, os Chiriguanos, junto às fronteiras do Império Inca. No interior dos debates em torno de uma língua tupi e/ou guarani, Graciela Cândido Chamorro (2008, p.33) contribui à medida que consegue esclarecer que os grupos guarani atuais pertencem à tradição denominada de tupiguarani e ao tronco linguístico tupi-guarani, que por sua vez se desenvolveu há pelo menos anos do tronco tupi, cuja formação remonta há Selvagens do Mato, não foram reduzidos nem pelos bandeirantes nem pelos encomiendeiros.

84 84 anos. A autora ainda assinala que estas lìnguas eram uma só, apenas com algumas variações dialetais 43. A autora ainda assinala que o termo tupi e guarani nos parecem indicar distinções populares entre [...] o tupi, brasileiro e o guarani, paraguaio [sendo] uma invenção posterior e [atendendo] a uma conjuntura histórica especìfica (CHAMORRO, 2008, p. 35). Em torno de toda esta discussão, consideramos ainda que os Guarani e Kaiowa de Mato Grosso do Sul tem identificações próprias, vendo-se diferenciados entre si. Tendo em vista que a identificação Guarani é uma auto-identificação especifica dos Ñandeva no Estado de Mato Grosso do Sul, outras denominações aparecem em outras espacialidades vividas por eles, aparecendo e sendo conhecidos também como: enquanto Guarani-Ñandeva, Ava-Chiripa, Ava- Guarani, Xiripa e Tupi-Guarani. E os Kaiowa são também conhecidos como: Pai-Tavyterã, Tembekuára (ISA, 2010a; 2010b). Para Maria Inês Ladeira (2008, p. 61): [...] os Paĩ-Tavyterã concentram-se na região oriental do Paraguai e na região sul do Mato Grosso do Sul. De todo modo, nas décadas de 1980 e 1990, conhecemos dois grupos familiares distintos que, em movimentos distintos, chegaram ao litoral passando a conviver junto ou próximo de aldeias Mbya, um deles no Espírito Santo e depois em São Paulo, e o outro no Rio de Janeiro. Os Nhandéva/Xiripa, no Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guazu e Acaray; [...] e, no Brasil, vivem em aldeias situadas no Mato Grosso do Sul, no interior dos Estados de São Paulo (Posto Indígena de Araribá), do Paraná e do Rio Grande do Sul e no litoral de São Paulo e de Santa Catarina. 43 Segundo Graciela Chamorro (2008, p ), O termo tupi aplicado à fala dos indìgenas aparece somente no início da conquista, com o soldado alemão Hans Staden (1557) e o pastor calvinista Jean de Léry (1578), que o empregaram para designar a lìngua dos tupinambá ou toupinambaults, falada na costa do Brasil [...]. Os jesuìtas que misionavam entre os indígenas da costa brasileira desde 1549, já nos seus primeiros escritos (1575) se referem ao tupi antigo como lìngua brasìlica, lìngua geral da costa do Brasil ou lìngua geral do Brasil, mas nunca língua tupi ou tupinambá [...]. Foi Karl von den Steinen [1886] quem, no auge do Romantismo brasileiro, criou o termo tupi-guarani (Von den Steinen, 1942, p. 342), aparentemente sem justificativas lingüísticas senão para designar com ele, quando usado como substantivo, a grande famìlia lingüìstica e quando empregado como adjetivo, todos os elementos culturais comuns às tribos da mesma famìlia (Edelweiss, 1947, p. 8) [...]. considero importante destacar que a expressão famìlia tupi-guarani é uma designação convencional que arrola lìnguas, muitas delas já mortas, procedentes de uma língua ancestral que se convencionou denominar de proto-tupi-guarani e que seria para as línguas indígenas classificadas de tupi-guarani o que o latim é para a família lingüística românica. A família tupi-guarani forma, com outras seis famìlias, o tronco lingüìstico tupi, comparável com o tronco lingüístico indo-europeu. No final do século XX, ela arrolava, só no Brasil, 21 línguas vivas, aparentadas entre si, faladas por grupos tupi-guarani modernos espalhados por 13 estados brasileiros e por vários outros países. Por exemplo, o Mbyá é falado também no Paraguai e na Argentina, o Kaiová ou Paĩ-Tavyterã e Guarani (Ñandeva, Chiripá), no Paraguai e o Chiriguano na Bolívia e na Argentina. Outras línguas, além de serem faladas no Brasil, são empregadas também no Peru, na Colômbia, na Venezuela e na Guiana Francesa [...].

85 85 Referente ainda aos Guarani, conhecidos no Paraguai oriental por Ava-Xiripa ou Ava/Chiripá, é significativo que a palavra Ava tenha para os Guarani, Kaiowa e Mbya indicativo de índio-gente-humano, diferindo-se explicitamente daqueles que não são eles. Ainda é mais notório, a partir de Egon Schaden (1974) que a denominação Chiripá, Txiripá í, e ou os txiripazinhos fora um apelido dado pelo Mbya aos Guarani do Paraguai, expressando sentido diminutivo, sinalizado pelo morfema í, diferenciando-os. Os Mbya ou M'byá estão presentes em várias aldeias 44 na região oriental do Paraguai, no nordeste da Argentina (Província de Misiones) e norte do Uruguai. No Brasil, encontram-se em aldeias situadas no interior e no litoral dos Estados do Sul Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul - São Paulo, Rio de Janeiro e no Espírito Santo em várias aldeias junto à mata Atlântica do litoral. Também, na região Norte do país, encontram-se famílias Mbya originárias, vieram ao Brasil após a Guerra Contra o Paraguai 45, separando-se em grupos familiares. Atualmente vivem no Pará (município de Jacundá), em Tocantins, em uma das áreas Karajá de Xambioá, além de poucas famílias dispersas na região Centro-Oeste. Podemos considerar que as diversas formas em que às sociedades indígenas falantes da língua guarani se identificam estão inter-relacionadas as espacialidades por elas ocupadas, estando estas relacionadas às distintas formas em que elas percebem a si mesmo e aos outros. 1.4 O sistema-mundo moderno-colonial e a imposição de novas territorialidades A história da América é marcada pela invasão e espoliação dos territórios indígenas, no prisma de uma sociedade europeia que tinha como foco colonizar, civilizar e cristianizar, impondo seu modo de vida como supremo e superior, negando outros saberes e relações sociais dos homens entre si e com a natureza, concomitantemente, negando outras histórias-trajetórias. Nestes pressupostos, a construção do sistema-mundo moderno-colonial, nos delineamentos eurocêntrismo, se fez negando e impondo outras formas de apropriação das riquezas naturais, assim como as múltiplas formas de viver e morrer. Carlos Walter Porto 44 A discussão da categoria aldeia está presente no terceiro capítulo. 45 Também conhecida como Guerra do Paraguai ou Guerra da Tríplice Aliança (Brasil, Argentina e Uruguai). A guerra durou entre os anos de 1864 a 1870.

86 86 Gonçalves (2006a, p.24) considera que a descoberta da América tornou-se um fato decisivo para a consolidação da hegemonia européia no mundo, e se deram [...] ao preço da servidão, etnocídio e, até mesmo, genocídio de povos indígenas e da escravidão para fins de produção mercantil de negros trazidos, com a consequente desorganização das sociedades originárias e a exploração de seus recursos naturais. Explica que, as transformações ocorrentes a partir da/na Europa, no contexto do descobrimento do novo mundo, século XV-XVI, se fez no período de grandes transformações políticas e econômicas no desenvolvimento e/ou nascimento do capitalismo, e que as novas formas de ocupação do espaço na América, assim como as novas territorialidades que passam a ser definidas e redefinidas na Europa, não podem ser entendidas sem considerar as transformações espaciais na América. Em linhas gerais, as novas formas de ocupação do espaço se deram em um contexto de intensos conflitos e disputas territoriais, de modo que as territorialidades em disputa passam fundamentalmente pelas diversas formas de apropriação das riquezas naturais, que propiciaram o desenvolvimento do capitalismo 46. É neste contexto de grandes transformações territoriais, referindo-se ao desenvolvimento do capitalismo no Brasil, que Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1988, p.15) considera que: O território capitalista brasileiro foi produto da conquista e destruição do território indígena. Espaço e tempo do universo cultural índio foram sendo 46 É no capitalismo que ocorre a superação das estruturas milenares, das sociedades ditas naturais. Nas palavras de Karl Marx, ocorre a separação do trabalhador da propriedade das próprias condições de trabalho. (p. 106). Ele aparece primitivo porque constitui a pré-história do capital. (p.104). Por isso, a acumulação primitiva deve ser entendida como sendo a dissolução das sociedades naturais, com criação da história universal, através da formação do mercado mundial. Assim, a história universal não existiu sempre; a história universal é um resultado desse processo. Isto porque a produção baseada no capital é a produção da circulação continuamente ampliada. Este processo vai quebrando o isolamento dos velhos modos de produção baseados no valor de uso e revolucionando os meios transporte e de comunicação. Logo, o capital tende a superar todo obstáculo espacial. (p. 126). No capitalismo, a produção de novas necessidades de consumo leva inevitavelmente a exploração sistemática da natureza. Logo, a natureza se torna um puro objeto para o homem, e o conhecimento das suas leis apresenta-se simplesmente como astúcia capaz de subordiná-la as necessidades humanas, quer como objeto de consumo, quer como meio de produção. Portanto, o capital atua destrutivamente, abate todos os obstáculos que freiam o desenvolvimento das forças produtivas. No capitalismo, a produção se torna a finalidade do homem, e a riqueza, a finalidade da produção (QUAINI, 1979). Também, como considerado por Rogério Haesbaert (2007, p.175), [...] na ótica do materialismo histórico podemos dizer que a primeira grande desterritorialização capitalista relaciona-se à sua própria origem, seu ponto de partida, que é a chamada acumulação primitiva de capital, separando produtor e meios de produção. Trata-se da expropriação do povo do campo de sua base fundiária e sua transformação em trabalhador livre rumo ao assalariamento nas cidades. A dissociação entre trabalhador e controle (domìnio e apropriação) dos meios de produção (da terra para cultivar à fábrica ou aos instrumentos para produzir) é a grande desterritorialização, imprescindìvel, de qualquer modo, à construção e a reprodução do capitalismo.

87 87 moldados ao espaço e tempo do capital. [...]. A marca contraditória do país que se desenhava podia ser buscada na luta pelos espaços e tempos distintos e pelos territórios destruídos/construídos. Ao assinalar a correlação espaço e tempo indígena, comparando-o com outros modos de viver do mundo ocidental-europeu-cristão, nos desmembramentos do sistema capitalista de produção, ocorreram conflitos pelos distintos usos da apropriação social das riquezas naturais, ou seja, das águas, rios, matas, florestas, terra, animais, minerais entre outros. Assim, nestes diferentes usos, têm-se o palco de territórios-territorialidades em disputas. Paul E. Little (2002, p.04-05) assinala que são as frentes de expansão (açúcar, algodão, gado, café e minério), por sua vez, ondas históricas de territorialização 47 de um determinado grupo no espaço, que redefinem os territórios e as territorialidades, demonstrando que: Se percorrermos rapidamente os diversos processos de expansão de fronteiras no Brasil colonial e imperial a colonização do litoral no século XVI, seguida por dois séculos das entradas ao interior pelos bandeirantes; a ocupação da Amazônia e escravização dos índios nos século XVII e XVIII; o estabelecimento das plantations açucareiras e algodoeiras no Nordeste nos séculos XVII e XVIII baseadas no uso intensivo de escravos africanos; a expansão das fazendas de gado ao Sertão do Nordeste e Centro-Oeste e as frentes de mineração em Minhas Gerais e no Centro-Oeste, ambas a partir do século XVIII; a expansão da cafeicultura no sudeste nos séculos XVIII e XIX podemos entender como cada frente de expansão produziu um conjunto próprio de choques territoriais e como isto provocou novas ondas de territorialização por parte dos povos indígenas e dos escravos africanos. É assim que pensamos os processos de territorialização entre os Guarani e Kaiowa em Mato Grosso do Sul, tendo em vista que as frentes de expansão, principalmente a partir da década de 1950 redefiniram os formatos territoriais em que estas sociedades estão vivendo hoje, explicitamente na RID, onde discutiremos as relações na/da condição de reserva em que vivem os Guarani e Kaiowa, compartilhando territórios entre si e com os indígenas Terena 48. Neste contexto, partimos do pressuposto de que [...] a história das fronteiras em expansão no Brasil, é necessariamente, uma história territorial, já que a expansão de um grupo social, com sua própria 47 Para Marcos Aurélio Saquet (2009, p.83) A territorialização constitui e é substantivada, nesse sentido, por diferentes temporalidades e territorialidades multidimensionais, plurais e estão em unidade. A territorialização é resultado e condição dos processos sociais e espaciais, significa movimento histórico e relacional. Sendo multidimensional, pode ser detalhada através das desigualdades e das diferenças e, sendo unitária, através das identidades. 48 Discutiremos profundamente esta questão no terceiro capítulo ao sinalizar prioritariamente a criação-instituição da RID e suas configurações na atualidade.

88 88 conduta territorial, entra em choque com as territorialidades dos grupos que residem aì [...] (LITTLE, 2002, p.04). Nesta perspectiva, as territorialidades em confronto, assim como a constituição da propriedade privada no Brasil, estão se fazendo pelo avanço das frentes de expansão e, logo, pelos processos de territorialização do capital que se impõe, podendo ser entendida pelo movimento de des-re-territorialização, tendo em vista que a desterritorialização de uma relação socioterritorial não pode ser desconsiderada fora do contexto da territorialização de outra e viceversa. É possível analisar o movimento de T-D-R (Territorialização-Desterritorialização- Reterritorialização), partindo do pressuposto de que a territorialização foi o que engendrou o território original. A desterritorialização engendrou as modificações e destruições do território determinadas pelas disputas territoriais que transformaram o uso e o controle sobre o território. A reterritorialização, nestes desdobramentos, se coloca intrinsecamente na possibilidade do contínuo vir-a-ser, a possibilidade de criação de outro território, a partir da desterritorialização de outrem. Como compreendido por Doreen Massey (2008, p.201), os lugares são sempre [...] sucessões de encontros, [e ainda são] as acumulações de tramas e encontros [que] formam uma história, e estas histórias, nunca são apenas uma, são múltiplas. O que está em jogo são as multiplicidades das histórias-trajetórias, encontrando-se e desencontrando-se nos espaçostempos, como já demonstrado e exemplificado em torno da imposição do modo de vida centrado no sistema-mundo moderno-colonial sobre o modo de vida indígena (também negro, camponês etc.), mas havendo sempre resistências, colocando-se no entorno de territórios em disputas. Tendo em vista que, no contexto de movimentos das gentes, de tempos e espaços, os processos de T-D-R não podem ser desconsiderados. Como exemplificado por Alecsandro J. P. Ratts (2004, p.81), com base em Raffestin, o território, assim formulado, não se reduz à terra ocupada e abrange o espaço apropriado pelo grupo, ainda que seja nos limites da representação e do conhecimento produzido. Todavia, estamos defendendo a ideia de que o território é muito mais que terra, sendo um conjunto de dimensões materiais e imateriais simbólicas que permitem as gentes viver. Deste modo, devemos partir do pressuposto de que a constituição do sistema-mundo moderno-colonial se fez jogando com territórios e territorialidades em disputas. Tendo em vista

89 89 que desde o descobrimento do novo mundo, novas configurações de tempo e espaço foram impostas às sociedades nativas pela sociedade dominante ocidental, novas redefinições territoriais em torno de todo o arcabouço civilizatório vigente foram reconfiguradas. Ainda é notório que os diversos processos de desterritorialização das sociedades nativas em torno do avanço das frentes de expansão, fizeram com que estes grupos buscassem outros espaços de morada - reterritorialização, tendo em vista que: Esses múltiplos, longos e complexos processos resultaram na criação de territórios dos distintos grupos sociais e mostram como a constituição e a resistência cultural de um grupo social são dois lados de um mesmo processo. Além do mais, o território de um grupo social determinado, incluindo suas condutas territoriais que o sustentam, pode mudar ao longo do tempo dependendo das forças históricas que exercem pressão sobre ele (LITTLE, 2002, p.05). Assim, o movimento de T-D-R explica o processo de espoliação dos territórios indígenas. Pois, estes passaram a disputar seus territórios com outras formas de territorialidade não indígenas, considerando que o território-terra estava intrinsecamente relacionado ao valor de uso coletivo por parte da comunidade. Onde este uso restringia-se, ao máximo, aos laços da família, ou seja, à rede do mundo dos parentes, como são perceptíveis em algumas sociedades indígenas fundantes da organização socioterritorial Guarani e Kaiowa. Desta forma, a sociedade em que vivemos hoje, não pode ser compreendida sem entendermos as multiplicidades de histórias participantes, de índios e não índios, que trazem diferentes concepções espaciais e temporais de um grupo e outro. Neste sentido, Lylia da Silva Guedes Galetti (2000, p. 34) assinala que Sertões... desertos: ìnvios, desconhecidos e quiçá depositários de magníficos tesouros, [foram] a primeira representação do colonizador português sobre o espaço geográfico que se alongava em direção ao interior das terras brasílicas, rumo ao Ocidente [...]. Demonstrando ainda que, Nalgum ponto desta vasta extensão de terras sabiam os portugueses situar-se a linha imaginária do Tratado de Tordesilhas (1494), limite duvidoso entre os domìnios de Portugal e os da Espanha na América Meridional (GALETTI, 2000, p. 34). São estas diferentes histórias-trajetórias de viver e controlar o espaço e o tempo nos limites de territórios-territorialidades em disputa. O Tratado de Tordesilhas pode ser considerado como um desses limites. A primeira divisão do novo mundo, formalizando os limites de domìnio entre Espanha e Portugal,

90 90 restringiu o exercìcio de exploração sobre as riquezas naturais das sociedades nativas. Assim, separaram o inseparável, territorializando novos modos de vida e impondo novas formas de organização social no espaço. Os europeus, ao imporem que diferente das sociedades indígenas e suas espacialidades, novos formatos espaciais deveriam ser formados, a lógica de apropriação da natureza passará a ser marcado por tempos-espaços distintos do universo indígena. De modo que as mesmas já não são movidos pelos laços com a natureza, nas geografias da noite e do dia, da chuva e do sol, da caça e da pesca (embora estes, também limitassem o poderio europeu), passando agora a ser marcadas pela lógica capitalista de produção, neste momento, o capital mercantil. Com o tratado, dividia-se o continente a partir das estratégias políticas/econômicas dos países colonizadores, Portugal e Espanha, desconsiderando os territórios indígenas e a mobilidade sócio-espacial destas. Limitando-os por uma política de posse e controle territorial que vigorou cortando territórios tradicionais, monopolizando as terras-territórios das gentes que sobre elas viviam. Neste contexto, portugueses e espanhóis passaram a influenciar na organização das sociedades originárias, redimensionando e transformando seus territórios, logo, criando novas territorialidades. Embora, haja necessidade de dizer, como menciona Ligia Ozório Silva (2009 não paginado) que: A colonização do século XVI e a descoberta das sociedades indígenas da América puseram diante dos europeus uma nova forma de relação entre o território e seus habitantes. A quase ausência da noção de propriedade, em geral, mas particularmente o seu desconhecimento em relação à propriedade da terra o Estado de natureza impressionou sobremaneira o imaginário dos europeus. A impressão foi tanto mais forte porque a afirmação de uma nova definição dos direitos de propriedade estava se sobrepondo às noções tradicionais de espaço e apropriação [...]. É notório ainda, que foram despertadas várias teorias em torno da existência do novo mundo, como já visto anteriormente. Este imaginário era imbuìdo por uma realidade que distanciava indígenas e europeus. Para os europeus, estes começaram a questionar e a buscar respostas em torno de suas origens, aparência, relações sociais dos homens entre si e com a natureza, a fim de explicar suas diferenciações sobre os indígenas. O mito do bom selvagem foi uma das possibilidades de explicação destas gentes. A partir de uma idealização eurocêntrica, completamente distinta dos padrões de comportamento e

91 91 racionalidades ameríndias, que serviu, ora para enaltecê-los e protegê-los da escravidão, como também, e muitas vezes, para justificar a conquista e a posse de seus territórios. O Estado de natureza encontrado na América deu nova vida aos mitos antigos sobre a existência de uma idade de ouro da humanidade, época sem conflito, quando a distinção entre o meu e o teu era desconhecida. Mas o mito serviu também de contraponto para os teóricos do Estado garantidor da propriedade, no seu conceito moderno (isto é, exclusivo e excludente). Embora enaltecendo a felicidade que um tal estado proporcionava aos seus integrantes, certos teóricos do contratualismo Hobbes, Locke, Rousseau, com certeza reforçaram a nova concepção de propriedade na medida em que colocaram a propriedade como um dos símbolos do progresso e um dos sustentáculos do Estado social (SILVA, não paginado). A partir das contribuições de Ligia Ozório Silva (2009), entendemos que a natureza da propriedade para os europeus era baseada na distinção sobre o meu e o teu. Esta perspectiva implicava também nos conflitos no tocante aos distintos usos sobre a natureza. Como já demonstrado, o tempo não é mais contado pelo sol e o cantar dos pássaros - da natureza. Aos olhos dos colonizadores, estas relações com a natureza foram, muitas vezes, o que possibilitou a prova de que estas sociedades eram irracionais e inferiores, justificando, assim, a disponibilidade da posse sobre os seus territórios-terras. Portanto, no caso do Brasil (e outras realidades latinos americanas, africanas, orientais...), a história dominante se deu sobre a posse dos territórios indígenas, formatada em grandes extensões de terras (latifúndio-plantations) sobre a posse-propriedade dos portugueses. A partir da desterritorialização, exploração e escravização das sociedades indígenas 49, e da mesma forma, a natureza. Esses sistemas expansionistas e limitacionistas implicavam na consolidação de uma superioridade eurocêntrica. O colonizador, agente de grandes transformações sociais no novo mundo, buscou nas correlações de organização socioterritorial do universo europeu, nos fundamentos da cristandade, da Fé, da Lei e do Rei, sua territorialização (WOORTMANN, 2004). Para Alberto Passos Guimarães (2005, p. 62): Quando D. João III dividiu sistematicamente o nosso território em latifúndios denominados capitanias, já existiam aqui capitães-mores nomeados para as capitanias do Brasil. O que se fez então foi demarcar o solo, atribuir-lhes e declarar-lhes os respectivos direitos e deveres e os direitos, foros, tributos e cousas que tinham os colonos de pagar ao rei e aos donatários, passando-se a 49 Ver: MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo.

92 92 cada um deles a sua carta de doação, ou donataria com a suma dos poderes conferidos pela Coroa portuguesa autorizando-os a expedir forais, que eram uma espécie de contrato em virtude do qual os sesmeiros ou colonos se constituíam perpétuos tributários da Coroa ou dos seus donatários ou capitães-mores. A terra dividida em senhorios, dentro do senhorio do Estado, eis o esboço geral do sistema administrativo na primeira fase de nossa história. Podemos dizer, então, que as novas geometrias de poder (MASSEY, 2008) foram impostas. Os europeus entrelaçados nas novas terras, anteriormente sobre o controle das sociedades nativas, criaram mecanismos, a partir da realidade em que estavam inseridos, para se apropriarem-dominarem os homens e as riquezas naturais desconhecidas. A lei e o Rei foram partes desse processo civilizatório. Os preceitos cristianos passaram a vigorar no novo mundo. A posse das terras-territórios dos indígenas, por sua vez, passou a cada dia mais ficar sobre o domínio europeu. No enredo destas divisões de controle territorial entre Espanha e Portugal, tais disputas acabaram culminando em maiores dispersões e encurralamento territorial sobre as sociedades indígenas. Impuseram às sociedades indígenas novos padrões de organização socioterritorial que não mais poderiam ser configuradas nos preceitos tradicionais. Exemplo desse processo foi a função social da guerra entre os Tupinambá, ainda no século XVI. Agora inseridos no valor da guerra da sociedade europeia, contextualizando o que já discutimos sobre o formato das alianças entre indìgenas e brancos 50. É cabível ainda dizer que parte dessas modificações no modo de vida indígena é exemplificada entre as sociedades Guarani e Kaiowa, que já no século XVI foram impactadas pelas disputas territoriais entre portugueses e espanhóis. Cabendo assinalar que na atualidade estas terras fazem parte de algumas áreas reivindicadas pelos Guarani e Kaiowa. Podendo esta correlação ser entendida nas premissas de Valmir Batista Corrêa (1999, p. 11), ao assinalar que 50 Segundo Florestan Fernandes (1970, p.319) a guerra para os Tupinambá tinha como base a reprodução da sociedade e a manutenção do equilíbrio cultural, sendo que a antropofagia praticada por estes, [...] nascia da interpretação, por meios xamanìsticos, da vontade dos espìritos antepassados e dos ancestrais mìticos [...]. O sacrifìcio humano tupinambá possuìa, por sua vez, a sua dialética interna, a qual [...] constituía, do ponto de vista das relações com as entidades sobrenaturais, uma espécie de cadeia fechada, posta em movimento continuamente, por meio do massacre de vítimas sucessivas aos mesmos espíritos. Ainda o francês Jean de Lèry esteve com os Tupinambá no século XVI. Em suas palavras: [...] Os selvagens se guerreiam não para conquistar países e terra uns aos outros, porquanto sobejam terras para todos; não pretendem tampouco enriquecer-se com os despojos dos vencidos ou o resgate dos prisioneiros. Nada disso os move. Confessam eles próprios serem impelidos por outro motivo: o de vingar pais e amigos presos e comidos, no passado [...]. E são tão encarniçados uns contra os outros que quem cai no poder do inimigo não pode esperar remissão (1972, p.137 grifo nosso). Para maiores informações ver Juliana Grasiéli Bueno Mota (2009a).

93 93 [...] salvos raras povoações e fortificações, na prática, esta vasta extensão de terra caracterizouse pelo colonialismo português como uma área de apresamento indígena e de passagem para outras regiões. Estas áreas, palco de conflitos e interesses estratégicos entre Espanha e Portugal, prejudicaram ainda mais as sociedades indígenas que estavam territorializadas nestes locais. Neimar Machado de Souza (2009, p. 01) salienta que: [...] os embates, nesta região, ocorreram no período compreendido entre a destruição das missões jesuíticas do Guairá (1628) e a destruição das missões do Itatim (1659) com o deslocamento de grande contingente indígena para a região abaixo do rio Apa e a fuga de muitos outros para as matas de difícil acesso na região do rio Brilhante e Serra de Maracajú, entre 1630 e 1670, aproximadamente. A despeito destes espaços configurados como lócus dos territórios tradicionais Guarani e Kaiowa atuais, é notório que estas configurações se deram pela nova organização territorial imposta, explícitos no Tratado de Tordesilhas, nas Capitanias Hereditárias e no regime de Sesmaria Posteriormente, substituída pela Lei de Terras de 1850 que marca a constituição da propriedade privada da terra. Assim, se o Tratado de Tordesilhas foi a primeira divisão, impondo limites entre Espanha e Portugal sobre o novo mundo, pode-se dizer também que estes foram limitantes na organização espacial das sociedades indígenas (GALETTI, 2000; SILVA, 2009; LITTLE, 2002). As Capitanias Hereditárias foram o primeiro sistema de distribuição de terras e teve a intencionalidade de transformar o território nacional a partir da organização espacial européia. As capitanias eram um sistema de grandes extensões de terras que tinha como princípio a doação destas pela Coroa Portuguesa a donatários, nos limites (na linha imaginária) do Tratado de Tordesilhas. A primeira forma de distribuição da terra foi o sistema de capitanias hereditárias, pelo qual a Coroa destinava grandes extensões de terra a donatários, que eram sempre membros da nobreza portuguesa ou prestadores de serviços á Coroa. Em troca de favores e de tributos, eles recebiam essas concessões, obrigando-se a explorá-las e, sobretudo, á protegê-las, tendo ainda o direito de deixar para seus herdeiros essas terras. Os donatários tinham o direito de repartir e distribuir parcelas de sua capitania, que eram chamadas de Sesmarias entregues aqueles 51 Sesmaria Nome dado ao lote de terra que as autoridades portuguesas davam a pessoas para que as cultivassem. Variavam de meia légua a 20 léguas quadradas. Geralmente a légua de sesmaria possui metros (ALMEIDA, 2004, p. 2).

94 94 que, além de interesse, apresentassem recursos para explorá-las. Isso implicava produzir gêneros comercializáveis, gerando tributos e, conseqüentemente, lucros para a Coroa (STEDILE, 1998, p. 09). Conforme salienta Caio Prado Júnior (2004), estas capitanias se constituíram dividindo as terras em doze setores lineares, com extensões que variavam de 30 a 100 léguas (ou entre 180 a 600 quilômetros, considerando a relação 1 légua = 6 km). Os donatários a quem foram doadas estas terras, tinham obrigação de nelas nomearem autoridades administrativas, receber taxas de impostos para a coroa, além de redistribuir as terras povoando-as. Esses sistemas de redistribuição, por sua vez, tinham sua subdivisão na Lei de Sesmarias, devendo: [...] ser entendida dentro do quadro que decorre da grande desestruturação por que passou a organização da propriedade fundiária em Portugal, após a peste de , que despovoou o campo e gerou grandes áreas abandonadas. Significa também o fato de que ela visava a regulamentar o uso e a exploração das extensas terras estatais e da Igreja. A Lei das Sesmarias deve ser entendida, portanto, dentro do quadro geral de um sistema produtivo que o Estado pretendia organizar, a partir de uma forma de domínio condicionado (SMITH apud PEREIRA, 2009). O sistema de Sesmarias, ainda segundo Luciene Maria Pires Pereira (2009), baseava-se em uma legislação criada em 1375 em Portugal pelo rei D. Fernando I, visando solucionar os problemas referentes à escassez de alimentos, tendo como princípio uma política de reestruturação do sistema fundiário, visando fixar os trabalhadores a terra, a fim de estimular a produção. Sendo notório que estes sistemas vigoraram para consolidação e manutenção do controle territorial por parte da Coroa Portuguesa, não tendo como finalidade entender as complexidades e diferenciações territoriais das novas terras encontradas, nos limites da natureza e na vivência que delas eram exercidas pelas sociedades indígenas. Dessa maneira, o território brasileiro foi assim, Uma sociedade, um espaço social que se distinguia também pelos modos de vida de seus moderadores: índios, mineiros, vaqueiros, desertores, escravos fugidos, senhores de muito cabedal e poder de mando, uns e outros constituindo a gente do sertão, não raro tida como arredia às leis da Metrópole e inclinada a liberdades mal vistas por seus representantes (GALETTI, 2000, p. 46). O que essas novas configurações espaciais revelam é que novas histórias-trajetórias passam a ser definidas. Espacialidades/territorialidades distintas das sociedades indígenas foram se confrontando entre si. Podendo-se dizer que o Tratado de Tordesilhas, e, especificamente no

95 95 Brasil as Capitanias Hereditárias, foi o divisor de águas das territorialidades existentes no novo mundo. Após o descobrimento da América, novas definições territoriais passam a ser configuradas, novos modos de apropriação do espaço passam a se confrontar com a organização espacial das sociedades indígenas, transformando e impondo novas territorialidades, novas formas de viver e morrer. Ainda é necessário dizer que as transformações espaciais/territoriais na América se deram pelo encontro com o não indígena, que desde o século XVI tem redefinido as territorialidades indígenas, assim como sua própria territorialidade. Exemplo este poderá ser percebido nas novas formas dos Guarani e Kaiowa se organizarem socioterritorialmente nos dias de hoje, em sua maioria em reservas indígenas (discussão presente no terceiro, quarto e quinto capítulo). Nesta perspectiva, Paul Little (2002, p.04) salienta que: As transformações territoriais que a área que hoje é o Brasil sofreu nos últimos séculos estão imbricadas com os incessantes processos de expansão de fronteiras [...] a conduta territorial surge quando as terras de um grupo estão sendo invadidas, numa dinâmica em que, internamente, a defesa do território torna-se um elemento unificador do grupo e, externamente, as pressões exercidas por outros grupos ou pelo governo da sociedade dominante moldam (e às vezes impõem) outras formas territoriais. Os processos de expansão de fronteiras são definidas pela/na situação de contato, considerando que a fronteira não se reduz a fronteira geográfica com seus limites demarcados, mas há uma multiplicidade de fronteiras, pois como considera José de Souza Martins (1997, p. 13), é necessário considerar a fronteira da civilização (demarcada pela barbárie que nela se oculta), fronteira espacial, fronteira de culturas e visões de mundo, fronteira de etnias, fronteira da história e da historicidade do homem. E, sobretudo, fronteira do humano. É na fronteira que ocorrem os encontros e os desencontros de modos de viver. É ainda por meio dela que se põem [...] em contato conflitivo populações cujos antagonismos incluem o desencontro dos tempos históricos em que vivem (MARTINS, 1997, p. 174), considerando ser a própria fronteira, o momento inaugural do contato. O conflito é, por sua vez, o desencontro de temporalidades e territorialidades. Para Martins (1997), pensar a fronteira, é pensar na frente de expansão e na frente pioneira, já que a distinção entre uma e outra deve ser considerada. Se a frente pioneira se define essencialmente pela presença do capital na produção, o mesmo não ocorre, portanto, na frente de expansão, que não se constitui pela precedência do que nós definimos como econômico na

96 96 constituição de seus modos de vida e da mentalidade de seus agentes. Embora sua dinâmica resulte da ação e dos interesses do capital [...]. A frente de expansão tornou-se, no fundo, o mundo residual da expansão capitalista, o que está além do território cujas terras podem ser apropriadas lucrativamente pelo capital. [...]. A frente de expansão também é expansão de relações mercantis. Mas, numa concepção inversa à da expansão da produção capitalista [...] (MARTINS, 1997, p grifo nosso). A partir da consideração de José de Souza Martins (1997), a frente de expansão é baseada por relações sociais não tipicamente capitalistas, que são mediadoras da reprodução capitalista, ao contrário, a frente pioneira significa a efetiva territorialização do capital. Dessa maneira, o movimento da frente pioneira desterritorializa outras formas de ocupação tradicional do espaço, como ocorrente com as sociedades indígenas, camponesas, remanescentes de quilombolas, entre outros. A frente de expansão não se desenvolve a partir de atividades econômicas que tenham como o núcleo duro o salário, o capital e a renda da terra, portanto não tem a racionalidade do capital. Ao contrário, na frente pioneira, o capital se torna proprietário de terra e recria no espaço a reprodução ampliada do capital com mercado de produtos e força de trabalho, extraindo renda capitalista da terra e criando o seu território a sua imagem e semelhança 52. Neste sentido, o autor conclui que: A teoria da fronteira é, no meu modo de ver, basicamente um desdobramento da teoria da expansão territorial do capital (MARTINS, 1997, p. 187). Ao discutir frentes de expansão e/ou expansão das fronteiras, Paul Little 53 (2002, p ) afirma que [...] cada frente de expansão precisa ser contextualizada com respeito ao momento histórico no qual acontece, à região geográfica que serve como seu palco principal, aos atores sociais presentes no processo, à tecnologia a sua disposição e às cosmografias 54 que promovem. 52 Aqui, José de Souza Martins (1997) confirma a perspectiva da leitura geográfica de que relações sociais capitalistas criam territórios capitalistas (como do agronegócio) e relações sociais não capitalistas criam territórios não capitalistas (como os indígenas, quilombolas, camponeses etc.) A partir dessa análise podemos afirmar que as frentes pioneiras significam a territorialização do capital de que nos fala Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1999; 2004). 53 Devemos frisar que essa distinção entre frente pioneira e frente de expansão é uma interpretação de José de Souza Martins (1997) e que não está presente na discussão de Paul Little (2002). 54 Por cosmografia, Paul Little (2002, p. 04) define todas as relações de homens e mulheres com a terra/território, portanto, sua territorialidade sobre/no mundo. Desta forma, a mesma é definida [...] como os saberes ambientais, ideologias e identidades coletivamente criados e historicamente situados que um grupo social utiliza para estabelecer e manter seu território. A cosmografia de um grupo inclui seu regime de propriedade, os vínculos afetivos que mantém com seu território específico, a história da sua ocupação guardada na memória coletiva, o uso social que dá ao território e as formas de defesa dele.

97 97 Portanto, entender a complexidade da fronteira é considerar a imposição de novas territorialidades que foram se fazendo a partir de novos processos de territorialização, ao mesmo tempo em que ocorria a desterritorialização de outras formas de ocupação espacial que não é a dominante. Logo, como consequência do descobrimento e a imposição de outras formas espaciais de organizar-se socialmente, temos mais de [...] quinhentos anos de guerras, confrontos, extinções, migrações forçadas e reagrupamento étnico envolvendo centenas de povos indìgenas e múltiplas forças invasoras de portugueses, espanhóis, franceses, holandeses (LITTLE, 2002, p.05). Entretanto, é necessário dizer que os conflitos que envolviam territorialidades distintas, logo, múltiplos modos de fazer-se gente, foram se fazendo pela/na resistência a imposição de novas territorialidades, de modo que Paul Little (2002) salienta que a resistência ativa às invasões de seus territórios se colocava como resposta ao avanço da fronteira capitalista. As rebeliões, fugas, alianças, entre outras formas de resistência, demonstram a não passividade do indígena e de escravos negros. Pensando na imposição de novas formas de viver para as sociedades indígenas, elencamos as grandes transformações ocorrentes no espaço brasileiro a partir do século XIX que tem como um marco relevante à instituição da propriedade privada no Brasil por meio da Lei de Terras de Por isso, podemos dizer que as grandes transformações na organização do território brasileiro passaram a ocorrer a partir da segunda metade do século XIX. Nesta perspectiva, segundo Ligia Osório Silva (2009, p. 13), Em termos da influência exercida pelo primeiro contato da civilização européia da Época Moderna com os povos da América e com a abundância dos recursos ali existentes sobre o pensamento político e filosófico, podemos dizer que, no século XIX, houve uma reviravolta de 180 graus: à medida que evoluíram as condições econômicas e sociais e, a Europa mercantilista [capitalismo mercantil] deu lugar à Europa do capitalismo [capitalismo concorrencial], difundiu-se a propriedade privada exclusiva e excludente, corolário deste 55 Foi a Lei Nº 601 de 18 de Setembro de 1850, conhecida como Lei de Terras, que atuou como marco jurídico de constituição da propriedade capitalista da terra no Brasil. E, é óbvio, da transformação da terra em mercadoria, pois, a partir desta lei, ela somente poderia ser obtida por compra e venda (artigo 1º). Tratou esta lei de legalizar os títulos de sesmarias e as posses quaisquer que fossem suas extensões, mas que tivessem cultivos, desde que medidas e levadas a registro em livros próprios nas freguesias (artigos 4º, 5º, 7º e 8º). Resumindo, todos os títulos de sesmarias concedidos ou os grilos das terras reais e ou imperiais, eufemisticamente chamadas de posses mansas e pacìficas puderam ser legalizadas por aqueles que as grilaram, porém, após a lei, isto não era mais possível, pois, somente a Coroa Imperial podia vender as terras devolutas em hasta pública (OLIVEIRA; FARIA, 2011, p. 04).

98 98 sistema, e não houve mais espaço para terras livres, não cercadas, não apropriadas (no sentido moderno ), nem para seus habitantes. Sendo assim, é desta forma que a organização espacial do atual Estado nacional brasileiro foi se transformando em territórios privados. E nesta mesma perspectiva, é necessário considerar que a organização espacial da América sempre foi se fazendo a partir das transformações ocorrentes na Europa, pode-se dizer, ao modo europeu. Se por um lado o modelo de colonização e organização espacial europeia nos primeiros anos de ocupação do território no novo mundo consolidou-se no espelho de suas redefinições territoriais, esta mesma relação é definida a partir do século XIX, na consolidação-constituição-invenção da propriedade privada, nas bases da constituição e desenvolvimento do capitalismo 56. Deste modo, no Brasil, a Lei de Terras de 1850 passou a garantir a legitimidade do direito do meu e o teu nas terras do Brasil, que diferente das sociedades indìgenas, a noção de propriedade privada era inexistente. Contudo, é necessário dizer que esta condição foi muitas vezes utilizada para institucionalizar o esbulho dos indígenas de seus territórios tradicionalmente ocupados, como considerado por Ligia Osório Silva (2009, p. 05; 11) ao dizer que: Um dos aspectos mais interessantes da lenda elaborada a partir do contato dos europeus com os habitantes do novo mundo foi a relação estabelecida entre a bondade natural do homem e a existência de uma idade de ouro da humanidade, invariavelmente caracterizada pela inexistência da propriedade privada (ou por sua presença mínima). [...] Espalhava-se a ideia, de modo geral correta, que os habitantes do Brasil não conheciam o patrimônio, nem a propriedade, sendo todos os seus bens possuídos em comum. O aspecto mítico consistia na crença de que graças a este traço da sociedade indígena, os selvagens viviam num permanente estado de felicidade e que este estado de natureza correspondia a um estágio primitivo da história da humanidade. [...] mas nosso interesse é chamar a atenção para o fato de que seu discurso aponta para a consequência tirada pelos europeus da ausência da propriedade privada entre os indígenas da América: a de que era justificado apropriarem-se das terras indígenas porque estes povos não conheciam a propriedade... Também, a partir de Paul Little (2002, p. 08) podemos compreender que: 56 Para Ariovaldo Umbelino de Oliveira e Camila Salles de Faria (2001, p.04) Somente em julho de 1822 (com a Resolução Nº 76 Reino - de Consulta da Mesa do Desembargo do Paço) suspendeu-se a concessão de sesmarias futuras até a convocação da Assembleia Geral Constituinte. O regime de sesmarias foi abolido após a Independência, quando foi revogada a legislação portuguesa, deixando assim, de incidir sobre as terras brasileiras. Entre a independência e 1850 existiu uma espécie de vácuo jurídico, embora, tenha existido legislações maiores que de certo modo atuaram como referência para o Império, no que se refere ao direito de propriedade.

99 99 [...] a noção de propriedade privada da terra não existe [em alguns casos não existia] nas sociedades indígenas. [...] Embora o produto do trabalho pudesse ser individual, ou, melhor dizendo, familiar, o acesso aos recursos era coletivo [...]. A terra e suas riquezas naturais sempre pertenceram às comunidades que os utilizavam, de modo que praticamente não existe escassez, socialmente provocada, desses recursos. A constituição da propriedade privada da terra na lógica dominante da sociedade moderna-colonial, a partir de 1850 por meio de compra, avançou consolidando-se no desencontro de novas frentes de colonização com os indígenas, mas também, de negros, camponeses... Para José de Souza Martins (1991, p. 64): Até a extinção do regime de sesmarias, em 1822, concessão real era o meio reconhecidamente legítimo de ocupação do território. O regime de sesmarias era racialmente seletivo, contemplando os homens de condição e de sangue limpo, mais do que senhores de terras, senhores de escravos (MARTINS, 1991, p. 64). Diferentemente do regime sesmarias, a partir da Lei de Terras de 1850 foi instituído um regime de propriedade privada da terra no Brasil que permanece até os dias de hoje, objetivandose em tornar a terra cativa 57, na mesma proporção em que a escravidão no Brasil já estava em período de extinção. Logo, o acesso à terra continuava sendo negado às camadas subalternas da sociedade, e continuava sendo privilégio da elite agrária, como vemos até os dias de hoje. [...] percebendo a inevitabilidade da libertação dos escravos, a Coroa tratou de legislar o processo de posse, para que o acesso à terra fosse mais restrito, assegurando a disponibilidade de mão-de-obra, já que os escravos libertos deveriam permanecer nas fazendas como trabalhadores assalariados. Nessa mesma época, na Europa, a tensão social agravava-se em decorrência da crise verificada, sobretudo no campo, onde crescia o número de camponeses pobres ou miseráveis compelidos a emigrar para a América, o que resolveria parcialmente os problemas sociais naqueles países. Mas esses camponeses europeus tinham já uma tradição de propriedade da terra e dificilmente seriam atraídos para a América para se tornarem assalariados rurais. Foi dentro desse contexto que dom Pedro II promulgou a Lei n. 601, de 18 de setembro de 1850, conhecida como a primeira Lei de Terras, que definiu a forma como seria constituída a propriedade privada no Brasil. Essa lei determinava que somente poderia ser considerado proprietário da terra quem legalizasse sua propriedade nos cartórios, pagando certa quantidade para a Coroa (STEDILE, 1998, p ). Para Murillo Marx (apud Júlio César Suzuki, 2009, p. 01) [...] A Lei de Terras estabeleceu como única forma possível de adquirir ou de transmitir a outrem que não os 57 Num regime de terras livres, o trabalhador tinha que ser cativo; num regime de trabalho livre, a terra tinha que ser cativa (MARTINS apud ALMEIDA; PAULINO, 2010, p. 15).

100 100 herdeiros, a compra e a venda de terras. A partir desse momento, novas formas de ocupação do espaço são novamente definidas. Se antes da Lei de Terras de 1850 o acesso a terra não se dava por meio de compra, neste momento a posse e uso da terra passa, prioritariamente, a ser exercido por meio da compra. Neste contexto, para entender as novas redefinições territoriais de posse e uso da terra, deve-se compreender a necessidade do pensamento moderno-colonial de ocupação dos espaços vazios. O conceito ideológico de espaços vazios, demonstrado por Ligia Ozório Silva (2009) também funda e justifica a constituição da propriedade privada da terra, como também demonstra Lilya da Silva Guedes Galetti (2000). As representações do Mato Grosso pelos colonizadores foram consolidadas nos mesmos moldes, o que garantiu sua ocupação. Para a autora: [...] no que diz respeito à relação entre a presença indígena e o território destacase um conjunto de representações que se pode considerar presente, em maior ou menor medida, em todos os relatos analisados. Ressalte-se inicialmente que a quantidade de índios em relação ao conjunto da população, sua dispersão geográfica, seus hábitos e costumes selvagens, o modo como se relacionam com a natureza faz com que amiúde sejam percebidos quase como um dado a mais da paisagem natural e não apenas como um grupo populacional que se distingue entre os demais habitantes do lugar. Na caracterização de áreas geográficas distintas, por exemplo, a presença de uma determinada sociedade indígena é um dado essencial, catalogada, sobretudo quando se trata de áreas ainda indevassadas, à semelhança de um recurso natural. Desse modo, em algumas narrativas a descrição de uma área comporta, além do tipo de solo, espécies animais e vegetais, determinação do clima, relevo, hidrografia, o grupo indígena que a habita, com informações variadas sobre seus costumes e sugestões de como aproveitá-los (GALETTI, 2000, p ). É nesse outro indígena não reconhecido, bárbaro, selvagem, indolente... necessitando ser civilizado, é que devemos considerar o princípio de privado. O sistema-mundo moderno-colonial negou os direitos coletivos em favorecimento do individual. Detrimento de tempos múltiplos de imaginação em favorecimento da racionalização/razão, pautado em uma relação desconectada com a natureza e com os outros homens, a partir de um universalismo não-universal na medida em que nega todo direito diferente do liberal, cuja sustentação está na propriedade individual. Bartolomé Clavero apud Edgardo Lander (2005, p. 27), considera que: [...] Locke no segundo Treatise of Government, elabora mais concretamente esse direito como direito de propriedade, como propriedade privada, por uma razão muito precisa. A propriedade, para ele, é fundamentalmente um direito de um indivíduo sobre si mesmo. É um princípio de disposição pessoal, de liberdade radical. E o direito de propriedade também pode sê-lo sobre essas coisas desde

101 101 que resulte da própria disposição do indivíduo não apenas sobre si mesmo, mas sobre a natureza, ocupando-a e nela trabalhando. É o direito subjetivo, individual, que constitui, que deve assim constituir o direito objetivo social. A ordem da sociedade terá de responder à faculdade do indivíduo. Não há direito legítimo fora desta composição. Portanto, a propriedade privada tem que ser pensada no tempo-espaço, na dicotomia do homem diante da natureza e destes nas relações estabelecidas em uma sociedade dinâmica e conflituosa. Devemos considerar que a constituição da propriedade privada da terra, assim como tudo o que temos construído até hoje, a partir das diversas formas de fazer-se humanamente, passa, necessariamente, pelo elemento primário, qual seja, a relação do ser humano com as riquezas naturais. Esta relação engendra as mais diversas formas das gentes fazerem-se no espaço-tempo. Todavia, essa relação primitiva e inerente ao ser humano é transfigurada totalmente com o advento do modo de produção capitalista. Com a instituição da terra como mercadoria e a consequente expropriação das gentes, rompe-se a relação interdependente do homem com a natureza, ou seja, dos seres humanos com os seus territórios. Em outras palavras: ocorre a separação entre o trabalhador e a terra como seu laboratório natural, portanto a dissolução tanto da pequena propriedade fundiária livre, quanto da propriedade fundiária coletiva (MARX apud QUAINI, 1979, p. 87 grifo nosso). A imposição de temporalidades medidas, pesadas e controladas pelo tempo do relógio e da fábrica fordista-taylorista 58 - do Time is Money, são influenciadas pelo poder das ideias e das ideologias dominantes construídas como leis naturais, como é o caso da ideologia dominante em torno do que entendemos ser privado e público. Nesse sentido, se institui na sociedade uma única forma como sendo a possível de apropriação das riquezas naturais, pois as 58 No capitalismo existe sempre o desejo da intensificação das formas de exploração, uma dessas formas é por meio da subordinação do tempo ao capital. O regime denominado de Fordismo-Taylorista tem como características principais: rigidez, redução do tempo e fragmentação do trabalho. O taylorismo e o fordismo são sistemas que introduzem pela primeira vez uma mudança na organização dos processos de trabalho, tendo em vista um aumento da produtividade (DAL ROSSO, 2008). Este sistema predominou no século XX, principalmente, a partir da segunda década, e se estabeleceu na grande indústria. Tinha como base [...] a produção em massa de mercadorias, que se estruturava a partir de uma produção mais homogeneizada e enormemente verticalizada [...] (ANTUNES, 1999, p grifo do autor). Assim, a lógica era de [...] racionalizar ao máximo as operações realizadas pelos trabalhadores, combatendo o desperdìcio na produção, reduzindo o tempo e aumentando o ritmo de trabalho [...] (ANTUNES, 1999, p. 36). O taylorismo, enquanto proposta de administração científica do trabalho, pode ser considerado como uma forma de reorganização do trabalho fora de um período de revolução tecnológica. Estas características aparecem, de maneira muito bem ilustrada, no filme: Tempos Modernos, de Charles Chaplin, estreado em 1936, que é uma sátira à sociedade industrial que faz o homem tornar-se simples ferramenta do processo produtivo. O trabalho repetitivo e o controle sobre o tempo são marcas retratadas fielmente nesta obra cinematográfica.

102 102 mesmas se transformam em mercadorias. E assim, passam a estar interligadas ao desenvolvimento da sociedade capitalista, movidas e controladas pelo tempo-espaço do capital, desconsiderando outras temporalidades-espacialidades, como as diversas formas em que as sociedades baseadas em relações não capitalistas têm de se relacionar com a natureza e, assim, produzir seus territórios/territorialidades fazendo-se gente por meio deles. Para Edgardo Lander (2005, p. 22), a modernidade e o liberalismo/neoliberalismo constituíram-se em detrimento de diversas outras formas de pensar o mundo, estabelecendo [...] não apenas a ordem social desejável, mas também a única possìvel [...]. A razão, parte integrante da sociedade moderna, se estabeleceu em todos os aspectos da vida humana, colocando em xeque a própria humanidade das gentes, delineadas no tempo da conquista, nas transformações ocorrentes na Europa no final do século XV e início do século XVI. Cabe ainda assinalar que esta lógica não só desterritorializou sociedades nativas, mas impôs a elas outras redefinições territoriais. Determinado, muitas vezes, a diáspora que se transforma em resistência. A mobilidade imposta, a saída, por vezes foi o único meio de ficarem longe dos interesses eurocêntricos de posse-propriedade sobre seus territórios-terra (isto quando não eram por eles escravizados e assassinados). Entretanto, muitas vezes, a diáspora foi parte de um projeto civilizatório, que empunha entre outras coisas, o ir e vir destas sociedades. John Manuel Monteiro (1994) assinala que a mão-de-obra escrava indígena no período colonial foi umas das formas de imposição de novas territorialidades. Um exemplo desse processo, no enredo dos conflitos entre bandeirantes e jesuítas, foi à caça aos índios para serem escravizados no processo de formação/origem de São Paulo. Contudo, o movimento do passado, com outras modalidades no avanço das frentes de expansão, ainda vai impondo novas redefinições territoriais. Entretanto, impõe novas estratégias de luta e de retorno (re-territorialização) aos territórios tradicionalmente ocupados. Assim, em cada movimento de chegada e partida, fugidas do colonizador, estas sociedades indígenas foram, em diferentes momentos, precariamente se territorializando. O que estamos querendo dizer com tudo isso, é que a conquista europeia e seu arsenal civilizatório criaram novas correlações de poder - geometrias do poder (MASSEY, 2008) para limitar os modos de viver das sociedades nativas em seus espaços de vida e de morte. Porque o modelo ocidental de viver, imbuído pelo sistema capitalista de produção vem desterritorializando e, muitas vezes, extinguindo sociedades nativas inteiras. Contudo, ao mesmo tempo, as

103 103 sociedades indígenas sobreviventes são o exemplo de que esta não foi a única história-geografia possível. Estas sociedades recriaram possibilidades de territorialização não tipicamente capitalistas. Devendo ser entendidas para além do discurso eurocêntrico da história-geografia que buscou legitimar o descobrimento do novo mundo como a história-geografia global de descobertas, tendo em seu centro, a Europa. Como se somente esta pudesse ser a única históriageografia possìvel. No entanto, repetindo e reafirmando as palavras de Doreen Massey, os impérios não duram para sempre. Outras histórias-geografias, histórias-trajetórias reconstruídas, redefinidas, repensadas...

104 104 SEGUNDO CAPÍTULO ORGANIZAÇÃO SOCIOTERRITORIAL GUARANI E KAIOWA NO TEKOHA: ENTRE O TEKOYMA E TEKOPYAHU A gente vive a cultura, o Tekoha vive a cultura do índio. O nosso lugar é aqui, no Tekoha. Kaiowa Ñanderu Jorge Reserva Indígena de Dourados- Jaguapirú, O Tekoyma é coisa dos antigo, é o ensinamento pra gente... num pode perdê a cultura, num pode, porque antigamente é de um jeito e agora é de outro... Pra isso tem contá a história, mostrá a cultura. Esse é nosso jeito de vivê, né? se num passá, num falá isso daí, cultura perde, jove esquece isso daí... num pode esquecê, tem que mostrá... (silêncio) é, tem que mostrá. Kaiowa Ñandesy Floriza Reserva Indígena de Dourados - Jaguapirú, Neste capítulo, estaremos trabalhando com duas palavras na língua guarani que expressam relações temporais-espaciais. A primeira, o Tekoyma, que significa o modo de vida dos antigos e/ou dos antepassados; e a segunda, o Tekopyahu, que significa (a imposição) o novo modo de viver. Estes modos de viver não estão divorciados dos lugares onde as relações acontecem. O primeiro está relacionado ao modo de vida nos territórios tradicionalmente ocupados Tekoha, enquanto o segundo está relacionado ao modo de vida imposto pelo não indígena, aparecendo constantemente à condição de viver na reserva. Nas relações entre o Tekoyma e o Tekopyahu, os Guarani e Kaiowa traçam suas histórias-trajetórias no mundo. O passado e o presente pela/na narrativa passam a se confundir, de modo que o passado torna-se presente e o presente passa a se fazer pelo/no passado, buscando a partir dele possibilidades de futuro nos preceitos do Teko Porã.

105 105 Partimos do pressuposto de que toda mudança no espaço se faz de maneira interdependente com as mudanças no tempo, e vice-versa. É a partir desta relação que buscamos compreender as territorialidades vivenciadas pelos Guarani e Kaiowa em seus territórios tradicionalmente ocupados Tekoha, a partir das relações que estas sociedades exercem com o passado, considerando que este passado torna-se referência em contraposição ao novo modo de viver na RID. Sendo que esta racionalidade não pode ser entendida nos delineamentos ocidentais de tempo-espaço. Por meio da categoria geográfica de território, tentamos compreender a multidimensionalidade do significado da palavra Tekoha para os Guarani e Kaiowa, que marca a noção do meu lugar no mundo, o lugar onde é possìvel reproduzir o bom e correto modo de viver, nos preceitos do modo de vida dos antigos Tekoyma. Os laços simbólicos e materiais que os Guarani e Kaiowa exercem com seus territórios tradicionalmente ocupados, nos possibilitam traçar a multiterritorialidade vivida por estas sociedades no espaço-tempo, entre o Tekoyma e o Tekopyahu, nas relações socioterritoriais que envolvem relações com o natural e o sobrenatural (neste caso, com os Jará os donos de tudo). 2.1 A relação espaço-temporal entre os Guarani e Kaiowa Antigamente, naquele tempo, na época do vovô e da vovó, os nossos antepassados, faz tempo aquele lá... Termos que marcam e demarcam no presente o tempo passado na/da memória e oralidade Guarani e Kaiowa, recriando o passado no presente e também fazendo do passadopresente possibilidade de futuro. Nesta relação espaço-temporal é considerável que o passado, presente e futuro são construções e invenções sociais que permite a orientação e localização dos sujeitos no tempo, mas também, como afirma Norbert Elias (1998, p. 15), o tempo é sobretudo muito mais que isso, [...] ele é também uma instituição cujo caráter varia conforme o estágio de desenvolvimento atingido pelas sociedades. O indivíduo, ao crescer, aprende a interpretar os sinais temporais usados em sua sociedade e a orientar sua conduta em função deles. Assim, a partir do autor, é possível conceber que as temporalidades não são vividas da mesma forma em todas as sociedades e que nem todas têm no controle do relógio e do calendário

106 106 as formas de perceber a realidade em que vivem, viveram ou poderão viver. Sendo assim, podemos considerar, de forma geral, que o tempo-espaço métrico-cartesiano marcado e delimitado é uma necessidade da sociedade ocidental que visa controlar as transformações ocorrentes nas relações naturais e sociais, tendo em vista que time is money na sociedade moderna-capitalista-ocidental. Isto porque, nesta sociedade, a relação espaço-tempo não aparece de maneira interdependente, mas dissociados entre si, como se fosse possível pensar o espaço sem o tempo e/ou vice versa (como já assinalamos no primeiro capítulo). O que é perceptível na sociedade dominante, é a des-historicidade do espaço, mas também, a des-espacialidade da história, como demonstram Rogério Haesbaert (2007) e Doreen Massey (2008). Estes questionamentos estão entrelaçados na lógica capitalista de produção, atendo-se ao tempo da contabilização do controle da vida social de homens e mulheres e da natureza em segundos e minutos. Ideologicamente o que está em voga nos discursos homogeneizantes e globais da civilização eurocêntrica moderna-colonial é, de certa forma, como se o espaço estivesse sendo suprimido pelo tempo, desconsiderando que o espaço [...] não desaparece, mas muda de localização, ou melhor, adquire outro sentido relacional. O que antes fazia parte de um aqui e agora conjugado ( encaixado, diria Giddens) passa a se dissociar espacialmente (se distanciar ou se alongar, ainda nos termos de Giddens) [...] (HAESBAERT, 2007, p. 156). Ainda, nesta discussão, a partir de Jones Dari Goettert (2011, p. 219), no que se remete aos deslocamentos espaciais no tempo, podemos dizer que o espaço [...] é, também, uma invenção; ou uma reinvenção a cada tempo; os jeitos de como as gentes se produzem e se inventam espacialmente e, assim, fazendo-se geograficamente. Podemos dizer que a configuração espaço-tempo está correlacionada e interdependente entre si, por isso, o controle sobre a sociedade e a natureza passam pelos mais diversos ajustamentos sociais de condutas, como, as relações com/sobre o corpo, intrínseco a um conjunto de normas e regras que envolvem modos de pensar, falar, comer, jeitos e gestos das gentes no espaço-tempo, seja no/pelo controle do corpo a partir dos outros - imposição externa (sociogênese) e/ou o autocontrole de cada homem e mulher sobre seu corpo (psicogênese) (ELIAS, 1999). Considerando que estas relações não são opostas e não podem ser desvinculadas, o autocontrole sobre o corpo é o principal meio de controle social, onde os meios de coerção são criados e recriados substancialmente pelas/nas relações com o corpo do nós-eu, ou seja, todo o

107 107 aparelho que modela o indivíduo, o modo de operação das exigências e proibições sociais que lhe moldam a constituição social e, acima de tudo, os tipos de medos que desempenham um papel em sua vida (ELIAS, 1994, p. 17). Neste sentido, pensando as relações com o corpo no espaço-tempo, Graciela Cândida Chamorro (2009) demonstra as relações e transformações do corpo nos conflitos entre o modo de vida dos antigos (Tekoyma) Guarani e Kaiowa e o novo modo de vida (Tekopyahu), no contexto das missões jesuíticas, destacando a dualidade e também a complementaridade destes dois modos de viver. Considera que as relações e transformações do corpo são fundamentais para entendermos o movimento das sociedades no espaço-tempo que, ao mesmo tempo em que se movimenta redefinindo as espacialidades-temporalidades, também se redefinem. Pensando as novas formas de relacionar com o corpo no espaço-tempo, o processo civilizador jesuítico (reduções), passam a redefinir novas formas de fazer-se humanamente pelo/com os sentidos do corpo, demonstrando as oposições e imposições entre [...] nuevo versus viejo, alma versus corpo, hombre versus mujer, monogamia versus poligamia, partes nobles des cuerpo versus partes plebeyas, caritas versus eros (CHAMORRO, 2009, p. 332). Os apontamentos de Graciela Cândida Chamorro (2009) nos permitem pensar que nas relações com o corpo estão imbricadas as mudanças das sociedades, já aqui mudanças de temporalidades e espacialidades nos modos de vida Guarani e Kaiowa, pois as mudanças em relacionar-se com o corpo, não estão fora das imposições de novas territorialidades. Isto quer dizer que, consideremos a relação entre o espaço e o tempo, estando os dois infinitos simultâneos e atuais se diferenciam e se cruzam na representação. Cada um se representa no outro e somente se representa através desse outro (LEFEBVRE apud SANTOS, 2002, p.26-27). Neste contexto, é considerável que nas relações espaços-temporais entre o Tekoyma e o Tekopyahu, demonstrem que nem todas estas relações são passíveis de periodização, pois as relações entre o passado e presente, entre o antigo e o novo, se fazem interdependentes entre si. O tempo e o espaço cartesianos inerentes ao sistema-mundo moderno-colonial não são o único modo de pensar as mudanças espaciais-temporais. Nem todas as sociedades têm uma relação datada e cronometrada passìvel de serem dividas entre antes e depois e/ou quantificadas por segundos e minutos. Norbert Elias (1998, p.34) contribui para a reflexão, considerando que a experiência humana do que chamamos tempo modificou-se ao longo do

108 108 passado, e continua a se modificar em nossos dias, não de um modo histórico e contingente, mas de modo estruturado, orientado, e como tal, passìvel de explicação. Nesta perspectiva, podemos dizer que o tempo e o espaço, tal qual como nos orientamos no mundo, é algo que se desenvolveu em relação a determinadas intenções e a tarefas específicas dos homens. Nos dias atuais, é um instrumento de orientação indispensável para realizarmos uma multiplicidade de tarefas variadas, tais como: comer, trabalhar, dormir, namorar, descansar, entre outras atividades, sendo a expressão de que o tempo-espaço tornou-se a representação simbólica de uma vasta rede de relações que reúnem diversas sequencias de caráter individual, social ou puramente fìsico (ELIAS, 1998, p. 17). Em suma, as relações espaços-temporais estão correlacionadas às transformações no modo de vida Guarani e Kaiowa, contudo, não se fazem no espaço-tempo linear, tal qual a sociedade ocidental. Stuart Hall (2009, p.29) argumenta que A história, como a flecha do Tempo, é sucessiva, senão linear. A estrutura narrativa dos mitos é cíclica. Mas dentro da história, seu significado é frequentemente transformado. Desta maneira, entendemos que as representações espaço-temporais do passado e do presente se fazem interconectadas e interdependentes, ou seja, estão em trânsito 59. Por isso, se fundem e se confundem nas narrativas, podendo-se considerar como atual algo ocorrente e presente no modo de vida, acontecimentos que sejam do passado. Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (2009, p ) assinalam que: Entre povos indígenas sul-americanos, antropólogos dificilmente conseguem fazer diagramas de parentesco indicando mais de cinco gerações acima da geração a que pertence o indivíduo de referência, denominado ego ( eu em latim). Isto porque os sistemas sociais, em geral, se articulam a partir de pouca profundidade genealógica, já que a ênfase no campo do parentesco é dada às relações de lateralidade. Não é de se estranhar, portanto, que a memória coletiva dos Kaiowa possa recuar até em torno de uns 150 anos, haja vista que uma geração tem em média de 20 a 25 anos. O que vai além dessa cronologia está no campo do imemorial e sua interpretação exige muita habilidade etnográfica e etnológica. No caso específico das comunidades Kaiowa, o tempo imemorial é denominado yma guare [e/ou tekoyma] ou tempo dos antigos, uma categoria nativa de dimensão temporal vasta, que incorpora os antepassados reais e míticos. 59 Poderíamos pensar esta relação de transitar por vários tempos de maneira interdependente, fazendo alusão a mesma interação que ocorre com os territórios, de multitemporalidade, já que espaço-tempo são elementos indissociáveis da realidade.

109 109 A narrativa, segundo Durval Muniz de Albuquerque Júnior (2007, p. 43), é a forma através da qual constroem a própria noção de temporalidade e, portanto, articulam o próprio passado e seus eventos. Pode-se dizer, que no caso dos Guarani e Kaiowa a memória possibilita acessar e/ou mesmo transitar por outras espacialidades, onde o Tekoyma aparece representando o tempo daqueles que já morreram e/ou mesmo das pessoas mais velhas que viveram no Tekoha. Pela oralidade, na memória que é ativada no ato de relembrar o passado e/ou reinventá-lo 60, é que se reproduz a cultura para aqueles que nunca materialmente lá estiveram, tornando-se, assim, um importante meio de vivenciar o tempo dos antigos, de vivenciá-lo por meio da narrativa, que, por sua vez, proporciona a construção de identidades (vide quinto capítulo sobre as estratégias de luta nos acampamentos). Neste sentido, o Tekoyma e Tekopyahu aparecem imbricados um ao outro, principalmente quando o primeiro, pela memória, torna-se um meio de retorno ao modo de vida dos antigos. Esse retorno só é possível a partir das novas relações em que estão inseridos, em linhas gerais, a partir do espaço-tempo em que hoje vivem. No entanto, as novas modalidades de territorialização têm demonstrado estarem distantes da realidade vivida nos dias atuais, comparando-se ao modo de vida dos antigos Tekoyma. Pois, as novas modalidades de territorialização são: a condição de reserva, nos acampamentos de retomadas de territórios tradicionalmente ocupados, como índios de fazendas e de cidades, enfim, formas de territorialização precária (vide terceiro, quarto e quinto capítulo), que se fazem recriando relações do passado, como espaços de morada, de caça, de mata, de encontros e desencontros, de festas, de conflitos... De acordo com Durval Muniz de Albuquerque Júnior (2007, p. 72), essas relações são construídas pela memória, necessariamente, porque, [...] as histórias são escritas [e faladas] do ponto de vista dos homens, mergulhados em seu cotidiano, pressentindo que fazem parte de algo mais 60 Considerando que não há somente uma narrativa possível, ou seja, uma única forma de contar a história os fatos do passado, cabe-nos dizer que o passado em sua narrativa dominante não considerou as histórias-trajetórias dos homens simples (MARTINS, 2000) e/ou mesmo dos subalternos. No caso das sociedades indìgenas em Mato Grosso do Sul, a história dominante, do desbravamento e da colonização do estado, não é a versão indígena. Assim, concordamos com Durval Muniz de Albuquerque Júnior (2007, p. 61) que considera [...] o passado como uma invenção, de que fizeram parte sucessivas camadas de discursos e práticas. Percebemos o passado como um abismo que não se para de cavar; quanto mais queremos nos aproximar dele, mais nos afastamos. Damos conta de que a História não está serviço da memória, de sua salvação, mas está, sim, a serviço do esquecimento. Ela está sempre pronta a desmanchar uma imagem do passado que já tenha sido produzida, institucionalizada, cristalizada. Inventado, a partir do presente, o passado só adquire sentido na relação com este presente que passa, portanto, ele enuncia já a sua morte prematura. Como diz Nietzsche, a História só pode ser suportada por personalidades fortes, porque, ao falar de nossa finitude e da finitude de todas as coisas, ela está falando é da morte.

110 110 grandioso, que são peças em uma engrenagem social complexa, problemática, conflitiva, de que só pode divisar contornos parciais, de que só se pode conhecer verdades interessadas e relativas a tempos, lugares e contextos. Desse modo, os Guarani e Kaiowa só podem narrar a partir do Tekopyahu, só podem dizer quem são e quem foram os seus antepassados, a partir do aqui e agora e, se suas narrativas se fazem no trânsito de entre-lugares, ou melhor, entre Tekoyma e Tekopyahu, esta condição é visìvel na confusão de narrativas que faz do passado, o presente, quando pela oralidade constroem suas histórias-trajetórias. O passado-presente segue complementando-se um ao outro, demonstrando as relações de interdependência entre si. A partir de Norbert Elias (1998, p.33) podemos considerar que Muitos fatos atestam que os homens [também as mulheres] nem sempre aprenderam as seqüências de acontecimentos sob a forma que hoje representamos, simbolicamente, com o conceito de tempo, tendo em vista que as relações espaços-temporais não são um dado a priori. É necessário ressaltar que entre o Tekoyma e o Tekopyahu há a representatividade do fazer-se Guarani e Kaiowa, tendo em vista que fazer-se é, como escreveu Jones Dari Goettert (2008) pensando a identidade gaúcha fora (mas, também de quem ficou) do Rio Grande Sul, uma forma de mostrar-se. Tendo em vista que ao fazê-lo estão implícitos, concomitantemente, processos de auto-identificação e identificação-diferenciação de outrem. A partir das palavras do autor: Fazer-se que é também desfazer-se, refazer-se. Dos sujeitos, dos lugares e de seus jeitos (GOETTERT, 2008, p. 30). Fazer-se que não está desconectado do movimento dos gestos corporais, dos olhares, da narrativa pronunciada pela boca que fala e omite, reivindicando sonhos, retornando ao passado, vivendo o presente, sonhando com o futuro, inertes nas imaginações, pensamentos... O fazer-se Guarani e Kaiowa se dá no trânsito entre passado-presente-futuro de forma não linear. Entre passado-presente e as possibilidades de futuro, é notório a confusão das/nas temporalidades-espacialidades indígenas. A Kaiowa Ñandesy 61 Floriza (esposa do Ñanderu Jorge) ao exemplificar que Nóis já não é como nós, não. [...] Antigamente é muito arrastado 62, não dá pra entender, a gente mêmo aqui num entende, permite entender que a mudança é 61 A priori consideramos a palavra guarani Ñandesy referente a rezadora. 62 Está referindo-se ao modo de falar dos Kaiowa, assinalando que antigamente, comparado com os modos de falar hoje, no passado, a língua é muito mais arrastado, pode-se dizer pesada.

111 111 sempre necessária a partir de contextos em que as gentes estão inseridas. Talvez, esta expressão de uma Kaiowa tradicional possibilite uma aproximação ao que Stuart Hall (2009, p. 80) assinala, que todos nós nos originamos e falamos a partir de algum lugar : somos localizados e neste sentido até os mais modernos carregam traços de uma etnia [do passado]. O mesmo autor ainda assinala que, Como Laclau argumenta, parafraseando Derrida, nós só podemos pensar dentro de uma tradição (HALL, 2009, p. 80). Partindo da premissa de que os Guarani e Kaiowa só podem pensar dentro de uma tradição, logo, de um modo de vida, compreendemos por tradição um conjunto de relações sociais, fazendo-se na reprodução e recriação dos aspectos culturais comuns de uma sociedade. Como salientam Eric Hobsbawn e Terence Ranger (1997, p. 10), a tradição tem: [...] a dupla função de motor e volante. Não impede as inovações e pode mudar até certo ponto, embora evidentemente seja tolhido pela exigência de que deve parecer compatível ou idêntico ao precedente. Sua função é dar a qualquer mudança desejada (ou resistência à inovação) a sanção do precedente, continuidade histórica e direitos naturais conforme o expresso na história. [...] O costume não pode se dar ao luxo de ser invariável, porque a vida não é assim nem mesmo nas sociedades tradicionais. Portanto, a tradição exerce sempre a condição de ser reinventada pelas gentes ao cruzarem a fronteira que permite o encontro com o outro, que, por sua vez, delineia novos costumes e tradições, outras maneiras de fazer-se homem, mulher, indígena, camponês, quilombola... Pode-se dizer que os homens e mulheres do mundo criam e recriam múltiplas formas de explicar seus jeitos, gestos e gostos, explicando-as em um conjunto de formas, normas e regras comportamentais de viver de uma sociedade frente à outra. Neste desdobramento, Jones Dari Goettert (2006, p. 17) elucida que as mulheres e homens inventaram mitos para dizer como tudo foi inventado. Inclusive as mulheres e os homens. Nesta invenção, criação e recriação, pensamos a fronteira como uma relação de encontro, mas também, de desencontro com o outro. Todavia, que permite a remodelação das tradições, e a reconstrução da(s) identidade(s), a partir dos marcadores de diferenciação que possibilitam a criação e invenção do outro (e das tradições) no/pelo contato, logo, no movimento da sociedade (HOBSBAWN; RANGER, 1997). Nesta perspectiva, primeiramente, devemos considerar a multiplicidade do fazer e ser Guarani e Kaiowa tendo no modo de vida dos antigos - Tekoyma, a necessidade de sua reprodução-reinvenção das tradições, em que passado-presente é demonstrado pela/na geografia

112 112 da memória e/ou, poderíamos dizer, na memória da geografia, como participantes de uma nova realidade em que estão inseridos - Tekopyahu. O que denominamos de geografia da memória, e/ou memória da geografia, está relacionado às histórias-trajetórias de vida das gentes, no caso dos Guarani e Kaiowa, na conexão entre passado-presente pela/na oralidade, pelas marcas deixadas no corpo, pelos lugares-territórios vividos que já não são os mesmos, fazendo-se presentes na/pela memória. Logo, como assinala Jones Dari Goettert (2008, p. 77) responder, discorrer, comentar, falar e narrar, sobre as trajetórias, as vivências e as experiências [...] requer o trabalho de lembrar. Pensando as conexões dos Guarani e Kaiowa nas relações com o passado, relembrar permite o estabelecimento das identidades com os lugares-territórios, tornando também possível, no presente, o futuro pelo passado. [...] entre portadores da fala e lugares, não deixa de indicar que as próprias identidades e suas reconstruções se materializam como identidades e reconstruções dentre possíveis outras identidades e reconstruções. [...]. [...] as possibilidades de futuro de quem fala participam da reconstrução das identidades com os lugares do passado ou do presente, numa inconteste relação entre lugares e tempos. As mulheres e homens que falam são comuns, assim também o são os lugares nos quais falam. Lugares comuns. Sujeitos e lugares comuns que se cruzam sem, no entanto, se dissiparem. Há pessoas nos lugares e lugares nas pessoas, ambos se produzindo e se reproduzindo no ladrilhar de pedaços de lugares, de jeitos e de sujeitos. Por meio desses lugares comuns constroem lugares de identidade, que se fazem de lugares próximos e de lugares distantes. Por entre esses pequenos lugares partes de um lugar maior falam de suas vidas, de suas saídas e chegadas, dos tropeços e sucessos, dos trabalhos e da família dos de cá e dos de lá (GOETTERT, 2008, p grifo nosso). O passado pode ser ainda pensado, como simplificou Cazuza na música O tempo não pára, como possibilidade de retorno. No caso dos Guarani e Kaiowa, no contexto daqueles que querem retornar aos territórios tradicionalmente ocupados, a interlocução entre passadopresente se faz nos/pelos sonhos de que o futuro possa repetir o passado, logo, no retorno aos lugares-territórios. Talvez, essa linearidade cíclica, não relacionando com o que quis dizer Cazuza criticando a sociedade conservadora, na forma de imaginar melhores formas de viver na repetição dos fatos, se faz no sonho futuro de retorno aos territórios tradicionalmente ocupados, mesmo que esta possibilidade fique restringida pela memória e oralidade, na necessidade de não esquecer a cultura como sempre consideram os Ñanderu e Ñandesy da RID.

113 113 O passado, no presente, é sempre uma relação mutável. Assim, reviver o passado no presente tem na memória uma das possibilidades. Esse retorno é sempre recolocado, havendo sempre novas reinterpretações do mesmo fato, pois que o passado nunca é o mesmo. Como movimento das gentes, o passado é sempre reformulado no tempo presente e, se partimos do pressuposto de que a sociedade é movimento, o retorno torna-se possível pela memória, proporcionando o reviver das geografias-históricas do passado, tornando-as presente no espaçotempo em que elas são proferidas. Em aproximação, Norbert Elias (1998, p.33) demonstra que: [...] a percepção de eventos que se produzem sucedendo-se no tempo pressupõe, com efeito, existirem no mundo seres que sejam capazes, como os homens, de identificar em sua memória acontecimentos passados, e de construir mentalmente uma imagem que os associe a outros acontecimentos mais recentes, ou que estejam em curso. Em outras palavras, a percepção do tempo exige centros de perspectiva os seres humanos capazes de elaborar uma imagem mental em que eventos sucessivos, A, B e C, estejam presentes em conjunto, embora sejam, claramente reconhecidos como não simultâneos. O passado é vivido pela memória, tendo na oralidade um meio consequente de retorno às relações espaço-tempo do modo de vida dos antigos Tekoyma - interligada ao novo modo de vida - Tekopyahu - do presente. Estas relações estão em contínuo vir-a-ser, tendo em vista que o modo antigo de viver dos antigos é transformado pelo novo, o novo transformado e transformando-se pelo antigo, e pela narrativa, no ato humano de falar, torna-se possível relembrar, retornar ao passado. Nesta correlação de contínuo vir a ser, as sociedades estão mudando-transformando-se, muitas vezes buscando na mudança a continuidade de sua existência. Assim, é considerável que a identidade Guarani e Kaiowa, nos laços com os territórios tradicionalmente ocupados, seja um dos exemplos que muitas vezes pode-se mudar (o passado no presente) para continuarem sendo os mesmos. Partindo do princìpio de que o passado é mutável pelo presente, ser uma determinada gente se faz sendo no aqui e agora. Por isso, os Guarani e Kaiowa ao retornarem ao passado, só conseguem fazê-lo a partir do que constituíram no presente, tendo em vista que seus anseios pelo futuro não se fazem desconectados desta relação. O tempo transforma algumas ações e reações, e tendo clareza sobre o movimento espaço-temporal, os Guarani e Kaiowa demonstram ter um medo enorme de perder a cultura Expressão frequente entre os Ñanderu e Ñandesy da RID.

114 114 Esta perspectiva de análise faz-se também pela narrativa do Kaiowa Ñanderu Jorge (2010a) ao assinalar que é que a gente fica contente né, como você, é bom a gente contá uma história, pá num tá sabendo mais essa história [refere - se aos jovens]. Então, vai indo por ai, acaba que eu tava falando, acaba a cultura. [...] é assim, os gurizada tem que orientá, senão perde a cultura. Neste contexto, para Jones Dari Goettert (1999, p. 350), pensando a migração de gaúchas e gaúchos a partir das representações dos lugares deixados, o Rio Grande do Sul, percebe que a fala é a produção de uma comunicação que se desenrola em informações [...]. Compõem nesse sentido, partes da própria vida dos que falam narram, dos lugares partes da vida de quem partiu. Falar sobre os lugares e sobre as gentes em especial daqueles que partiram é, de uma ou de outra forma, falar de partes da própria vida [...]. A fala possibilita fazer, do passado, o presente, pela memória. Na fala não está somente a palavra que sai da boca, estão os olhos, os risos e gargalhadas, a tristeza, a lágrima e os mínimos gestos, jeitos e expressões do falar. Estão também o mundo-lugar em latidos de cachorro, as brincadeiras, choros e risos de crianças, sopros de vento, barulhos de chuva e sol fervente. Ainda, estão às casas de sapé, barracos de lona, casas de alvenaria entre terras, matas, animais e rios. Juntamente com eles estão às gentes que falam e as que não falam, mas observam. Estão as rezas, os cânticos, os barulhos de rádio, carros, entre outros barulhos múltiplos que fazem parte do ato de falar e do silenciamento. Ainda estão na narrativa, no ato de falar, os sonhos e os medos da vida cotidiana 64. Nesse contexto, as territorialidades vividas no Tekoyma, considerado pelo Kaiowa Ñanderu Jorge, é uma das forma de mostrá a cultura, de passá aquele lá. É mostrá né, mostrá como vivia o vovó, vovô, a mamãe, pai dele lá, tudo lá... A gente lembra daquele lá, num pode esquecê... [...] num pode esquecê o nosso lugar, tem que passá [...]. Diante de silenciamentos e nostalgias ao falar do tempo dos antigos, a narrativa de Jorge, assim como da maioria dos rezadores, se faz na necessidade de relembrar para não se esquecer do passado. Nas palavras da Ñandesy Floriza (2010), relembrar é necessário, porque [...] passa a palavra, pra palavra num perdê, tem que regatá (resgatar), tem que falar isso daí (silêncio). 64 Essas relações foram sentidas e vividas durante os encontros com os Guarani e Kaiowa. Tentamos aqui, descrever alguns momentos que nos foram marcados, para que os leitores não sintam só as palavras ditas, mas possam imaginar o contexto em que elas foram proferidas, muitas vezes, omitidas e silenciadas, minimamente visualizando o não dito.

115 115 Neste sentido, podemos dizer que nas fronteiras entre o modo e vida dos antepassados - Tekoyma, e o novo modo de vida - Tekopyahu, estas se fazem redefinindo um ao outro, no conjunto de ações e reações em que os Guarani e Kaiowa estabeleceram e estabelecem entre os territórios e territorialidades que viveram e vivem. Pela narrativa há a possibilidade de retornar e reviver o modo de vida dos antigos, vivenciando e ampliando suas multiterritorialidades 65, ao mesmo tempo em que ocorre a ampliação das multitemporalidades 66. Logo, é essencial entendermos que a territorialidade exercida pela narrativa no Tekopyahu, encontra-se e desencontra-se com as condições socioterritoriais vivida pelos antigos. Entender os novos reordenamentos territoriais inerentes ao novo modo de vida, (demonstrado no capítulo terceiro, quarto e quinto), só é possível se compreendermos minimamente as territorialidades existentes no Tekoha. 65 No decorrer do trabalho discutiremos nosso entendimento de multiterritorialidade. Todavia, podemos dizer a partir de Rogério Haesbaert (2005, p. 6774) que [...] Multiterritorialidade aparece como uma resposta a esse processo identificado por muitos como desterritorialização : mais do que a perda ou o desaparecimento dos territórios, propomos discutir a complexidade dos processos de (re) territorialização em que estamos envolvidos, construindo territórios muito mais múltiplos [...]. 66 Se os mesmos transitam por diversos tempos-espaços da memória, temos de maneira interdependente multitemporalidades e multiterritorialidades imbricadas no processo, já que espaço-tempo são elementos indissociáveis.

116 O território como categoria geográfica e como subsídio para compreender o Tekoha No Tekoha é assim, é diferente daqui [referente a RID]. É lindo aquele lá, tem bicho, cará de tudo cor, é coisa mais linda. É assim. [...] Tinha água linda lá, o índio memo fica cada um numa cabicera, né, ali vive bem, num tem briga, num mora perto do outro. O índio de verdade num sabe isso daí. Quê fica longe... [...]. é assim desse jeito, aqui nói vive [referente a RID], mas lá, no Iguarussu [Tekoha], é bom memo... tá tudo junto lá... antigamente é assim, se casa com uma pessoa aqui, muié ou homem mesmo, muda pra cá, ai vai mudando... Vou explicá melhor, se o guri casa com uma muié da Panambizinho, muda pra cá, ai os filho casa, muda pra lá... ai vai, é assim antigamente, igual festa, vai acontecê uma festa [...] ai andando, andando, chamando o pessoal... [...]. O Tekoha é o lugar do índio, é o lugar memo do Kaiowa de verdadeiro.... Kaiowa Ñanderu Jorge Reserva Indígena de Dourados, Jaguapirú, Na narrativa do Kaiowa Ñanderu Jorge, ele sinaliza, na organização socioterritorial no Tekoha do Iguarussu, o seguinte: [...] água muito grandão, Iguarussu é onde o pessoal pegava água aquela época, ai o pessoal colocaram o nome dele, depois os brancos colocaro o nome de sardinha, mas antigamente memo é o Iguarussu. Pode-se dizer que a nomeação dos lugares se dava de acordo com os aspectos naturais presentes no espaço geográfico em que estes se apropriavam, transformando-os, portanto, em um território Kaiowa. O Iguarussu é referente ao Córrego Sardinha, onde o curso de água natural representa o modo de vida deste grupo. Compondo, assim, significados para com o lugar a partir das relações entre homem e natureza. A nomeação do Tekoha como Iguarussu é a representatividade da importância dos elementos naturais do território, sobretudo da água, para esta sociedade. Outra forma de nomeação dos lugares se fazia a partir do nome de um grande líder religioso Ñanderu e Ñandesy. A partir dos laços com o Tekoha, considerando-o enquanto um território, é que se constrói a identidade dos Guarani e Kaiowa. Dialeticamente, a identificação com os lugares vividos são gerados a partir do processo de apropriação dos espaços que, por sua vez, são territorializados por estas sociedades que constroem, nestes espaços, seus territórios - Tekoha. Primeiramente, consideramos que o conceito e/ou categoria geográfica de território não explica toda a complexidade existente no modo de vida destas sociedades, todavia, dentre os conceitos

117 117 científicos, o território apresenta-se como o principal meio de considerar os aspectos fundamentais inerentes ao Tekoha, com todos os seus significados expressos na língua guarani. No que concerne ao significado da palavra Tekoha na língua guarani, esta deve ser localizada espacial e historicamente no avanço das frentes de expansão não indígenas, principalmente a partir da década de 1970, criando a necessidade dos Guarani e Kaiowa (também Mbya) referenciarem primordialmente os territórios tradicionalmente ocupados como Tekoha. Esta consideração é encontrada nos trabalhos de Fabio Mura (2006), Fabio Mura e Rubem Tomaz de Almeida (2002) e Alexandra Barbosa da Silva (2007), ao sinalizarem que seu uso é também político. É também usado como forma de identificar e buscar demonstrar as diferentes realidades vividas no Tekoyma comparando-o ao Tekopyahu. Assim, se antes da chegada dos não indígenas não havia necessidade de se pontuar os lugares ocupados e vividos, embora estas relações de pertencimento existissem no bojo das redes sociais, com a chegada dos brancos, os territórios tradicionalmente ocupados passam a sofrer redefinições, culminando na desterritorialização dos Guarani e Kaiowa e no reordenamento de novas territorialidades. É neste contexto que aparece a condição de reserva, uma territorialização imposta marcada pela expressão Teko Vai, referente ao modo incorreto de viver (discutiremos a condição de reserva no terceiro capítulo). Por outro lado, a palavra Tekoha traz a representatividade do Teko Porã. Assim, a palavra guarani Teko, traz a representatividade de um modo de vida que pode ou não se reproduzir corretamente, por isso é necessário considerar as espacialidades vividas Guarani e Kaiowa, pois as condições territoriais podem ou não possibilitar a reprodução do Teko Porã. A partir de Levi Marques Pereira (1999; 2004) a junção das palavras Teko + Ha é a exemplificação de que Sem Tekoha não há Teko 67, mas também que Sem Teko, não há Tekoha. Considerando, então, o Teko como um modo de vida e o Tekoha a espacialidade geográfica de sua atuação corporificada pelo sufixo Ha, indicando a ação em que o modo de vida se realiza. O Tekoha é a exemplificação de que o Teko se faz em articulação com todas as relações que fazem parte do universo Guarani e Kaiowa, como elucidam Bartomeu Melià, Georg Grunberg e Frield Grunberg (2008). Para Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (2009, p. 52), 67 O autor faz essa consideração a partir do trabalho de Francisco Silva Noelli (1993) que, utiliza esta prerrogativa a partir de Bartomeu Melià, utilizando como parte do tìtulo de dissertação de mestrado SEM TEKOHA NÃO HÁ TEKÓ: em Busca de um Modelo Etnoarqueológico da Aldeia e da Subsistência Guarani e sua Aplicação a uma Área de Domínio no Delta do Rio Jacuí-RS..

118 118 No sistema de comunicação linguístico das comunidades Kaiowa atuais, tekoha seria mais bem descrito da seguinte maneira: lugar ou espaço geográfico já que a ênfase atual recai sobre a terra, por ela ter se constituído no principal fator limitante para a realização do modo de ser que reúne as condições ambientais para realizar o sistema cultural que define seu modo de ser. Grande importância é dada ainda à ligação histórica da comunidade com o espaço e aos vínculos de natureza afetiva e religiosa. Isto explica o porquê dos Kaiowa não reivindicam quaisquer terras, mas especificamente aquelas às quais se reconhecem ligados pela existência dos vínculos retro apontados. Embasando-se nas considerações dos autores acima, nossa compreensão em torno da palavra guarani Tekoha se faz considerando todas as esferas do modo de vida Guarani e Kaiowa relacionados com a base territorial que permite a reprodução do bom modo de viver. Em relação a esta condição de viver no Tekoha nas bases do Teko Porã, o Kaiowa Ñanderu Jorge (2009) relata que lá no Tekoha é alegria, tem muito bicho, cará, quati... mais tem muita coisa memo. Muita coisa. Desta forma, o Tekoha segue representando o modo de vida Guarani e Kaiowa pautado no Tekoyma, e que estas relações passam fundamentalmente pela recriação de um modo de viver, uma cultura. Nas palavras de Joel Bonnemaison e Vanuatu Orstom (2002, p.86) considerando as identificações das gentes com os territórios, salientam que esta relação, [...] é rica de significados porque é tida como um tipo de resposta, no plano ideológico e espiritual, ao problema de existir coletivamente num determinado ambiente natural, num espaço e numa conjuntura histórica econômica colocada em causa a cada geração. Por isso, o cultural aparece como a face oculta da realidade: ele é, ao mesmo tempo, herança e projeto; e, nos dois casos, confrontação com uma realidade histórica que às vezes o esconde (especialmente quando os problemas de sobrevivência têm primazia sobre todos os outros), outras o revela. A cultura como uma visão de mundo, é também reproduzida pelas relações que envolvem a(s) sociedade(s) com a natureza. Os laços simbólicos com o território estão relacionados à sua geografia, com uma diversidade de espacialidades que possibilitam a reprodução de diversos modos de viver. O território possibilita a criação da identidade do grupo aos lugares-territórios vividos, no sentido de que esta identidade torna-se uma identidade cultural, ao mesmo tempo em que é, inseparavelmente, uma identidade territorial. Assim, pode-se dizer que além dos Guarani e Kaiowa possuírem um território, estes se fazem humanamente a partir dele, podendo dizer que as relações destas sociedades com o território é um importante e

119 119 imprescindível meio para construção identitária destas sociedades, pois refere-se sempre a um modo de vida no território, no caso específico, no Tekoha. Neste contexto dialético de identificar o território e a partir dele serem identificados, ou seja, de ser produtor e ao mesmo tempo produto do seu próprio território, é que devemos pensar as identidades culturais-territoriais. O território e a identidade se fazem construindo, dialeticamente, um ao outro, na perspectiva de que construir territórios é construir identidades, ao mesmo tempo em que construir identidades é construir territórios. Para estas sociedades, na construção de seus territórios, a cultura não pode estar dissociada das outras esferas que compõem o território, como a natureza, já que estas são dimensões interdependentes que se fundem entre a materialidade e a imaterialidade do território. Pensando a relação cultura e natureza, Carlos Walter Porto Gonçalves (2001, p.26) considera que esta dissociação ocorreu quando: A cultura é tomada como algo superior e que conseguiu controlar e dominar a natureza. Daí se tomar a revolução neolítica, a agricultura, um marco da história, posto que com ela o homem passou da coleta daquilo que a natureza naturalmente dá para a coleta daquilo que se planta, que se cultiva. Entretanto, sabendo que a relação entre a natureza e a cultura é um processo instituído histórica e conflitivamente pelos homens, a mesma é passível de ser superada e substituída se não conseguir mais gerar satisfatoriamente as mudanças na realidade. [...] toda a cultura é uma criação dos homens; é instituída num processo cheio de tensões entre diversos possíveis históricos. Se a nossa sociedade-cultura institui a forma presente de relação com a natureza e dos homens entre si, é necessário percebermos que esse conceito de natureza e de homem que temos não é mais nem menos natural que qualquer outro e se ele não nos agrada, temos que superá-lo através de um pensar e de um agir mais lúcidos (PORTO- GONÇALVES, 2001, p. 76). Ainda, podemos considerar, a partir de Rogério Haesbaert (2007b, p ), que ao definirem a cultura e a identidade, natureza e diferença, nunca o fazem pela separação, mas pelos elos que as perpassam, na medida em que devem ser vistos enquanto (parcialmente pelo menos) inseridas um no outro, tornando-se assim parcelas indissociáveis de suas próprias definições. Entendemos o conceito de identidade territorial como sendo o resultado de uma construção na mediação entre o meio cultural e o natural, existindo como fator de diferenciação

120 120 dos outros, determinando a construção dos territórios ao mesmo tempo em que são construídos por estes, já que [...] não há território sem algum tipo de valoração simbólica (positiva ou negativa) do espaço pelos seus habitantes. [e também que] toda dinâmica de construção identitária é inerentemente espacial [...] (HAESBAERT, 2007b, p.38). A partir de Rogério Haesbaert (2007, p ), o território [...] desdobra-se ao longo de um continuum que vai da dominação político-econômica mais concreta e funcional à apropriação mais subjetiva e/ou cultural-simbólica. Embora seja completamente equivocado separar estas esferas, cada grupo social, classe ou instituição pode territorializar-se através de processos de caráter mais funcional (econômico-politico) ou mais simbólico (político-cultural) na relação que desenvolvem com os seus espaços, dependendo da dinâmica de poder e das estratégias que estão em jogo. Não é preciso dizer que são muitos os potenciais conflitos a se desdobrar dentro desse jogo de territorialidades (HAESBAERT, 2007, p ). O autor define o território numa perspectiva integradora, múltipla e relacional, envolvendo o processo tanto de domínio material (político-econômico) quanto de apropriação imaterial (simbólico-cultural). Desconstruindo as perspectivas que analisam o território fragmentariamente em interpretações isoladas que podem ser naturalistas, economicistas, políticas, culturalistas, idealistas, entre outros, ao invés de pensarem o território enquanto totalidade, com toda sua multidimensionalidade, abarcando todas estas relações de maneira interdependente. No que concerne ainda o entendimento de território, Rogério Haesbaert (2007c, p.20) demonstra que desde a origem da palavra, etimologicamente, este aparece com uma dupla conotação, tanto materialista quanto simbólica, indicando demarcar desde o início uma fronteira entre os de fora e os de dentro. O autor ao explicar etimologicamente a origem da palavra território considera que seu significado aproxima-se de terror e medo, mas ao mesmo tempo dá sentido de uma espacialidade geográfica que permitia segurança e abrigo. Por isso, para Claude Raffestin (1993, p.144) o espaço é a prisão original, o território é a prisão que os homens constroem para si. Antes de adentrarmos as discussões do autor e sua diferenciação entre espaço e território, elencamos que o território é permeado por relações de poder, pois, como considera Claude Raffestin (1993, p.53), toda relação é o ponto de surgimento do poder, e isso fundamenta

121 121 a sua multidimensionalidade. A intencionalidade revela a importância das finalidades, e a resistência exprime o caráter dissimétrico que quase sempre caracteriza as relações. Logo, o poder está nas múltiplas formas de apropriação dos espaços, impondo, por sua vez, negociações que podem se estabelecer mais funcionalmente e/ou simbolicamente. Funcional no sentido de necessidade material humana de sobreviver, se alimentar, se abrigar etc. Simbólica, porque o ser humano dá significado à natureza que ultrapassa o seu caráter meramente funcional de recurso natural, se apropriando culturalmente dos espaços habitados. Todo território é, ao mesmo tempo e obrigatoriamente, em diferentes combinações, funcional e simbólico, pois exercemos domínio sobre o espaço tanto para realizar funções quanto para produzir significados. O território é funcional a começar pelo território como recurso, seja como proteção ou abrigo ( lar para o nosso repouso), seja como fonte de recursos naturais matériasprimas que variam em importância de acordo com o(s) modelo(s) de sociedade(s) vigente(s) (como é o caso do petróleo no atual modelo energético capitalista) (HAESBAERT, 2005, p. 6776). Claude Raffestin (1993) difere o seu entendimento de espaço e território, afirmando que o espaço é um a priori e o território um a posteriori e, que o território nasce a partir da ação humana sobre o espaço natural, onde um ator sintagmático, por meio de relações de poder se territorializa. Para o autor: O espaço é, portanto anterior, preexistente a qualquer ação. O espaço é, de certa forma, dado como se fosse uma matéria-prima. Preexistente a qualquer ação [...] Evidentemente, o território se apoia no espaço, mas não é o espaço. É uma produção, a partir do espaço (RAFFESTIN, 1993, p. 144). No tocante ao território e ao espaço, o autor concebe o espaço como sinônimo de espaço natural, enquanto recurso ou matéria-prima, referenciando-o ainda como um espaço dado que antecede o território. A concepção de espaço de Claude Raffestin é uma visão reducionista, que simplifica a categoria geográfica de espaço como espaço natural que, para Marcelo Lopes de Souza (2010, p.96-97), automaticamente, faz com que o território torne-se sinônimo de espaço social. Todo território pressupõe um espaço social, mas nem todo espaço social é um território: pense-se no caso extremo de uma cidade-fantasma, testemunho de uma antiga civilização, outrora fervilhante de vida e mesmo esplendorosa, e hoje reduzida a ruínas esquecidas e cobertas pela selva; essa cidade hipotética, abandonada, não retrocedeu, lógico, à condição de objeto natural, mas ao mesmo

122 122 tempo morreu, em termos de dinâmica social, não sendo mais diretamente território de quem quer que seja. Percebe-se que no exemplo de uma cidade-fantasma, por falta de habitantes, a mesma não voltou a ser um espaço natural e/ou dado, mas nem por isso deixou de ser um espaço social, não significando que seja um território. Marcelo Lopes de Souza (2010, p.97) considera ainda, que o território não é substrato, o espaço social em si, um campo de forças, as relações de poder espacialmente delimitadas e operando, destarte, sobre um substrato referencial. Desta forma, podemos dizer que: O espaço é anterior ao território. Mas acreditamos que este autor [referente a Claude Raffestin] incorre no equìvoco de coisificar, reificar o território, ao incorporar o conceito ao próprio substrato material - vale dizer, o espaço social [...]. Assim, como o poder é onipresente nas relações sociais, o território está, outrossim, presente em toda a espacialidade social ao menos enquanto o homem também estiver presente (SOUZA, 2010, p. 96). Para Rogério Haesbaert (2007), o espaço e o território aparecem como contraparte indissociável, não sendo possível pensar o território fora do espaço. Ainda aproximando-se de Claude Raffestin, concebe o território nas múltiplas relações de poder estabelecidas pelos autores sociais no espaço, podendo ser estabelecidas nas apropriações que podem variar entre simbólicoimateriais às materiais-funcionais. Neste sentido, consideramos o território um campo multidimensional fazendo-se no/pelo movimento em contínuo vir a ser. Partindo-se da premissa de que os territórios são construídos pelas relações humanas - espaço humanizado. Mas, também, são destruídos e reconstruídos pelo/no movimento de T-D-R (Territorialização-Desterritorialização-Reterritorialização), como propõe Claude Raffestin (inspirado em Gilles Deleuze e Félix Guattari). Segundo Gilles Deleuze e Félix Guattari (1997, p.224): A desterritorialização [...] é inseparável de reterritorializações correlativas. É que a desterritorialização nunca é simples, mas sempre múltipla e composta: não apenas porque participa a um só tempo por formas diversas, mas porque faz convergirem velocidades e movimentos distintos, segundo os quais se assinala a tal ou qual momento um desterritorializado e um desterritorializante. De acordo com os autores, a desterritorialização só pode ser pensada no movimento de re-territorialização que proporciona a recriação de um antigo território em outro. No caso dos Guarani e Kaiowa, pode-se recriar o Tekoyma no Tekopyahu, considerando que no novo há

123 123 sempre a aparente relação de que os territórios de partida, se revestem nos territórios de chegada pelo/no movimento de des-re-territorialização. Consideramos, assim, que todo processo de territorialização se faz envolvido em teias de antigas territorialidades, ou seja, nos laços simbólicos, logo, nas relações de pertencimento que liga o homem ao território de partida - territorialidade, carregando consigo diferentes possibilidades de controle de seu espaço (MONDARDO, 2009). A territorialidade humana, nossos laços com o território, se fazem a partir de uma concepção bastante aberta, múltipla e plural, que segundo Claude Raffestin (1993, p ), [...] pode ser definida como um conjunto de relações que se originam num sistema tridimensional sociedade-espaço-tempo [manifestando-se] em todas as escalas espaciais e sociais; ela é consubstancial a todas as relações e seria possìvel dizer que, de certa forma, é a face vivida da face agida do poder. Daí considerarmos que todo território é movido por uma territorialidade, contudo, nem toda territorialidade pode ser passível de territorialização. Isto quer dizer que existem territorialidades externas que agem sobre territórios de outrem 68. Raffestin (1993) demonstra que a dimensão da territorialidade, nem sempre é precedida de uma territorialização efetiva, ou seja, do controle do território materialidade. Pois, nem todo processo de territorialidade visa o controle territorial. Para Rogério Haesbaert (2009, p.106): Pela expressão territorialidade já que não se trata do território em seu sentido pleno, ou seja, onde a sua materialização se torna imprescindìvel. Embora todo território tenha uma territorialidade (tanto no sentido abstrato de qualidade ou condições de ser território quanto no de sua dimensão realsimbólica), nem toda territorialidade ou, se quisermos, também, aqui, espacialidade possui um território (no sentido de sua efetiva realização material). Claude Raffestin relaciona a territorialidade às qualidades multidimensionais e imateriais do vivido materialmente nos territórios pelos sujeitos. Afirma que estas relações não se 68 Exemplos estes podem ser referiados as territorialidades exercidas pela FUNAI (Fundação Nacional do Índio), FUNASA (Fundação Nacional de Saúde), entre outros agentes externos, como as territorialidades das usinas sucroalcooleiras. Estas exercem influência na organização socioterritorial na reserva através de aliciamento de mão de obra. Assim, o território da usina em sua plenitude pode até não estar na reserva, mas, sua territorialidade se faz presente. Ainda é necessário dizer que no caso da FUNAI e da FUNASA, a participação desta na organização espacial da reserva se faz com maiores influências, no que concerne sua ligação direta com as sociedades indígenas. Portanto, no tocante a estes questionamentos, acreditamos a necessidade de maiores averiguações.

124 124 separam das relações de poder, tendo em vista que o mesmo está presente em todas as relações sociais. A territorialidade adquire um valor particular, pois reflete a muldimensionalidade do vivido territorial pelos membros de coletividade, pelas sociedades em geral. Os homens vivem, ao mesmo tempo, o processo territorial e o produto territorial por intermédio de um sistema de relações existenciais e/ou produtivistas. Quer se trate de relações existenciais ou produtivistas, todas são relações de poder, visto que há interação entre os atores que procuram modificar tanto as relações com a natureza como as relações sociais. Os atores sem se darem conta disso, se automodificam também. O poder é inevitável e, de modo algum, inocente. Enfim, é impossível manter uma relação que não seja marcada por ele (RAFFESTIN, 1993, p ). É neste conjunto de representações - o simbólico - que a territorialidade se manifesta, aparecendo nas interpelações da multidimensionalidade do vivido das gentes. Não podendo, então, estar dissociado das relações de poder que se funde nas relações com a sociedade e a natureza e, também, com o corpo, primeira escala de relação com o território. Em linhas gerais, se funde com tudo que possibilite relações de pertencimento em uma certa espacialidade geográfica, podendo estar, ou não, territorializada, já que a territorialidade, diferente do território, não se faz, necessariamente, com a apropriação material do território, envolvendo o controle sobre o mesmo, mas se faz, fundamentalmente, pelas relações que a construiu, ou seja, nos lugares em que ela se desenvolve e os ritmos que ela implica (RAFFESTIN, 1993, p.162). A territorialidade é interdependente das relações de pertencimento de um grupo, estando plenamente relacionada à identidade cultural e/ou social que são negociadas no território que, por sua vez, refletem uma forma de fazer-se humanamente nos espaços ocupados/territorializados. A territorialidade para Rogério Haesbaert (2007, p. 218) é uma caracterìstica central de agenciamentos, de modo que para Gilles Deleuze e Félix Guatarri (1997, p. 218): Todo o agenciamento é, em primeiro lugar, territorial. A primeira regra concreta dos agenciamentos é descobrir a territorialidade que envolvem, pois sempre há alguma: dentro de sua lata de lixo ou sobre o banco, os personagens [...] criam para si um território. Descobrir os agenciamentos territoriais de alguém, homem ou animal: minha casa. [...] o território cria o agenciamento. O território excede ao mesmo tempo o organismo e o meio, e a relação entre ambos; por isso, o agenciamento ultrapassa também o simples comportamento. Neste contexto, o território se faz integrado aos laços afetivos que as gentes têm com os espaços-lugares e, também, estabelecendo-se nas redes de sociabilidade, onde tais relações são sempre reajustadas, sendo agenciadas. Assim, toda sociedade é com maior ou menor grau uma

125 125 entidade que se faz com alguns papeis sociais bem delimitados, como é o caso exemplificado no modo de vida Guarani e Kaiowa e a importância dos Ñanderu e Ñandesy, exercendo centralidade na organização social no/do território. Estas relações se fazem pelas negociaçõesagenciamentos das gentes, de quem pode ou não deter maior controle social, por sua vez, o poder, daqueles que conseguem da melhor forma articular o mundo social nas relações dos homens entre si, com o mundo natural e sobrenatural, fazendo-se nas bases políticos-culturais do/no Tekoyma. Em aproximação a Rogério Haesbaert (2007, p. 123), esse processo ocorre articulado ao movimento de des-re-territorialização. Os agenciamentos são, assim, moldados nos movimentos concomitantes de territorialização e desterritorialização. Todo agenciamento é territorial e duplamente articulado em torno de um conteúdo e uma expressão, reciprocamente pressupostos e sem hierarquia entre si. Um território, portanto, pode ser visto como o produto agenciado de um determinado movimento em que predominam os campos de interioridade sobre as linhas de fuga, ou, em outras palavras, um movimento mais centrípeto do que centrífugo. As relações das sociedades com o território são sempre reajustadas, negociadas e/ou agenciadas, e para que elas possam ocorrer, o poder torna-se o centro das relações. Não estamos querendo dizer que todas as relações de poder se fazem nas relações de subordinação e dominação, mas que o poder, das mais diversas formas que se expressa na sociedade, existe e se faz sempre em contínua negociação de concessão entre as partes envolvidas, podendo-se dizer a partir de relações que se fazem interdependentes entre si. Assim, para ser um determinado tipo de gente em uma sociedade, é necessário que a sociedade o reconheça como tal, a partir de um conjunto de símbolos, normas, formas que ao mesmo tempo em que se fazem também podem se desfazer. Como já considerado, o pressuposto de que todo território tem uma territorialidade, por mínima que esta apareça, contraditoriamente, nem toda territorialidade possui, necessariamente, um território (HAESBAERT, 2009). Nesse sentido, todo processo de territorialização impõe, mesmo que minimamente, a apropriação simbólica do território, assim como todo processo de desterritorialização implica na perda de controle do mesmo. Enquanto continuum dentro de um processo de dominação e/ou apropriação, o território e a territorialização devem ser trabalhados na multiplicidade de suas manifestações que é também e, sobretudo, multiplicidade de poderes, neles incorporados através dos múltiplos agentes/sujeitos envolvidos (HAESBAERT, 2005, p. 6776).

126 126 Nesse caso, podemos dizer que a territorialidade, assim como a identidade, se manifesta em seu caráter simbólico-cultural de pertencimento e de enraizamento das gentes ao território, mas, também, como um modo de vida, nas diversas formas com que as pessoas se relacionam com a natureza e dela tiram seu sustento. A territorialidade ligada à apropriação simbólica do território pode ser representada da seguinte forma: O caso da Terra Prometida dos judeus é sempre o primeiro exemplo que nos vem à mente, pois há uma referência sobre um espaço simbólico [e não corresponde] a um território em seu sentido material embora, é claro, muitos processos concretos de territorialização tenham se desencadeado (a nìvel local, por exemplo [bairros e guetos judeus]) a partir dessa identidade em que um dos elementos fundantes era a referência geográfica à Terra Prometida (HAESBAERT, 2009, p. 106). As distintas formas nas quais os homens e as mulheres se apropriam dos territórios, se dão nas relações simbólico-imateriais e concreto-materiais. No caso dos Guarani e Kaiowa, o Tekoha é o que possibilita essa apropriação e emerge como um campo de controle que permite sua territorialização efetiva, para além da possibilidade mìnima de apropriação simbólicaimaterial, como é perceptível na RID, onde existe uma apropriação simbólica-imaterial, mas também, um domínio material sobre o território constituído, apesar da sua precariedade. No entanto, no que concerne à busca pelo processo de re-territorialização dos territórios tradicionalmente ocupados, onde as lutas pelo território se fazem pelos laços afetivos com o território, este é vivenciado sem nele exercer controle territorial e também sem necessariamente nele estarem inseridos. Neste contexto, a territorialidade como expressão dos laços dos Guarani e Kaiowa com o Tekoha, possibilita pensar a formação das identidades territoriais (HAESBAERT, 1999; 2007b), no contexto da multidimensionalidade do universo político, econômico, natural e, mesmo, cultural-sobrenatural do que corresponde aos territórios e territorialidades destas sociedades. É a partir desta multidimensionalidade territorial, também, que Maria Inês Ladeira (2008) discute a formação da identidade dos Mbya. A autora assinala que a constituição da(s) identidade(s) dos mesmos relaciona-se com o espaço-território vivido. Considerando, neste contexto, o Tekoha enquanto uma visão de mundo e acrescentando ainda que a questão do território contém a perspectiva de manutenção de um modo de participar no/do mundo (LADEIRA, 2007; 2008). O território, portanto, está inter-relacionado a uma visão de mundo,

127 127 sendo também um modo de viver que está imbricado com a criação de identidades, que no caso dos Mbya, Maria Inês Ladeira (2007, p. 38) entende que: Mbya refere-se a gente, sim. Mas refere-se a gente diferente, que vem de longe, que é nova no lugar e, portanto, estranha. Mas o curioso do que se pode observar [por meio de interlocutor Mbya] é que o processo de identificação com o outro passa pelo sentimento de se reconhecer no outro mediante a sua própria e igual condição de diferente. A autora demonstra como se dá, então, o processo de formação da identidade Mbya e que estas perpassam pelas/nas relações com o outro. Entende, também, que a formação da identidade Mbya está intrinsecamente atrelada ao espaço geográfico, afirmando que os mesmos podem ser identificados enquanto pessoas que vem de longe, que é nova no lugar. Esta conclusão feita por Maria Inês Ladeira reforça imprescindibilidade em torno da construção do conceito de identidades territoriais engendrada por Rogério Haesbaert (1999, p. 172). Para explicar as identidades territoriais o autor está partindo do pressuposto geral de que toda identidade territorial é uma identidade social, ou seja, dentro de uma relação de apropriação que se dá tanto no campo das ideias quanto no da realidade concreta, o espaço geográfico constitui assim parte fundamental dos processos de identificação social. Compreendemos ainda que a identidade territorial tem ligação com os lugares-territórios deixados (desterritorialização) aos lugares-territórios chegados (reterritorialização), é um modo de vida que finca o homem a terra-solo, as águas, as matas, as relações dos homens entre si, que fazem destas multiplicidades espaciais, permeada por relações de poder, o território. Podemos pensar o movimento contínuo de des-re-territorialização a partir do poema de Carlos Drummont de Andrade - A ilusão do migrante, quando o mesmo diz que: Quando vim da minha terra, se é que vim da minha terra (não estou morto por lá) a correnteza do rio me sussurrou vagamente que eu havia de quedar lá donde me despedia. (...) Quando vim de minha terra não vim, perdi-me no espaço na ilusão de ter saído Ai de mim, nunca saí.

128 128 Rogério Haesbaert (1999, p ) assinala que estes laços tornam-se condição de levar a terra consigo ou ficar (simbolicamente) na terra de origem. Pode-se considerar também, o viver em uma relação de meio, entre o lá e o aqui. As relações dos Guarani e Kaiowa no reviver o Tekoyma, é a exemplificação de que a partir da/pela memória da geografia, revivendo as espacialidades vividas do que ficou lá, é que as mesmas estão carregadas de identificações que traçam as interdependências entre passado e presente, assim, continuam a fazer parte da vida dos sujeitos, por vezes, dando a impressão de nunca ter saído do lugar deixado. Podendo ser alusivo na narrativa do Kaiowa Ñanderu Jorge da RID, que em sua narrativa traz muitas espacialidades, logo, múltiplas territorialidades que se fundem e se confundem, permitindo a conexão do Tekoyma com o Tekopyahu. Eu tinha bastante madeira aqui (referindo-se ao território tradicional). Tinha ipê, peroba, tinha de tudo, coisa mais linda. Ali de baixo, onde meu guri tá morando, tinha Ipê ali, dá um metro, quase quatro metro de largura. Chego ali, ai alugo, você (vou) trazê pro cê. Quatro hora, até hoje, nunca chegava. Tinha cará por baixo, num queria acabá, por causa que tinha muito cará ali no meio da pedra. Mêmo assim tinha cará, onde tem ferro. É igual como nóis, vai plantá o milho no meio, plantemo muito milho no meio [...] lá no alto Maracajú. A gente tem Saracuá 69 ali, se vai procurando onde tem terra, ai se abre o buraco [...]. A gente vai, saracuá 70, onde não pega pedra, ai você vai procurando onde é a terra [...] Onde dá pra plantá milho. Cada ramo que dá, o mato dá muito (silêncio). É... quantos anos que tem aquele adubado, ai você queimando aquele mato, tanto assim, natural, em cima da terra. Ai na onde você planta, a planta nasce. E o cerrado não, o cerrado se tem que tratá, é mais fraco [...]. A mandioca preta dá melhor no campo, da amarela, já num dá [...]. [...] tem que passá a cultura, regatá pra num esquecê. Percebe-se que Jorge inicia sua frase falando no tempo passado. Contudo no decorrer de sua narrativa transita entre passado-presente, mostrando, por sua vez, não só a territorialidade existente no modo de vida dos antigos, mas trazendo a territorialidade do tempo presente, representando a ele o novo modo de vida. 69 Espécie de cavadeira de madeira. 70 O Sapicuá e/ou Sapiquá assemelha-se a uma bolsa, parecido com bornal, muito utilizada por camponeses. Segundo os Guarani e Kaiowa, antigamente era feito com Caraguatá, uma espécie de cipó, utilizado por homens e mulheres em atividades de coleta de frutos e, também, para o depósito de sementes na atividade da agricultura. O Saracuá e/ou Saraquá, é utilizado na atividade da agricultura durante o roçado e depósito de semente no solo, sua utilização se aproxima de uma enxada. Essas informações foram coletadas em trabalho de campo, mas algumas contribuições podem ser encontradas no trabalho de Luis Augusto Cândido Benatti (2004).

129 129 Neste contexto, de participar, ou mesmo de vivenciar, mais de um território pela oralidade, é notório a participação de Jorge em dois tempos, no presente e passado de múltiplos territórios que se fundem a um só, e ao mesmo tempo se confundem. Durante conversas, também com sua esposa, a Kaiowa Ñandesy Floriza (2010) assinala que quando se lembra do passado é como se o estivesse novamente lá. Para ela quando a gente lembra dessa história bonita memo, a gente fica triste... [...] num vive mais esse daí [referente ao novo modo], num sabe bem... a gente até volta quando lembra da época.... Através desta narrativa, é possível dizer que no momento em que a narrativa se estabelece, o modo de vida dos antigos - Tekoyma, se cruza ao novo modo de vida - Tekopyahu, havendo de certo modo uma desterritorialização do presente e uma re-territorialização no passado. Se considerarmos que todo movimento de territorialização é, necessariamente, um movimento de des-re-territorialização, já que no cotidiano, a dinâmica mais comum é que passemos constantemente de um território para outro. Trata-se de uma des-reterritorialização cotidiana, onde se abandona, mas não se destrói o território abandonado (HAESBAERT, 2007, p. 138). A existência de multiterritorialidades/multitemporalidades pela oralidade Guarani e Kaiowa se mostra para além da apropriação simbólica da necessidade de um território, no caso específico o da RID com todos os seus multidimensionamentos. Por multiterritorialidade entendemos o movimento das gentes por múltiplos territórios, estabelecidos pelos laços simbólicos e materiais com os territórios pela/na mobilidade, podendo-se também ser acionado e/ou mesmo exercido sem necessariamente deslocar-se, como é vivenciada nas múltiplas territorialidades da/na narrativa Guarani e Kaiowa. Neste sentido, a partir de Rogério Haesbaert (2007, p.19), a multiterritorialidade: Aparece como uma alternativa conceitual dentro de um processo denominado por muitos como desterritorialização. Muito mais do que perdendo ou destruindo nossos territórios, ou melhor, nossos processos de territorialização (para enfatizar a ação, a dinâmica), estamos na maior parte das vezes vivenciando a intensificação e complexificação de um processo de (re)territorialização muito mais múltiplo, "multiterritorial". No contexto da narrativa de Jorge ao descrever os modos de cultivar a terra, aponta os modos corretos de fazê-lo em referência ao Tekoyma e, por sua vez, traça caminhos na geografia da memória que possibilita transitar por multiterritorialidades/multitemporalidades pela/na

130 130 narrativa. Ao conseguir descrever, a partir de uma realidade diferente do modo de vida dos territórios tradicionalmente ocupados - Tekoyma, e pela memória recordada, exemplifica a necessidade em falar e/ou narrar o mundo dos antigos, onde o passá a cultura torna-se uma necessidade socialmente construída. O território, assim como a territorialidade, enquanto condições interdependentes, se estabelecem a partir das relações sociais no espaço-tempo, no movimento de destruição e construção de territórios que, por sua vez, proporciona reconstruções/re-apropriações/resignificações identitárias. A multiterritorialidade, como movimento de apropriação e acesso a múltiplos territórios, podendo ser acionada uma de cada vez ou simultaneamente, como se faz pelas narrativas, desmitifica a ideia ocorrente de desterritorialização ligado a concepção do fim dos territórios. Elencando, assim, a necessidade humana do homem de territorializar-se sempre, a partir das condições necessárias ou quando estas se dão impostamente, gerando uma territorialização precária, como no caso específico da re-territorialização dos Guarani, Kaiowa e Terena na RID (analisaremos no terceiro capítulo). Também, podemos compreender a multiterritorialidade como uma forma dominante da sociedade moderna dos homens e mulheres des-re-territorializar-se, de apropriar-se não só de um, mas de múltiplos territórios, considerando que o homem, a partir de Yves Barel é também um animal territorializador. Sua especificidade é que esta territorialização humana não é uma relação que restringe ao habitar um território, pois estes são capazes de [...] produzir e habitar mais de um território (apud HAESBAERT, 2007, p.344). Ainda, segundo Rogério Haesbaert (2007, p. 344), envolve um fenômeno de multipertencimento e superposição territorial. Embora Rogério Haesbaert não discuta, evidentemente, a existência da multiterritorialidade em formas mais antigas de des-re-territorialização, nos permite dizer que a multiterritorialidade é uma condição humana de vivenciar não somente um, mas múltiplos territórios. Por isso, no caso específico dos Guarani e Kaiowa, essa multiterritorialidade talvez sempre tenha existido, fazendo-se nas interlocuções das redes de sociabilidade dos Tekoha e Tekoha Guasu (fundamentalmente sua expressão se refere a um território grande e/ou extenso, marcado pela palavra guarani Guasu).

131 Organização socioterritorial no Tekoyma: as multidimensionalidades e multiterritorialidades do Tekoha e Tekoha Guasu El tekoha el lugar en que vivimos según nuestras costumbres, es la comunidad semi-autónoma de los Paî. Su tamaño puede variar em superfície [...] y la cantidad de familias (de 8 a 120, em los casos extremos), pero estructura y función se mantien igual: tienen liderazgo religioso proprio (tekoaruvicha) y político (mburuvicha, yvyra ija) y fuerte cohesiõn social. Al tekoha corresponden las grandes fiestas religiosas (avatikyry y mitã pepy) y lãs decisiones a nível político y formal em lãs reuniões osambleas generales (aty guasu). El tekoha tiene una area bien definida, delimitada generalmente por cerros, arroyos o ríos, y es propiedad comunal y exclusiva (tekoha kuaaha); es decir, que no se permite la incorporación o presencia de extraños. El tekoha es una institución divida divina (tekoha ñe e pyru jeguangypy) creada por Ñande Ru [...]. El tekoaruvicha es el vicário y lugarteniente de Dios-Criador, Ñane Ramõi Jusu papa, quien es el tekoaruvicha pavê (el dirigente de todos). Bartomeu Melià, Georg Grunberg e Frield Grunberg (2008, p. 131). A existência do que estamos denominando multiterritorialidade, pelo menos no sentido de experimentar vários territórios ao mesmo tempo e de, a partir daí, formular uma territorialização efetivamente múltipla, não é exatamente uma novidade, pelo simples fato de que, se o processo de territorialização parte do nível individual ou de pequenos grupos, toda relação social implica uma interação territorial, um entrecruzamento de diferentes territórios. Em certo sentido, teríamos vivido sempre uma multiterritorialidade. Rogério Haesbaert (2007, p. 344). Considerando a análise da organização territorial Guarani e Kaiowa por Bartomeu Melià, Georg Grunberg e Frield Grunberg (2008), percebe-se que o eixo central de todas as relações do modo de vida destas sociedades se faz no Tekoha, tendo em vista que é a partir dele que todas as relações humanas e não humanas (natureza e espíritos) estão correlacionadas e interdependentes entre si. No que concerne às relações humanas e às não humanas, Eduardo Viveiros de Castro (2004, p.227) considera a partir da etnografia amazônica, que: A uma concepção indígena segundo a qual o modo como os seres humanos vêem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, plantas, fenômenos

132 132 meteorológicos, acidentes geográficos, objetos e artefatos é profundamente diferente do modo como esses seres vêem os humanos e se vêem a si mesmos. Tentando estabelecer uma relação a partir das considerações levantadas pelo autor, acerca de sociedades da Amazônia com o nosso estudo de caso específico, podemos considerar os Jará como imprescindíveis na organização socioterritorial Guarani e Kaiowa, havendo uma relação de deferência, respeito e dependência na organização socioterritorial destas sociedades, como demonstrado por Levi Marques Pereira (2004). Nas relações que envolvem os Guarani e Kaiowa com o sobrenatural, com os não humanos, Eduardo Viveiro de Castro (2004, p.228) considera que: Alguns não humanos atualizam essas potencialidades de modo mais completo que outros; certos deles, aliás, manifestam-nas com uma intensidade superior à de nossa espécie, e, neste sentido, são mais pessoas que os humanos. Além disso, a questão possui uma qualidade a posteriori essencial. A possibilidade de que um ser até então insignificante revele-se como um agente [...] capaz de afetar os negócios humanos está sempre aberta; a experiência pessoal, própria ou alheia, prevalece sobre qualquer dogma cosmológico substantivo. A partir das colocações do autor, podemos dizer que os Jará na cosmologia Guarani e Kaiowa são os donos de tudo, já que todas as coisas do mundo tem necessidade de ter um dono, de modo que as relações com estes seres são permeadas por relações de poder, pois é necessário negociar, pedir permissão para ter acesso as coisas do mundo. Nas relações que envolvem os indígenas no campo do sobrenatural, Dominique Gallois apud Levi Marques Pereira (2004, p.233) salienta a necessidade de relacionar-se com um dono, pois, segundo a autora, a relação com um dono garante, assim, a vida. Podemos elencar que, nossa compreensão de humanidade e animalidade são criações e invenções sociais, mas, em linhas gerais, esta invenção está inter-relacionada a reinvenção e reprodução de modos de ser Guarani e Kaiowa, pois estes estão inter-dependentes destes seres, pois os Jará são os donos de tudo, já que são também eles que permitem a organização socioterritorial Guarani e Kaiowa. Para explicarmos a organização socioterritorial Guarani e Kaiowa partimos de uma concepção integradora de território, por meio, principalmente, do arcabouço teórico de Rogério Haesbaert (1997; 1999; 2005; 2006; 2007; 2007b; 2007c; 2008; 2011). Assim, podemos dizer que o Tekoha contém intrinsecamente e de maneira interdependente as dimensões social, política, cultural e econômica marcadas por relações de poder. Consideramos, também, que essas relações

133 133 de poder são a condição sine qua non que faz de todo espaço, dos lugares vividos das gentes, seu território. Partindo desse pressuposto do que é o território Guarani e Kaiowa, verificamos que toda a configuração geográfica do Tekoha era fruto de escolhas dessas sociedades que se estabeleciam a partir de seis condições básicas, consideradas por Levi Marques Pereira (2004, p.196) da seguinte forma: a) A fertilidade do solo nas proximidades, onde possam implantar as roças; b) localização de água corrente ou nascente de água potável; c) proximidade de áreas de caça e pesca; d) o espaço a ser habitado por espíritos benéficos ou hostis ao convívio próximo das pessoas; e) relações de vizinhanças entre fogos e parentelas; f) bem como aspectos estéticos do relevo e da vegetação (PEREIRA, 2004, p.196). A organização socioterritorial no Tekoha, como demonstra o autor, se dava a partir dos cursos d água, próximos e aos arredores das áreas de mato, sendo que com o mato, juntamente com a reza, formam o conjunto do universo Guarani e Kaiowa. Portanto, este fato reitera nossa análise, baseando-se principalmente em Rogério Haesbaert (1997; 1999; 2005; 2006; 2007; 2007b; 2007c; 2008; 2011), de que o território é uma totalidade, multiescalar e multidimensional, que integra natureza e sociedade, os conjuntos materiais (sociais, econômicos, políticos e culturais) e imateriais (marcado pelos laços simbólicos-culturais com o território) e a relação espaço-tempo. Existe uma indissociabilidade entre natureza e cultura. A natureza está presente no território Guarani e Kaiowa e, é necessária para a sua reprodução física/material, como a água, as árvores, as plantas medicinais, o milho, a mandioca, a erva matte, etc. Mas, todos esses elementos naturais estão interligados aos aspectos culturais de representações simbólicas destas sociedades, com base na religiosidade, permitindo interações dos homens com a natureza e com o mundo sobrenatural. Logo, a relação que os Guarani e Kaiowa estabelecem com a natureza perpassa as relações simbólicas e materiais com o território, demonstrando que a multidimensionalidade do mesmo está em constante interação. No sentido de entendermos como a interação da multidimensionalidade permeiam as relações materiais e simbólicas da organização socioterritorial dos Guarani e Kaiowa é necessário demonstrar como se dão as redes de sociabilidade existente no Tekoha, ou seja, como ocorrem os

134 134 ordenamentos da família extensa e/ou parentela - te yi e/ou ñemoñare 71, pois todos estes fatores estão interdependentemente relacionados dando ao Tekoha a condição de território. É a família extensa que possibilita a organização socioterritorial Guarani e Kaiowa, desde a formaçãoconstituição de um Tekoha até nas relações com outros Tekoha. Podendo considerar que é ela quem possibilita sua manutenção. Assim, sua constituição e formação é permeada por relações de poder, principalmente por meio de lideranças religiosas - Tekoaruvicha 72 - tendo o papel central na organização socioterritorial, estes também são reconhecidos como Ñanderu e/ou rezadores e Ñandesy e/ou rezadoras, tendo como representação o Pai e Mãe da família extensa, ou como prefere Levi Marques Pereira (2004), os cabeças de parentela, em que o homem prioritariamente tende a cumprir esta função. Estes representam na terra o Ñanderuvussu, sendo este o pai maior e/ou o primeiro Deus, o criador do mundo e dos próprios Guarani e Kaiowa 73, e são a exemplificação do Ñande Reko - nosso modo de ser e viver. Neste contexto, consideramos que o Tekoha, assim como seu corolário Tekoha Guasu - território extenso, juntamente com o conjunto de relações que estes exercem interdepentemente, são a representatividade do Teko Porã. No que concerne ao Tekoha Guasu, este deve ser pensado a partir do Tekoha (exclusivo) estando correlacionado a outros Tekoha (inclusivo), ou seja, em uma rede de relações sociais entre si. 71 Segundo demonstra Levi Marques Pereira (2004, p.91): A demonstração de solidariedade (polìtica, religiosa, econômica) é identificada pelo Kaiowa como um comportamento tradicional, criando laços de compromisso e obrigação entre as pessoas. Assim, mesmo o comportamento de uma pessoa sendo considerado socialmente condenado, ela receberá o apoio de sua parentela, principalmente de seu cabeça, desde que seja reconhecida como membro ativo e solidário do grupo de parentes. Dessa forma, mesmo casos graves, como assassinatos, roubos e acusações de feitiçaria, tendem a ser abafados no interior da parentela, desde que estes crimes não atinjam o circulo restrito dos parentes. Aqui também vale o jargão popular no meio polìtico do Estado Brasileiro: para os amigos tudo, para os inimigos a lei, mas talvez entre os Kaiowa deveria ser mudado: para os parentes tudo, para os não parentes, a lei. 72 De acordo com Bartomeu Melià, George Grünberg e Friedl Grünberg (2008, p ) Su principal función es ser mitã kutucha (el que perfora el lábio de lós muchachos) durante la iniciación de los Kunumi (mitã pepy, mitã kutu), ya que mediante su acción garantiza el desenvolvimento de las creaturas (oñeme e kakuaávy ichupe). Él es también responsable del bienestar moral, esse modo de ser sin sofocos (teko ñemboro y) y social de amor mutuo y juesticia (teko johayhu, teko jojo) em su tekoha y tiene la oblegación de purificar-se y refrescarse junto com su comunidad em lós rezos (oñemboro y ojehe oñembo épe). Por eso la principal condición para ser tekoaruvicha es su bondad, su sabeduría y su serenidad reconocidas [...]. La transmisión de este mando no es hereditaria, sino depende de la selección del anterior tekoaruvicha y su bondad y sabiduria reconocidas en la comunidad. Si una comunidad se queda sin líder religioso, otros tekoaruvicha [...] quando muere uno dirigente religioso, con juntas razones se pone otro nuevo. De todos modos, uno tekoaruvicha puede mudarse a uno nuevo tekoha. 73 Ao perguntarmos aos Ñanderu Jorge e Ñandesy Floriza o porquê do uso do prefixo Ñande, correspondente a Ñanderuvussu, estes salientam que são seus representantes no mundo, responsáveis de passá a cultura, sendo providos de muitos ensinamentos. Em suma, são aqueles que tudo sabem.

135 135 Na perspectiva de Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (2009), as relações entre os Tekoha se davam em intensos intercâmbios matrimoniais, festas rituais e momentos festivos. Mas, também, poderia haver conflitos e disputas nestas relações, o que viabilizava a mudança de um grupo e/ou mesmo de uma pessoa do grupo para outro lugar. Estas relações de conflito e solidariedade são evidenciadas por Levi Marques Pereira (2005, p. 117) ao considerar o fato de o Tekoha ser formado por diversas famìlias extensas ou parentelas relacionadas entre si por vetores sociológicos de aproximação e repulsa. De acordo com Bartomeu Melià, George Grünberg e Friedl Grünberg (2008), no que concerne à organização social no Tekoha, estes autores consideram que antigamente provavelmente este se constituísse com uma família nuclear (grupo local) e o Tekoha Guasu aparece abrangendo a família extensa. Neste caso, o Tekoha Guasu seguia como um representativo do Pai Retã (pode-se dizer o Tekoaruvicha Guasu), cabendo a este organizar este território extenso e/ou grande. Este também é representado nas narrativas dos Guarani e Kaiowa da RID, como Ñanderu Guasu - rezador grande. Estes autores ainda consideram que a mudança do Tekoha passou a ter maior representatividade como família extensa nos dias atuais, dando-se primordialmente pelo fato de que el Tekoha Guasu se fraccionó en varios entes com liderazgo propio. Este fraccionamiento paulatino lo podemos observar, hoy mismo, en la división del Tekoha tradicional en varias comunidades polìticamente autónomas (MELIÀ; GRUNBERG; GRUNBERG, 2008, p.94). O que concierne ao Tekoha Guasu, estes autores ainda consideran que La composición del Tekoha Guasu no es estático y puede variar con el tiempo; es decir, una comunidad puede salir de una alianza y adherirse a outra. Así por ejemplo la comunidad Itajeguaká, que formo parte del Tekoha Guasu de lós Valiente, hoy, más bien tiende a aliarse con las comunidades del Tekoha Guasu de Cerro Sarambi. Este cambio es fácil a entender, si uno recuerda que las comunidades actuales integran muchas veces grupos locales de diferentes tekoha de origen y que, pode ende, un cambio interno político puede llevar al poder grupos que, tradicionalmente, están relacionados con otro Tekoha Guasu (idem, 2008, p.94). De acordo com as narrativas dos Guarani e Kaiowa, e indo ao encontro das considerações dos autores acima, podemos dizer, a partir de Rogério Haesbaert (2007, p. 79), que o território não se faz pelo fechamento e/ou reclusão de interação com outros territórios. Isso implica que não há território sem uma estruturação em rede que conecta diferentes pontos ou

136 136 áreas. Assim, as relações entre o Tekoha e o Tekoha Guasu tornam-se a expressão do que Joel Bonnemaison e Orstom Vanuatu (2002, p.126) consideraram acerca do território: O território é, primeiramente uma determinada maneira de viver com os outro; em inúmeros casos seus limites geográficos são os das relações cotidianas. [...] cada grupo existe criando um equilíbrio sempre instável entre o território e o espaço, entre a segurança e o risco, entre o fixo e o móvel, entre o olhar para si etnocêntrico e o olhar para os outros. Em outras palavras, poderíamos dizer que o território é, antes de tudo, uma convivialidade. Isso significa dizer que o território deve ser pensado nas inter-relações que o liga a outros territórios, nas inter-relações entre os Tekoha. Segundo Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (2009, p.143), Uma comunidade Kaiowa não desenvolve sua existência de maneira completamente isolada, pelo contrário; desenvolve relações de interdependência com um número variável de comunidades, com as quais se sente particularmente vinculada por laços de natureza política e religiosa. Essas comunidades desenvolvem intercâmbio frequente, o qual tem como suporte a proximidade geográfica e a construção de uma rede de caminhos ou trilhas, chamado de tape po i, que permite a visitação frequente entre pessoas relacionadas por parentesco e outras formas de aliança. Dessa maneira, a circulação de um grupo social em uma rede mais ampla de territórios - Tekoha Guasu é suporte para que o Tekoha possa se manter, principalmente em referência a uma rede de alianças e relações de parentesco que estas sociedades são obrigadas a desenvolver para a manutenção e controle socioterritorial do Tekoha. O papel dos caminhos na sociedade Guarani e Kaiowa é um fato imprescindível para entender as relações sociais entre as sociedades. A abertura de caminhos que leva um Tekoha a outro e a falta de caminhos que demonstra a não expressividade de maiores relações sociais. Os caminhos, assim, são a mostra que há entre um Tekoha e outro uma rede de alianças estabelecidas principalmente por meio do matrimônio, já que casamentos consanguíneos não são permitidos por estas sociedades. Como considera Levi Marques Pereira (2004, p. 91) a respeito desses caminhos que combina em sua estruturação diversos vetores de aproximação com a finalidade de cimentar relações e formar grupos: 1) parentesco cognático; 2) alianças matrimoniais; 3) alianças políticas, baseadas em amizade, redes de apoio mútuo e relações de compadrio; 4) participação em uma mesma comunidade religiosa.

137 137 Ao considerarmos que as inter-relações entre os Tekoha possibilitam a formação de um Tekoha Guasu, entendemos que essas inter-relações representam o caráter multiterritorializador das sociedades Guarani e Kaiowa. Estas podem ser percebidas nas palavras de Bartomeu Melià, Georg Grunberg e Frield Grunberg (2008, p. 93): Nacidos, históricamente, de las alianzas matrimoniales de los grupos locales (familias extensas), al igual que los tekoha se puede caracterizar al Tekoha Guasu como una densa red de parentesco sanguíneo y a fin que une a las familias extensas. Es decir que, aunque existen también relaciones de parentesco con grupos locales de otros Tekoha Guasu, estas relaciones son mucho más frecuentes dentro de un Tekoha Guasu. A partir destes autores é notória a existência das redes de interconexões entre um Tekoha e outro, logo, entre um Tekoha Guasu e outro, onde as redes de sociabilidade aparecem ser muito mais amplas do que é possível imaginar, onde a construção de territórios se faz nestas interconexões entre uma espacialidade e outra. Entretanto, no que concerne ao movimento das gentes Guarani e Kaiowa, no processo de criação, destruição e recriação de territórios, a representatividade e abrangência de multiterritorializar-se é demonstrada pelo Kaiowa Ñanderu Jorge (2010) ao se reterritorializar no passado e mostrar pela oralidade as multiterritorialidades vivenciadas no Tekoyma. Urucuí que chama. E vindo, vindo pra cá. Vindo pra cá, ai chama Iguarussu 74. [...] É Iguarussu. E Urucuí é, é que fica ali onde morava meu vô. Seu Zacarias de Souza Brite, é lá na tekoha mesmo, é lá pra minha mãe, meu pai... (silêncio). Morou lá, ele tinha casa de reza, é mais grande isso aqui (referindo-se a casa de reza hoje), porque a época nosso a gente num morava assim esparramado, e um na casa e mora ali cada um num canto, e mais tem outro, a outra a pessoa. A comunidade que fala, mora do outro lado, distante que fala, né? Aí quando tem a Jerosy [festa religiosa do batismo do milho] que fala né, é Guaxiré [festa religiosa], chicha, e vem tudo ali. [... ] é família, parentes. E que mora ali no canto, né, cada canto. [...] é cada família um tekoha. O tekoha é a primeira coisa que a gente, é que o nosso vô que chamava o Zacaria Brite de Souza e a gente não sabia, a... era pequena, né, e num fazia parte da participá aonde nosso vô é, rezava, né? Ele é desse tamanho, enorme, o pau vinha aqui lá. Daqui mais ou menos vamos supor até na estrada, cumprido, é o pau grandão, aquele lá chama urirá gurixá, é que tá dando agora é cada árvore bunito, né, e tudo bairro tá esparramando isso daí, árvore linda e vem aquele flor, né, 74 Para Jorge, antigamente não tinha nome, tudo era apelido. Acreditamos que este esteja referenciando que o nome é algo extremamente recorrente no mundo dos brancos, considerando que a nomeação dos lugares relaciona-se com o modo de vida dos lugares-territórios.

138 138 muito bunita, e ali meu vô e minha vó rezava, cantava e nóis ficava sem assistindo. Nóis num sâmo igual agora criança não, só eu é curiosidade é, eu sou curioso e pra quê que o vô tá fazendo esse daí. E ai um dia eu fiquei mais um pouquinho mais grande, né, ai eu preguntei pra quê que o vô e a vó foi rezá ali, e aí ele disse pra mim não esse uirirá gurixá esse daí que vai opaiuaguiraxá o rota ai vai esparramando tudo do paí e ai vem flor, ai vem tudo, e vem flor, cipó e caraguatá, e fruta, guaporóitú, pitanga, xagua íu, que fala, e ele tem que falá memo pra nóis senão nóis num ia sabê, né?. Considerando as especificidades dos Tekoha inter-relacionando entre si, demonstrando as múltiplas dimensões dos homens e mulheres no espaço geográfico, partirmos da ideia de que se des-re-territorializar não significa, necessariamente, abandonar o território de morada, há necessidade de se reconsiderar que: A vida é um constante movimento de desterritorialização e reterritorialização, ou seja, estamos sempre passando de um território para outro, abandonando territórios, fundando novos. A escala espacial e a temporalidade é que são distintas. No cotidiano, a dinâmica mais comum é que passemos constantemente de um território para outro. Trata-se de uma des-reterritorialização cotidiana, onde se abandona, mas não se destrói o território abandonado (HAESBAERT, 2007, p. 138). No que se refere ao trânsito dos Guarani e Kaiowa em torno de seus territórios tradicionalmente ocupados, o Kaiowa Ñanderu Jorge (2010) considera que o trânsito entre múltiplos territórios poderiam ocorrer por diversos aspectos, até mesmo na necessidade de reorganização do Tekoha em outro lugar de acordo com a necessidade do grupo, principalmente, devido a conflitos sociais e/ou escassez de riqueza naturais. No que concerne ao último aspecto, o abandono do território se dava pela necessidade do mato - Ka agua - recompor-se. Ainda nas narrativas, aparecem as interlocuções com outros grupos pertencentes a outros Tekoha Guasu, o que evidencia a multiplicidade das relações sociais dos Tekoha, possibilitando aos Guarani e Kaiowa multiterritorializarem-se. Pois, é considerável que cada Tekoha é constituído pelo adensamento de redes de relações sociais estabelecidas entre seus sujeitos constituintes, e possui fronteiras geográficas e sociológicas relativamente instáveis (PEREIRA, 2004, p.117). Outra característica relevante da organização socioterritorial dos Guarani e Kaiowa, sobretudo, se tratando da dimensão cultural, são as festas religiosas como o Jerosy e Guaxiré que são movidas por momento de encontros entre os Guarani e Kaiowa. No caso do Jerosy este se

139 139 apresenta como uma festa estritamente religiosa que se faz pelo batismo do milho novo e/ou branco - Avati Moroti e de outros cultivos novos, ocorrendo nos meses de fevereiro e março. Segundo Levi Marques Pereira (2004, p.257; 262), O batismo do milho marca o calendário anual kaiowa, que vai de uma a outra colheita. Nesse ritual, o tempo histórico da formação social humana participa do tempo mítico dos deuses, assim, estas sociedades acreditam que sem o ritual o tempo não se renova, nem se sacraliza. A não realização do ritual implica na ausência de revigoramento do tempo e a não incorporação da força e da pureza necessária para a reprodução e a recriação da formação social de maneira perfeita. Sem o ritual, os homens ficam em certo sentido abandonados pelas divindades. [Ainda no concerne ao avatí é que] o milho se originou de um sacrifício de uma pessoa em benefício dos habitantes de sua aldeia: naquele tempo não existia morte, mas a fome maltratava todo uma aldeia; uma jovem pediu para ser enterra viva, atenderam seu pedido e no dia seguinte, do local onde estava seu nariz, havia brotado uma planta de milho, daí o nome avatí (Ava: gente, e tim: nariz). Nessa renovação dos ciclos, ocorre juntamente com o batismo dos cultivos novos, principalmente do milho, o batismo das crianças. Por isso, sem milho não há Jerosy, entre outras festas religiosas como o Kunumy Pepy 75 (Ritual de iniciação dos meninos Kunumi - menino, Pepy - festa e/ou convite), onde são os Tekoaruvicha e/ou Ñanderu e Ñandesy é quem viabiliza todo o ritual (SCHADEN, 1974; SOUZA, 2009). O milho é tão expressivo no modo de vida Guarani e Kaiowa, ao ponto de Egon Schaden (1974, p.42) considerar parte da religião a cultura do milho, pois tudo o que diz respeito ao milho se associa ao mundo sobrenatural. Entretanto, hoje na RID poucas famílias o cultivam, tendo como consequência uma diminuição expressiva das ocorrências destes rituais. Neste contexto, muitas famílias consideram que esta falta é responsável pelo modo incorreto de viver de muitas famílias - Teko Vai. A falta do milho ocorre pela perda das condições necessárias para que estes possam ser cultivados, desde a disponibilidade necessária de terras, até a falta de desestabilidade social. Contudo, o que estamos querendo dizer ao discorrer sobre a importância destas festas no modo de vida Guarani e Kaiowa é que ela é um importante fator para se compreender a multiterritorialidade: 75 Ritual presente entre os Kaiowa. Quando vai fazê a festa, ai convida todo mundo, ai vai passando na casa de um e de outro, é... vai convidando... assim, o índio ele anda muito,

140 140 andando, andando, vai andando e convidando o pessoal, e o pessoal vai indo, acompanhando isso daí. [...] Vixi, isso demora, né, tem vez que fica meses mesmo pra convidá. [...] o Kaiowa vai convidado, mai vai se divertindo no mato, ele anda, mata um bicho pra comê, é a coisa mais linda isso daí, porque é nossa história de verdade. [...] ai vai conversano com a pessoa, convida pra festa... [...]. Ai que a festa é a coisa mais linda... (Kaiowa Ñanderu Jorge, 2010). O que é perceptível pela narrativa é que estas festas possibilitavam maiores relações entre um Tekoha e outro. Tem, então, um expressivo papel no que diz respeito aos Guarani e Kaiowa vivenciarem outras territorialidades, seja do mato, do universo sobrenatural e/ou mesmo nas interações com outros Tekoha. É importante ressaltar que hoje estas sociedades recriaram outras formas de vivenciarem outras territorialidades, onde as festas têm um papel expressivo, pois a mesma se relaciona com o encontro de territorialidades distintas, nas visitas aos parentes e nas festas religiosas, como o Jerosy e o Guaxiré. No que concerne às visitas aos parentes e ao contato na organização das festas religiosas, o telefone celular, por exemplo, é um importante objeto que viabiliza a conexão dessas gentes entre as diversas multiterritorialidades ocupadas pelos Guarani e Kaiowa. Possibilitando a conexão dos que foram precariamente territorializados em condição de reserva, com outras Terras Indígenas 76, com a cidade, ou ainda, com os indígenas que estão em acampamentos indígenas, acampamentos de retomadas e fazendas, possibilitando que o convite para a festa seja feito com maior velocidade. Desse modo, estas sociedades recriaram outras formas de viver, com facilidades de acessarem outras territorialidades que possibilitam a reprodução do modo de vida Guarani e Kaiowa, viabilizando a conexão direta entre o Tekoyma e Tekopyahu. 76 Neste contexto, o conceito Terras Indígenas (TIs) é referente a uma terminologia, como já assinalado, jurídicaadministrativa que garante às sociedades indígenas direitos de uso e posse sobre as terras tradicionalmente ocupadas, sendo estas gerenciadas sobre e pela responsabilidade do Estado. Enquanto porções territoriais pertencentes à União, as Terras Indígenas ficam sob a responsabilidade da FUNAI de assegurar permanentemente as sociedades indígenas o usufruto da natureza com base nos seus costumes, usos e tradições. Maria Inês Ladeira (2008, p.87) chama atenção para essas conceitualizações: A categoria Terra Indìgena, abrangendo as terras ocupadas pelos ìndios, de acordo com a Constituição Federal, as áreas reservadas (destinadas à posse e ocupação dos índios, sem confundirem-se com as de posse imemorial ), e as terras de domìnio indìgena (de propriedade plena do ìndio ou da comunidade indígena), não inclui a noção de territorialidade. Todavia, uma vez que área revela o seu valor fragmentário, e reserva o conteúdo de confinamento, foi produzida a categoria Terra Indígena, com todas as suposições e implicações (Lei nº dezembro de 1973, Tìtulo III Das Terras dos Índios ). No contexto do que a Constituição Federal de 1988 denomina como Terras Indígenas e do que entendemos por Território Indìgena, a partir das reflexões de Dominique Tilkin Gallois (2010, p.39), podemos dizer que [...] Terra refere-se ao processo político-jurídico conduzido sob a égide do Estado, enquanto território remete à vivência, culturalmente variável da relação entre uma sociedade especìfica e sua base espacial [...].

141 141 Neste contexto, o território não é fixo/zona, não pode ser pensando fora das interações com outros territórios (na mobilidade, em rede), já que sua criação se faz fundamentalmente na relação com o outro. Contudo, esses fatores não significam que o território não seja uma busca pela exclusividade. Fazer-se exclusivamente no espaço é criar território, e sua criação se faz no confronto e conhecimento da existência do outro, como considerado por Jones Dari Goettert e Marcos Mondardo (2009, p.113) de que A territorialidade pode ser definida como a expressão territorial de uma identidade. Quando definimos o Tekoha como território é porque existem diversas potencialidades intrínsecas nas relações sociais dos homens entre si e destes com a natureza que permitem a apropriação simbólica e material desse espaço, que se faz possível porque existe entre os territórios uma rede de relações vividas e vivenciadas que ultrapassam as noções funcionais do território. Podemos dizer ainda, abrangendo ainda mais a complexidade da multiterritorialidade dos Guarani e Kaiowa no Tekoyma, é que este território engloba as experiências de vida e morte, as relações mais materiais-funcionais com os espaços de morada para a manutenção da vida (as riquezas naturais que propiciam a caça, pesca, coleta e a agricultura de coivara) e suas explicações de existência pela/na natureza. Estas várias esferas possibilitam a criação das identidades territoriais ou, poderíamos dizer, multiterritoriais, para maior controle e manutenção do Tekoha, prioritariamente, fazendo-se nos fundamentos do Ñande Reko. A multiplicidade do viver nos territórios tradicionalmente ocupados se faz na multiterritorialidade da narrativa do Ñanderu Jorge, nas relações entre o Tekoyma e o Tekopyahu. O Kaiowa muda também quando briga... É, ele fica assim, é vai pra outro lugar, muda de lugar. É assim nosso jeito. [...]. Quando casa também muda de lugar, acho que muda sempre, tem que ficá com a família dele, né? Acho que isso, é desse jeito, o Kaiowa memo muda, agora num muda muito, num tem Tekoha pra mudá (2009). Um mora aqui na casa de reza, no meio, e o outro aqui, aqui se vem aqui, daqui vai lá e aqui tem outro. (referente aos diversos Tekoha). [...] Joromingo, o nome ficou São domingo. Esse aqui que mora cada um numa casa de reza, cada um muda aqui, e esse aqui vai aqui, esse aqui vem aqui [...] e o outro também é a mesma coisa. Então um morador que mora aqui, com neto, muda aqui. Casa aqui e vem aqui, casa daqui e vem aqui... Esse aqui casa aqui nu Panambizinho. Por isso que tekoha dele, pessoal fala, tekoha dele, tem nome dele lá, cresceu, crio, se formô aqui. Por isso que o vô morreu, fala que é Tekoha dele. [...] aqui é Tekoha grande [...] Tem a casa de reza, aqui é Iguarussu, aqui é Urucuí, Tatuí. No Tatuí colocaro o nome dele porque chamar

142 142 Tatutingué... colocava o nome da pessoa, porque gostava de comê carne de tatu [...] o Perobá memo, colocaro o nome de Perobá. É o Iguarussu, que o sardinha, mas mudaro o nome dele. Do Iguarussu vem subindo, subindo assim, aldeia né? Ai vai subindo era tudo é mato. O pessoal vai caçá aqui, outro vai caçá ali, vai caçando, ali no meio, no Caiuaná, ali no cabiceira, é bebedor de bicho, vinha tudo bicho assim. Pessoal vinha aqui pra matá, é, matero, queixada, porco do mato, é, e aqui morava o nome, aqui é dourado, farinha seca, o finado da minha mãe morava ali guasu piquê é o pai do matero o finado meu vô gostava de comê o pé do materio, por isso que pusero o nome dele guasu piquê [...].O mato vai vindo e o pessoal morava. O mato é só pra caçá, num tinha roça. Cada redoma [referente aos Tekoha] tinha a roça, o outro é só pra caçá [...]. Aqui no Cuchuimguá é onde é bebedor do bicho. O urucuí é nascido, cheio de coloral (2010). O Kaiowa Ñanderu Jorge traz vários aspectos sobre a dinamicidade do Tekoha, demonstrando de forma expressiva que o controle territorial se dá com exclusividade na família extensa, mas também interconectada com outros Tekoha, por relações de aproximação social e/ou mesmo de distanciamento (ver Figura I).

143 143 Figura I Representação do Kaiowa Ñanderu Jorge em torno da multiterritorialidade do Tekoha Iguarussu Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, A Figura I demonstra um conjunto de Tekoha, que representa onde a família extensa de Jorge vivenciava sua multiterritorialidade, sendo um território extenso - Tekoha Guasu. Esta multiterritorialidade se dava por meio de relações de parentesco (por laços consanguíneos, afinidade e alianças políticas) e pelas relações que estabeleciam com a natureza. Este território extenso é denominado de Ka aguyrusu (território tradicionalmente ocupado pelos Kaiowa), que compreendia um número superior de Tekoha do representado por Jorge na figura, de modo que o mesmo faz referência aos Tekoha: Urucuí, Iguarussu, Cuchuí Iguá, Tatuí, São Domingos (Soromingo), Guasu Piqué (lugar onde sua mãe morou durante um tempo e, segundo Jorge, o nome do lugar é referente ao pé do matero pé de erva matte, porque sua mãe gostava muito da erva) e Peroba.

144 144 Ao consideramos o Tekoha Guasu Ka aguyrusu como uma relação multiterritorial, estamos partindo sempre da análise de relação entre as múltiplas escalas em que as relações socioterritoriais são estabelecidas no espaço-tempo. Desta forma, pensando as relações entre os Tekoha transitados e vividos pelos Guarani e Kaiowa, consideramos que cada um deles tem características específicas, como foram demonstradas pela Kaiowa Alzira (2010a) ao dizer que o nome do Tekoha é o nome do lugar dele... o Tekoha não é igual, tem um que é assim, o outro já é diferente [...] tem o jeito do lugar, da pessoa que mora ali.... Neste contexto, partimos da análise da organização socioterritorial Guarani e Kaiowa, nos modos em que os mesmos organizam suas espacialidades, definem e redefinem suas territorialidades no espaço-tempo, fazendo-se pelos espaços de morada, de caça, pesca... Assim como, nos espaços de passagem de um Tekoha a outro, marcado pelo ato de caminhar - Oguata. Ainda, no que concerne a esta relação multiterritorial, o Kaiowa Ñanderu Jorge representa outros elementos que faziam parte desta multiterritorialidade exercida no Tekoyma, tais como: bebedor de bicho (lugar onde os Kaiowa se dirigiam para caçar, já que concentrava um grande número de animais que bebiam água. Em suma, é referente a um córrego. Pode-se considerar que este lugar era também um espaço de sociabilidade entre os diversos Tekoha, pois, segundo Jorge, era recorrente encontrar alguém caçando ou mesmo fazendo coleta de frutas, sementes e ervas no lugar) e o Potrerito (referente a um lugar onde tinha muitos indígenas. O lugar é próximo a uma escola da RID Bororó, chamada Lacuí). Ainda, aparece a representação da cidade de Dourados e seu distrito, chamado Itaum e a Terra Indígena Panambizinho, havendo a necessidade de considerar que estes elementos são referencias que possibilitam, a partir das espacialidades atuais (Tekopyahu), melhor compreensão da multiterritorialidade vivida por Jorge no Tekoyma. Consideramos ainda, a importância dos referencias de cursos de água, como o córrego Sardinha e São Domingo, demonstrando uma participação expressiva dos córregos e rios (riquezas naturais do território) para a organização socioterritorial Guarani e Kaiowa.

145 A reza e a ampliação da multiterritorialidade Guarani e Kaiowa nas relações com a natureza e o sobrenatural - os Jará: a importância da apropriação simbólica dos seus territórios É pela reza que o Guarani de verdadeiro consegue falar com Nanderu... Porque Kaiowa e Guarani, de verdade, tem que saber rezá, tem que sabê sará a criança, tem que sabê a verdade memo do mundo. [...] A reza memo é coisa mais linda, pode dizê assim, é nossa herança.... Ñandesy Guarani Antônia Reserva Indígena de Dourados - Bororó, O mato é aqui, lá, é lindo o mato. Lá tem muito bicho, bicho demais chegar ali, se vai lá no mato e encontra de tudo lá. [...] Cê pode caçá, corrê, fazê... no mato memo, fazê o que quisé, leva a gurizada no mato pra acalmá... [...] é só alegria. Mais é isso que to falando, tem que pedi permissão pro dono do mato.... Kaiowa Ñanderu Jorge Reserva Indígena de Dourados - Jaguapirú, Recordemos sobretudo que, se há uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio [que não é o ocidental], é aquela de um estado original de indiferenciação entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia. Os mitos são povoados de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos e animais, em um contexto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. [...]. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. Eduardo Viveiros de Castro (2006, p. 118). Para Levi Marques Pereira (2009b), os Guarani e Kaiowa se fazem pelo ethos 77 do discurso religioso, no sentido de que todas as relações com a sociedade e com a natureza se 77 Segundo Mércio Pereira Gomes (2009, p ) A palavra ethos, com th ou sem h, deriva do grego, que quer dizer costume, comportamento. Equivale, no latim, à palavra more. Derivados adjetivos dessas duas palavras se tornaram, respectivamente, ética e moral, dois termos equivalentes de grande significância para a filosofia e para a cultura. Porém, a palavra ethos só foi usada teoricamente a partir do antropólogo inglês Grewgory Bateson, quando, na década de 1930, tentou explicar a singularidade do modo de sentir o mundo e de se comportar de acordo com princípios, normas e valores reconhecidos dos povos Iatmul, das ilhas Samoa, onde ele fazia pesquisas antropológicas [...]. Hoje a palavra ethos transbordou os interesses da Antropologia e parece que se encontra no uso de literatos brasileiros [refere-se a Luís Fernando Veríssimo]. [...] quando se fala no ethos de um povo, de uma

146 146 fazem por meio da palavra, pela importância da reza. O autor afirma que a religião é fator inseparável de toda a organização social/territorial, como parte inerente da territorialidade destes grupos. Assim, todas as relações com a natureza e dos homens entre si é estabelecido pela reza, no sentido de que se reza para tudo dar certo, e caso haja a falta da reza, a harmonia social do grupo é colocada em risco. A reza possibilita o próprio caminhar da vida, como o melhor caminho a seguir, define formas de manejo com as riquezas naturais, jeitos de comporta-se - Ñande Reko. Nas palavras do Kaiowa Ñanderu Jorge (2010), Tem que rezá em todo lugar, pra nóis, pra mim, pra Floriza, pra todo mundo, pra tudo mundo, né, ai pra rezá é muito importante [...]. Se o cê num rezá, milho num sai, ai o bicho já num encontra mais... se reza pá sabê o caminho, que rezá pra falá, dizê se tá certo o caminho... [...] tem que rezá pra tudo, se num rezá... é, assim, se ocê num rezá, tudo fica ruim, fica meio desorientado isso daí. Tem que sabê falá pra consegui falá com o Ñanderu, pra sabê da verdade, é assim que nói rezador sabe de tudo. [...] a reza, você tem que sabê rezá. O Ñanderu passa a rezá, é assim que acontece.... Da mesma forma que na narrativa de Jorge ele explica a importância da reza em seu modo de vida, praticamente toda a literatura etnográfica sobre as sociedades Guarani e Kaiowa mostra o papel da religiosidade na sua organização social/territorial, assim como meio de mediação para relacionarem-se com a natureza e conseguirem falar com Ñanderuvusu, papel este exercido pelo Tekoaruvicha e/ou Ñanderu e Ñandesy. Em algumas narrativas na RID, a palavra se faz gente, pois, manifestada pela boca de quem a prolifera este tem a responsabilidade de criar-reproduzir o bem ou o mal. É com a palavra que a comunicação entre o humano e o sobrenatural ocorre, podendo a partir dessas relações, acreditam os Guarani e Kaiowa, destruir o mundo quando este já não corresponde aos anseios de vida. Para Bartomeu Melià (apud Maria Inês Ladeira, 2008, p.32), a arte da palavra é a arte da vida. Assim como alma e palavra possuem o mesmo significado, o portador de uma alma (nhee) estrutura sua vida para ser suporte e fundamento de palavras verdadeiras. [...] Desse modo, palavra/humanidade/cosmos/eternidade são indissociáveis. No que corresponde à animalidade e/ou humanidade, a partir de Eduardo Viveiros de Castro (1996, p. 117) é necessário pensarmos no caso dos Guarani e Kaiowa que: coletividade [...] queremos dizer a subjetividade ou interioridade de sua cultura, a qual tem repercussão como valores e normas no seu comportamento e no seu modo de ver o mundo.

147 147 Em suma, os animais são gente, ou se vêem como pessoas. Tal concepção está quase sempre associada à idéia de que a forma manifesta de cada espécie é um mero envelope (uma roupa 78 ) a esconder uma forma interna humana, normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs. Essa forma interna é o espírito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idêntica à consciência humana, materializável, digamos assim, em um esquema corporal humano oculto sob a máscara animal. É por meio da reza que os Guarani e Kaiowa, como consideram em suas narrativas, conseguem se desligar do mundo material e participar de outro mundo, como pontua a Floriza ao dizer que no mundo de lá, num consegue vê sem rezá. Este mundo está no âmbito do sobrenatural - mítico religioso e, coloca-se como equilíbrio a todas as relações na terra. Uma Ñandesy da Terra Indìgena Panambizinho, ao dizer que os verdadeiros indìgenas, referindo-se aos Kaiowa, são aqueles que sabem rezar e não se encantaram pelo mundo do Karaí, conseguem pela reza chegar fazer seu corpo flutuar e/ou levitar. No que concerne aos Karaí, Graciela Cândida Chamorro (1999, p ) assinala que a religião é uma das formas que os Guarani e Kaiowa conseguem afirmar seu modo de vida perante a sociedade ocidental, no sentido de que estes: Escolheram sua religião como afirmação diante da sociedade ocidental, como forma de continuarem sendo os mesmos e evitarem a ser reduzidos a cidadãos genéricos. Nessa religião, a palavra ocupa o centro do sistema. Ela é o conceito-existência que explica como o indígena se compreende e compreende sua existência. Assim, a religião ocupa em todos os desmembramentos de afirmação e negação do outro, papel central na construção de identidades, de quem sabe ou não rezar, e/ou mesmo dizer quem é ou não um verdadeiro Ñanderu e Ñandesy. Na RID é muito frequente nos espaços de socialização dizer quem tem a melhor reza ou quem sabe rezar. Neste aspecto, Levi Marques Pereira (2004) assinala nunca ter havido um rezador que fosse unanimamente reconhecido por todos Guarani e Kaiowa nos arredores de um Tekoha Guasu. 78 A noção de roupa é, com efeito, uma das expressões privilegiadas da metamorfose espíritos, mortos e xamãs que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos, humanos que são inadvertidamente mudados em animais, processo onipresente no mundo altamente transformacional (Rivière 1994) proposto pelas culturas amazônicas (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p.228).

148 148 Referente à consideração da Ñandesy, a reza possibilita fazer o corpo flutuar e/ou levitar, este fato é integrante de um conjunto de fatores que se misturam a dança e ao canto, possibilitando as gentes, claro, para estes, os verdadeiros rezadores, transcenderem. Este sair de si mesmo e se conectar com outros lugares deve ser compreendido com uma possibilidade de multiterritoralização Guarani e Kaiowa que não se faz materialmente, mas por meio de crenças que possibilita a eles viverem, ou melhor, acionarem outros mundos, onde se encontra as divindades, os deuses, sendo estes os responsáveis pelo equilíbrio social e natural. Levi Marques Pereira (2004, p. 223) considera que os Guarani e Kaiowa, [...] Não se vêem eternamente ligadas ao território ocupado. A cosmologia Kaiowa enfatiza que a existência na terra é transitória, o destino final da humanidade é retomar o convívio com os deuses, e isto não será possível na existência terrena. [...]. Os Kaiowa apresentam sentimento semelhante quando se referem à vida na formação social atual: destituídos desde tempos imemoriais de seus xamãs poderosos, capazes, como dizem, de curar, ressuscitar, fazer as plantas crescerem e produzirem bem, fazer aparecer a caça, etc., se sentem como órfãos no mundo atual, altamente desfavorável às suas comunidades. Parecem emprestar do branco karai instrumentos que lhes permitam produzir e viver nas atuais circunstâncias e, mais do que nunca, a terra é atualmente um lugar de breve passagem. A terra é uma condição passageira, enquanto o mundo cosmológico é o que possibilita a presença eterna. No sentido a ser considerado por Joel Bonnemaison e Orstom Vanuatu (2002, p.116) em torno de uma pequena ilha, de que a terra não [é] apenas um lugar de produção, mas também o suporte de uma visão de mundo. No que se remete à formação das gentes em torno de uma comunidade e/ou sociedade, para os Guarani e Kaiowa os laços atribuídos a família extensa, apresentam-se como fator distintivo daqueles que não pertencem à determinada rede de sociabilidade. Pois, a reza media todas as relações da vida e morte, sendo que é a partir dela que estas sociedades conseguem explicar suas relações com a natureza, com os homens, com o sobrenatural... É através dela que o poder da palavra torna-se presente, podendo ser proferida pela narrativa, de modo que não é só na palavra profetizada, mas também, pelos cantos e pela dança que possibilita o trânsito entre o mundo material e imaterial. É pela palavra que Kaiowa é Kaiowa, é pelo jeito da gente que fala, considera a Ñandesy Antônia. A época nossa é seis mês que vem o milho saboró, colhe e faz Jerosy e depois Jerosy kubaká. Ai vem caldo de milho saboró, aquele lá é nosso

149 149 comida típica, aquela época [...]. É nossa orige, a época. Creio que esse ano vai acontecê pra nói, pra nóis é muito importante esse milho saboró, milho, [...] é nossa comida típica mesma. Pode-se dizer que a reza é narrada pelo movimento do corpo, cantada pelo ritmo do Mbaracá 79 e da Taquara 80 (vide foto I), buscando pelo ritual conectar-se com o outro mundo. A reza é um poder tão importante que estas sociedades consideram através dela terem o poder de matar e se matarem, no que se refere ao segundo, a presença de tais rezas é assimilado a feitiços que servem para fazer o mal. Mas, segundo consideram, somente aquele que sabe rezar poderá fazer um feitiço para outra pessoa. Segundo Levi Marques Pereira (2004, p. 78) o feitiço é um distintor de maus comportamentos, pois a pessoa pode estar com seu comportamento alterado porque é vítima de feitiço ou pela interferência de seus fins, como, por exemplo, dois irmãos não se entendem tão bem como deveriam por causa da interferência de uma das cunhadas, ou vice-versa. Assim, a turbulência nas relações é projetada para do campo da consanguinidade. Em condição de reserva, a reza torna-se um importante agregador social, onde todo e qualquer problema interno tende a ser apontado como feitiçaria. Contudo, com a reza boa, os problemas são resolvidos, já que segundo os Guarani e Kaiowa, é pela reza que se pode acalmar e curar gentes. No entanto, nestas novas modalidades de territorialização (PEREIRA, 2006; 2007), os rezadores tem seus poderes desprestigiados. A falta da reza é apontada pelas famìlias tradicionais como principal fator da desorganização social, remetendo-se a falta de rezadores. Consideramos que o poder da reza tradicional e a importância desta no modo de vida Guarani e Kaiowa na RID não é uma relação presente em todas as famílias, mas que ocupa eixo central no modo de vida das famìlias mais tradicionais, principalmente daquelas que veem a necessidade de retomar o Tekoha (discutiremos no quinto capítulo). Assim, devido à condição de reserva, ou seja, devido às implicações do Tekopyahu, a reza passa a ser um importante fator a ser resgatado, como considera a Ñandesy Floriza (2010): tem que regatá a cultura, regatá a reza... Se num rezá a violência fica.... Para estas sociedades, sem rezador, logo, sem Ñanderu e Ñandesy [...] não há agricultura, caça, pesca, parentela, nem Tekoha. O xamã em seu ofício desencadeia as forças vitais responsáveis pela reprodução dos diversos campos da existência; ação do xamã atual imita 79 Assemelha-se a um chacoalho, sendo feito por cabeças e sementes. Segundo Bartomeu Melià, George Grünberg e Friedl Grünberg (2008, p. 168) [...] es la maraca de uso oblegatorio para cada hombre adulto y lleva um nombre individual, revelado a través de inspiración divina. También mujeres le pueden hacer hablar [...]. 80 Nome de árvore - Taquaral.

150 150 a ação criadora do primeiro criador Ñanderuvussu [...] (PEREIRA, 2004, p.228, - grifo do autor). O cacique 81 rezador, como salienta um Kaiowa, é um sujeito que estabelece a relação direta com o criador, é quem tem o dom nas relações estabelecidas com o natural e o sobrenatural. É aquele que tudo sente e sabe, e a partir dele que conseguem recriar e resistir às imposições - Tekopyahu, conseguem tirar força para dar continuidade ao Teko Porã, no sentido de que tem de sabê falá com Deus, para conhecer o futuro. É a partir da reza que os caminhos são traçados e descobertos, mostrando as trilhas a serem seguidas pelos Guarani e Kaiowa. Ainda é por meio dela que se tem a revelação do que futuramente poderá acontecer. É nela que o Tekoyma se faz presente no ato de conectar-se com o sobrenatural por meio da reza, através do poder daquele que sabe rezar. Alguns Ñanderu e Ñandesy assinalam que desde criança há uma revelação de quem representará Ñanderuvussu, sendo que o novo representante deve ter como características humanas, a bondade e a humildade. Acredita-se que somente com estas características este poderá conseguir conectar-se a dois mundos, o cosmológico e a vida terrena, isso significa conseguir estabelecer relações com o sobrenatural e falar diretamente com Ñanderuvusu, logo, estabelecer relações entre as esferas humanas e inumanas. Entretanto, se para os Kaiowa esta condição é prioritariamente uma construção no bojo das redes sociais, para os Guarani, por vezes, esta condição aparece como algo a ser herdado a partir do nascimento. Segundo Eduardo Viveiros de Castro (1996, p ) a diferenciação entre humano e não humano, natureza e cultura, animal e humano etc. não é uma relação tão simples de ser resolvida em sociedades tradicionais (como podemos observar nas narrativas dos Guarani e Kaiowa), pois essas diferenças não seguem a mesma lógica ocidental. Na cosmologia, os humanos são também natureza, mas revestidos das mais distintas formas animais. [...] as categorias de Natureza e Cultura, no pensamento ameríndio, não só não subsumem os mesmos conteúdos, como não possuem o mesmo estatuto de seus análogos ocidentais - elas não designam províncias ontológicas, mas apontam para contextos relacionais, perspectivas móveis, em suma, pontos de vista. [...] O estímulo inicial para esta reflexão são as numerosas referências, na etnografia amazônica, a uma teoria indígena segundo a qual o modo como os humanos vêem os animais e outras subjetividades que povoam o universo deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, fenômenos meteorológicos, vegetais, às vezes mesmo objetos e artefato -, é profundamente 81 Nomeação não tradicional, imposta pelos agentes indigenistas oficiais que foram apropriados pelos indígenas como meio de corresponder aos seus anseios no Tekoha.

151 151 diferente do modo como esses seres os vêem e se vêem. Tipicamente, os humanos, em condições normais, vêem os humanos como humanos, os animais como animais e os espíritos (se os vêem) como espíritos; já os animais (predadores) e os espíritos vêem os humanos como animais (de presa), ao passo que os animais (de presa) vêem os humanos como espíritos ou como animais (predadores). Em troca, os animais e espíritos se vêem como humanos: apreendem-se como (ou se tornam) antropomorfos quando estão em suas próprias casas ou aldeias, e experimenta seus próprios hábitos e características sob a espécie da cultura - vêem seu alimento como alimento humano (os jaguares vêem o sangue como cauim, os mortos vêem os grilos como peixes, os urubus vêem os vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que as instituições humanas (com chefes, xamãs, festas, ritos etc.). Aproximando-se das colocações do autor, se a reza é a essência da vida Guarani e Kaiowa, por meio da reza é que todos os aspectos da vida, e sua relação com a natureza, são dinamizados. Os Guarani e Kaiowa acreditam na presença do senhor e/ou dono de todas as coisas que, de forma mais intensa os Ñanderu e Ñandesy, conseguem estabelecer maiores relações com eles. Neste aspecto, Ñanderuvusu apresenta-se com o dono maior, sendo o dono de outros donos. As relações com estes seres mìticos são feitas juntamente com a natureza, ao mesmo tempo em que se confundem a ela, pois a divisão entre cultura e natureza é uma invenção estritamente ocidental. Entender este perspectivismo ameríndio, como discorre Eduardo Viveiros de Castro (1996), é perceber que a dimensão dos laços simbólicos com o território - territorialidade, nestas interações com os outros mundos, com outros seres não humanos, permite aos Guarani e Kaiowa vivenciarem múltiplos aspectos de sua territorialidade, onde alguns se restringem e se confundem a alguns personagens humanos, pois se tudo tem um dono, logo, os Guarani e Kaiowa também são os donos. Entretanto, o papel dos donos, os diversos Jará destas sociedades, restringe-se aos outros donos pertencentes aos seus campos místicos e míticos. Neste sentido, é considerável a existência de multiterritorialidades que perpassam as relações das gentes Guarani e Kaiowa com seres visíveis e invisíveis. Segundo Levi Marques Pereira (2004) somente os rezadores sabem se comunicar com os Jará, o que demonstra que algumas territorialidades são vividas especificamente por alguns membros desta sociedade, onde os Ñanderu e Ñandesy ocupam papel central, já que são eles que dialogam e negociam com os diversos donos, e claro, com os donos de tudo.

152 152 Como considera Levi Marques Pereira (2004), os Jará são os donos de tudo, toda a vida Guarani e Kaiowa sofre a influência destes. Em suma, estes aparecem de distintas formas, os donos das florestas Ka aguy Jará, os donos das plantas agrícolas Jakaira, os donos dos animais - So o Jará. Entretanto, há sempre relações destes com o mato, no sentido de que acaba o mato os Jará muda de lugar. Ainda para o autor, no que se remete as relações dos Guarani e Kaiowa com os Ka aguy Jará, estas relações no Tekoyma eram muito mais restritas, já que estes ocupavam os espaços fora das redes de sociabilidade mais intensa, como a casa e as áreas de roça 82. Contudo, hoje, devido à desterritorialização de seus Tekoha e a inserção em outros processos de territorialização, culminando na desarticulação de vários aspectos que intermediava as relações com o Jará, o papel das áreas de mata tende a ser o fator mais considerado entre os Guarani e Kaiowa, sendo viável considerarmos que tal relação se dá porque estas sociedades sempre acreditaram que o mato era uma riqueza natural finita 83 (PEREIRA, 2004). Ainda em Levi Marques Pereira (2004, p. 41): A bibliografia guarani atesta a ênfase especial na linguagem religiosa, como um traço distintivo desse grupo étnico. Os Kaiowa explicam que esse tipo de linguagem é o único que possibilita a comunicação entre os homens e os outros seres situados em planos de existência diferentes, como os deuses e os donos Jará de animais ou plantas, pois só o rezador (xamã) sabe conversar com eles. A comunicação xamânica é uma espécie de superlinguagem, permitindo a comunicação dos homens com seres situados em outros planos cósmicos: havendo comunicação há também relação, e esta pressupõe a comunicação. De certa forma, a linguagem xamânica é uma linguagem não-humana, seu uso se restringe à comunicação com os de cima ela não serve para veìculos informações entre as pessoas na convivência diária. 82 Levi Marques Pereira (2004) considera a existência de outros Jará, pertencentes a outros patamares celestes, para além do plano terreno, como é a representatividade de Ñandejara (nosso senhor ou dono). Como para os Guarani e Kaiowa a terra é um lugar de passagem, o destino almejado é atingir a morada de Ñanderuvusu, a divindade primeira da cosmologia destas sociedades. 83 A agricultura de coivara entre os Guarani e Kaiowa está relacionada com a necessidade da recomposição das perdas nutritivas do solo, e esta prática implicava nos processos de mudança de lugar por estas sociedades, pois possibilitava a reconstituição da mata e do solo. Levi Marques Pereira (2004, p ) demonstra que o próprio uso do fogo, participante da agricultura de coivara, [...] funcionava muito bem no sistema de manejo tradicional, quando os Kaiowá dispunham sempre de novas áreas de floresta para roçados enquanto a antiga roça kokue kue -, tornada pouco produtiva pelo desgaste do solo ou, mais provavelmente, pela invasão de plantas daninhas, era abandonada para a lenta regeneração da floresta. Durante alguns anos, a antiga roça continuava sendo visitada por expedições de coleta, para recolher produtos de plantas perenes ou semiperenes, como banana, batata, fumo, urucum, mamão e outras espécie de frutas. O uso do fogo enquanto técnica para limpar e preparar o solo é associado ao trabalho masculino de roçar e queimar kopi e ohapi (okaipa) -, que envolvem o trabalho de preparação da nova roça. Estas atividades antecedem o plantio oñotyu -, trabalho no qual geralmente as mulheres têm uma participação efetiva e, no caso de certas espécies, [...] só elas devem semear. Estas atividades seguem, portanto, o eixo da divisão sexual do trabalho.

153 153 Os donos dos animais, das árvores, das frutas, dos rios, das casas, dos homens... O poder instituído aos Guarani e Kaiowa ao falarem com os Jará se faz em todos os aspectos de sua vida, aparecendo sempre relacionados e confundindo-se com o próprio mato - Ka aguy, mediando a partir desta condição as restrições dos diversos usos dessas áreas nos processos de negociação com os Jará, como aparece nas narrativas abaixo: Aí, o branco num sabe o segredo nativo da terra. Que a terra é uma coisa que deve... (silêncio) porque o peixe cai lá de cima, na terra, cê o dono dele era igual a nóis. Nóis temo um bicho né, galinha, um porcão, e tudo as coisa põe na panela, derruba as coisa. O dono dele num mata, doa pra pessoa bicho do mar. Às vezes você vai lá, você sai daqui, cê acha um bicho lá, ele num mata, é assim que é a natureza (Kaiowa Ñanderu Jorge, 2009). O porco do mato, cê vê, todo mundo fala que num tem dono, ele é, acho que a gente se cria assim, natural, sem dono, mas tem dono. E o porco do mato, já corta assim, na pontinha, tudo marcado, o dono dele que marca ele (Kaiowa Ñandesy Floriza, 2009). É a mesma coisa bicho do mato, cê vê, não morre nenhum, só se for atropelado de carro, essas coisa. É assim que é, e o índio num pega um tatu, galinha, bicho do mato pra vendê na cidade, ele mesmo come na casa dele. Cê pode andá no mato, nem se acha, que nenhum morre. [...] É assim a vida do pessoal, nem a cobra, cê vê que não morre. Igual o bicho do mato, renova o dono dele, renova. Se você foi no mato, assim e o cê não acha nada, o dono dele, o dono dele não mostra pra pessoa pra achá aquele bicho. Até de agosto ruim, é um dia muito ruim. É por isso que o povo não tem violência, assim, caçava bem, vivê com o pessoal. Nessa época tem muita fruta, o índio anda muito no mato pra comê aquela fruta (Kaiowa Ñanderu Jorge, 2009). Tudo tem o dono dele. Jára é o dono, tudo, por isso que tem rezá de tudo, criança, milho, pra terra... tem que falá, Jára [...] (Kaiowa Ñanderu Admiro, 2010). É que aquele lá só dá no mato né, ali o mato acabô, ele acaba. O cará, cada um tem um dono, essas coisa da planta [...] a onde desmatô, não tem mais mato, ele muda daquele lugar [...] muda pra lugar, é assim que é a lei da natureza. Aqui nesse lugar (Jaguapirú) tinha cará, mas cada cará bonito, o cipó dele arrancava ele, um batatão de cará [...] ai finado minha mãe, gostava de rancá, ela falava: filho vão ranca cará. Ia lá no mato e trazia quase meia bolsa de cará. Ai na hora do almoço já tinha aquele lá. E faz no almoço no lugar de uma mandioca, se faz o cará. Aquele cará, depois que tá cozido, ele é seco, igual uma farinha de trigo, cê pode comê com carne. Se quizê fazê guizado dele, é tudo. Ele mudô, mudô daqui, mudô ceropo y, lá é o lugar dele [...] é lá no pindoroká (Kaiowa Ñandesy Floriza, 2009).

154 154 Por isso, na narrativa dos Guarani e Kaiowa acerca da fuga no mato, estes explicam que são espaços de caças, coletas e pescas, ocupados também para a liberdade, como refúgio do cansaço do convívio cotidiano, das alegrias e brincadeiras. É onde podem des-re-territorializar da vida pacata da casa e vivenciarem outras (multi) territorialidades. Assim, essas interações são narradas por Jorge e Floriza (2009), demonstrando ainda uma multiterritorialidade mais complexa que ultrapassa as temporalidades entre o Tekoyma e o Tekopyahu, ultrapassa os limites dos territórios da casa, de outros Tekoha, com o mato, com os Jará, com os Ñanderuvusu... Mostrando assim, uma multiplicidade do fazer-se Guarani e Kaiowa nas inter-relações com os homens e com a natureza, estando sempre em negociação. Podemos pensar estas relações a partir da afirmação de Joel Bonnemaison e Orstom Vanuatu (2002, p. 110) de que os territórios explicitamente são uma construção vivida cotidianamente, logo, estes são construídos e reconstruídos pelo movimento das gentes, mas, também, da natureza: o espaço vivido é [...] um espaço movimento formado pela soma dos lugares e trajetos que são usuais a um grupo ou indivíduo. Portanto, trata-se de um espaço de reconhecimento e familiaridade ligada a vida cotidiana. O mato é coisa mais linda, num mato tem tudo, quati, onça do mato... mais tem muito macaco lá, tem muito mel também... [...] é assim o Ñanderu conversa com os dono dos bicho, pá podê ficá no mato, brigá no mato... Quando vai no mato, é assim... [...]. A gente vai, saracuá, onde não pega pedra, ai cê vai procurando onde é a terra [...] onde dá pra plantá milho. Cada ramo que dá. O mato dá muito, é, quanto anos que tem aquele adubado, ai você queimando aquele mato, tanto assim, natural, em cima da terra. Ai na onde você planta, a planta nasce. E o cerrado não, o cerrado se tem que tratá, é mais fraco [...]. a mandioca preta dá melhor no campo, da amarela, já num dá. É o mato, a natureza natural do Kaiowa é do mato, vai lá no mato, fazê uma caçada e vê um bicho que canta [...] to passando... [...] É ali, esse que eu to passando, que esse mato, ali é pra gente, num tem, num chega doença, pra nóis aquele lá, que nas cê criança, é [...] Quando criança nasce. Os índios fica dividido naquele mato, é que você vai lá no mato, num tem briga, num tem violência, dia e domingo, dia da época que sábado, finado, semana, você lembra pra ir, se você tivé um cachorro, se é pra mata um caçador de tatu. Ai você vai naquele mato lá, você começa se divertí, pareci que você num tem uma tristeza pra você na vida. Ai você vai lá no mato e cachorro começa latí, se diverti muito, cê corre pra cá, praça, se num passa hora que passa. É a mesma coisa que uma pescada. Uma pescada de peixe, você vai lá no meio do rio, erra se diverti muito, num tem uma tristeza. Você num pensa do outro que fala que aquele lá é

155 155 descontrola do outro, brigando. Você só lembra daquele bicho que o cê vai caçá e enquanto num mata aquele bicho. O sistema do Kaiowa né, não lembra do nome do outro, é uma alegria pra gente, corre pra cá, outro corre pra lá. Inclusive se você acha um macaco, o macaco cê você tiver no mato, se corre pra cá, se corre pra cá, se corre pra lá, é o dia embora. [...] Num tem, por isso que uns índio fica triste, se num lembra aqui na casa, assim, dia de sábado, meio dia o pessoal ia caçá, assim, caçá bicho e chega lá no mato, corria pra cá e pra cá, pra lá, melhor tem diversão. E agora não se fica na casa assim, parece que o cê fica triste debaixo de uma árvore, ali você sente. Na minha época e porque que o caço muito, todo ano. Eu tinha um cachorro bom, agorinha falei pro meu cunhado, nóis podia caçá tatu pra nóis comê carne diferente. Chega de carne de gado. Inclusive se você acha um macaco, o macaco cê você tiver no mato, se corre pra cá, se corre pra lá, é o dia embora... Agora? Num tem! Por isso que uns índio fica triste, o cê num lembra aqui na casa, assim, dia de sábado, meio dia o pessoal ia caçá, assim, caçá bicho e chega lá no mato, corria pra cá e pra cá, pra lá, melhor tem diversão. E agora não se fica na casa assim, parece que você fica triste debaixo de uma árvore ali, você sente. Na minha época e porque que o caço muito, todo ano. Eu tinha um cachorro bom. Agorinha falei pro meu cunhado, nóis podia caçá tatu pra nóis comê carne diferente. Chega de carne de gado! (Silêncio) (Kaiowa Ñanderu Jorge; Kaiowa Ñandesy Floriza, 2010). O que é considerável é que o Tekoha se faz como uma complementaridade de lugares, a partir de um conjunto de correlações dos homens e a natureza; dos homens e os seres míticos e místicos (sobrenatural) e dos homens entre si. O que essas sociedades entendem por humano está intrinsecamente relacionado ao que estes entendem por natureza, tal qual das relações e intervenções destes seres míticos na organização socioterritorial Guarani e Kaiowa. Nesta perspectiva, é necessário pensarmos que para os Guarani e Kaiowa seu modo de vida está interdependentemente relacionado com/na natureza, pode-se dizer, o homem na natureza, a natureza do homem. No sentido de entender o natural e o sobrenatural como parte integrante da humanidade, demonstrando assim que a cultura é a própria natureza fazendo-se humanamente, e, por sua vez, o Tekoha é a expressão e a condição necessária desta multiterritorialidade. Percebe-se que o viver livre no mato, presentes nas narrativas, nas relações constituídas no Tekoyma, tem sua oposição no viver preso na reserva - Tekopyahu, onde este novo estar se delineia em um invólucro de perdas territoriais, ou seja, de seus Tekoha à territorialização precária nas reservas. Assim, como já salientando anteriormente, a condição de reservados, em reservas demarcadas pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio), impôs a estas

156 156 sociedades novos modos de aprender e conviver, por isso estes tiveram que desvendar os segredos das novas relações de convívio, não intrinsecamente pautados no Tekoyma 84. Assim, os Jará são sobrepostos a outras relações, são recriados. A figura do Plata Jará - o dono do dinheiro, referenciando ao branco, é uma recriação estabelecida com a finalidade de estabelecer negociações, já que as relações com os Jará são sempre uma rede de negociações. Os novos ordenamentos territoriais em condição de reserva, também são responsáveis para que os Jará mudem de lugar, devido à indisponibilidade espacial para ele se reproduzir, principalmente com a mudança do mato, expressão que estas sociedades usam para sintetizar a presença do não indígena em seus territórios - os desmatamentos. Portanto, é conseguindo estabelecer novas relações com as riquezas naturais, com o retorno aos Tekoha, que os Guarani e Kaiowa acreditam que novamente conseguirão falar e negociar com os mais diversos Jará. Também, no que concerne à territorialização imposta dos Guarani e Kaiowa em condição de reserva (o Tekopyahu - desarticulação do modo correto de viver - Teko Porã), o Teko Porã, é possível e necessário de ser reproduzido novamente com o retorno ao Tekoha (como melhor explicaremos no quinto capítulo). 84 No caso dos Guarani e Kaiowa em condição de reserva, os poderes dos Ñanderu e Ñandesy não são mais confiáveis, muitos consideram que a comunidade está em risco, já que não há tantos rezadores para negociar com os donos e estabelecerem relações com os múltiplos deuses. Em via de mão dupla, a diminuição de área de matas, com o desmatamento, está relacionada com o deslocamento dos Jará para outros lugares, assim são mudadas todas as relações destas sociedades com a natureza, já que com o fim do mato, os Jará mudam de lugar, pois estes se encontram no mato Ka aguy. (PEREIRA, 2004).

157 157 Foto I Parte interna da Ogapysy e/ou casa de reza do Ñanderu Jorge e Ñandesy Floriza 85 Taquara Mbaracá Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, A partir da Foto I, podemos dizer que o Mbaracá e a Taquara 86, são elementos materiais da cultura Guarani e Kaiowa que propiciam a comunicação com os deuses, pois é com estes instrumentos (entre outros, como o Takuapu, Guyrapa i, Mimby Apyka 87...) que os rezadores e rezadoras se comunicam com Ñanderuvussu nosso pai maior. Pois, a comunicação se faz pelo poder da palavra, que é envolvida pelo canto, pela dança e pelo som dos instrumentos religiosos, possibilitando mediar relações dos homens com os deuses, revivendo os mitos de origem, 85 Segundo Deise Lucy Oliveira Montardo (2009, p.70) O altar, yvyra marangatu (yvyra madeira, marangatu bom, sagrado), tem várias partes e basicamente é formado por três varas fincadas no chão, colocadas uma ao lado da outra. A do meio, a mais alta, adornada com fitas que são seu jeguaka ( adorno de cabeça ), é o local por onde desce o relâmpago: ela o segura e conta a mensagem por ele trazida. Durante o ritual sempre deve ficar algum yvyra ija, guardião, cuidando deste local. Aos pés do yvyra marangatu, repousa um barco confeccionado em cedro, que deve permanecer sempre naquele local, com um pouco de água para que o beija-flor venha beber. 86 A Taquara é somente tocada por mulheres. 87 Para melhor compreensão em torno dos instrumentos religiosos Guarani e Kaiowa, indicamos o trabalho de Deise Lucy Oliveira Montardo (2009).

158 158 ampliando os espaços de socialização, revivendo o modo de vida dos antigos (Tekoyma), esperando pelo retorno ao Tekoha. Com relação à importância dos elementos religiosos para a reprodução do modo de vida Guarani e Kaiowa, segundo Deise Lucy Oliveira Montardo (2009, p. 275): Os instrumentos, principalmente, têm o papel de atingir a escuta dos deuses lá em sua morada. Para Ñandesy Floriza (2010), há necessidade de sabê rezá, de modo que esta relação perpassa a necessidade de saber tocar os instrumentos religiosos, pois são as armas da gente. Em síntese, as relações que os Guarani e Kaiowa estabelecem com a natureza e com o sobrenatural em seu território podem ser compreendidas, por meio de Rogério Haesbaert (2007, p.16), como a representação das dimensões materiais e simbólicas do território. Estas relações nos revelam, pautados na realidade, que o território deve ser entendido numa perspectiva geográfica, intrinsecamente integradora, [...] [abrangendo] o processo de domínio (políticoeconômico) e/ou de apropriação (simbólico-cultural) do espaço pelos grupos humanos.

159 159 TERCEIRO CAPÍTULO A CRIAÇÃO DA RESERVA INDÍGENA DE DOURADOS: TERRITORIALIZAÇÃO PRECÁRIA E IMPOSIÇÃO DO TEKOPYAHU O índio num é igual vocês brancu... é... o índio, num gosta de morá de parede... Num é igual vocês da cidade... (risos). [...] o índio num sabe vivê apertado. Assim né, esparramado. Se óia bem, mudô tudo... Antes vivia assim, vivia cada um no Tekoha dele, agora tá tudo junto. Kaiowa Ñanderu Jorge Reserva Indígena de Dourados -Jaguapirú, Cada um de nós necessita, como um recurso básico, territorializar-se. Rogério Haesbaert (2007, p. 16). A RID é parte de uma criação e invenção da sociedade moderna-colonial, pois compreendemos que as territorialidades e multiterritorialidades vividas pelos Guarani e Kaiowa em seus territórios tradicionalmente ocupados (Tekoha) não são condizentes com os modos de viver em condição de reserva, ou seja, como indígenas reservados. Pela narrativa do Kaiowa Ñanderu Jorge acima, podemos dizer que a organização socioterritorial destas sociedades no/do passado, com base no modo de vida dos antigos (Tekoyma), é distinta da realidade em que vivem hoje, sendo marcada por uma territorialização precária, expressa na dificuldade de morá de parede. A reserva está localizada nos municípios de Dourados e Itaporã (MS), e a mesma é compartilhada territorialmente pelas sociedades indígenas Guarani, Kaiowa, Terena 88 e outros 88 Segundo Roberto Cardoso de Oliveira (1976) Os Terena representam, pois, um dos subgrupos Guaná ou Txané [...]. (p. 21). Os demais grupos Guaná são Laiana e Kinikinawa. Todos estes grupos indígenas que falam a língua Aruak têm diferenças entre si, mas possuem uma mesma língua de origem. Além desta proximidade que indica uma origem comum, estes grupos têm semelhanças na forma de sua organização social. Todos esses grupos possuem ou

160 160 grupos indígenas como os Kadiwéu e Xavante 89, mas também, por não indígenas. Para compreender minimamente esta reserva, primeiramente é necessário dizer que esta tem a maior densidade populacional por extensão territorial comparado a outras Terras Indígenas no Brasil, estimando haver uma população de indivíduos, segundo os dados oficiais da Fundação Nacional de Saúde (FUNASA, 2007), para uma extensão territorial de aproximadamente hectares, segundo os dados da Fundação Nacional do Índio (1985) e do Instituto Socioambiental (2009). Deste total, temos Kaiowa, Guarani, Terena, 03 Kadiwéu, 01 Xavante e 59 não indígenas, podendo considerar que em termos quantitativos, os Kaiowa têm a maior representatividade, correspondendo a 60% da população total. Segue os Guarani com 21% e os Terena com 19%. Referente aos outros indígenas e não indígenas, estes não atingem 0,1% da população total da reserva. Estes dados nos mostram que, diferente das territorialidades vividas pelos Guarani e Kaiowa no Tekoha, a imposição do Tekopyahu na RID impossibilitou e impossibilita, em muitos aspectos, a recriação e reprodução do modo de vida destas sociedades nos preceitos do Tekoyma, considerando que a reserva é fundamentalmente a expressão do modo incorreto de viver (Teko Vai). A precariedade de viver na RID implica em redimensionamentos territoriais que constituem outras territorialidades e multiterritorialidades Guarani e Kaiowa. Implica, também, na construção de novas fronteiras de encontro e desencontro com o outro, novas formas de imaginar os outros, de ser e estar no mundo... Deste modo, em condição de reserva, cada grupo étnico e/ou cada família extensa busca conseguir a exclusividade territorial. Para melhor entender esta relação é necessário considerar as territorialidades vividas pelos Guarani, Kaiowa e Terena. Por isso, as questões que temos que entender são as seguintes: Quem são os Guarani e Kaiowa aos olhos dos Terena? Quem são os Terena aos olhos dos Guarani e Kaiowa? Quem são os Guarani aos olhos dos Kaiowa? Quem são os Kaiowa aos olhos dos Guarani? Quem são os brancos aos olhos dos Guarani, Kaiowa e Terena? Estes olhares demonstram as múltiplas histórias-trajetórias que estão se fazendo na RID, assim como os múltiplos territórios e territorialidades em disputa. possuíam formas de organização internas características, sendo tradicionalmente agricultores e conhecedores das técnicas de tecelagem e cerâmica (BITTENCOURT; LADEIRA, 2000, p. 19). 89 Dados da Fundação Nacional de Saúde (FUNASA, 2007). É importante dizer que alguns Terena sinalizam que são Kinikinawa, como discutiremos posteriormente neste capítulo. Os Kadiwéu e Xavante podem também, como caráter político acionarem outras identidades indígenas existentes. Contudo, durante a pesquisa, não encontramos subsídios para discutir estas duas sociedades indígenas territorializadas também na RID.

161 161 Para os Guarani e Kaiowa todas as conflitualidades existentes na reserva estão diretamente relacionadas à falta de espaço, ou seja, aos exìguos espaços disponìveis para a reprodução do modo correto de viver. Por isso, são obrigados a compartilharem territórios com aqueles que no Tekoyma estabeleceriam relações de distanciamento. Mas, esta possibilidade é admitida por alguns motivos nos quais podemos elencar os seguintes: por estarem longe dos parentes, pela proximidade com a cidade, pelas interferências do modo de vida não indígena... Nesta perspectiva,, compreender as novas formas de organização socioterritorial na reserva passa fundamentalmente pela compreensão dos por quês a RID foi criada e os por quês dos Guarani, Kaiowa e Terena compartilharem este território. Em síntese, podemos afirmar que a criação da RID está diretamente relacionada ao processo de desterritorialização das sociedades indígenas de seus territórios tradicionalmente ocupados Tekoha. A partir desta condição, buscamos entender as políticas indigenistas oficiais, no caso o SPI (Serviço de Proteção ao Índio), no início do século XX, no contexto da criação da reserva e a multidimensionalidade das territorialidades existentes na RID. 3.1 A criação da Reserva Indígena de Dourados e as novas formas de ocupação do território Guarani e Kaiowa A RID e/ou Posto Indígena (PI) Francisco Horta Barbosa 90 foi a segunda reserva criada pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Este órgão criou entre os anos de 1915 a oito reservas indígenas para os Guarani e Kaiowa. Todas estas reservas estão localizadas na porção 90 Os Postos Indígenas (PIs) eram unidades administrativas locais, onde o órgão indigenista que o criou, no caso o SPI, buscava acomodar os índios encontrados na região, retirando-os de seus territórios tradicionalmente ocupados, e re-territorializando em reservas e/ou aldeias demarcadas pelo SPI. Segundo Rubem Ferreira Thomaz de Almeida (2001, p. 22) [...] o aspecto determinante de aldeia, era sua condição de unidade administrativa sob controle de funcionários, cidadãos particulares ou clérigos missionários designados ou reconhecidos pelas autoridades de governo [...]. 91 Também é notório as áreas reservadas aos Terena, antes mesmo da criação do SPI, sendo: Reserva Indígena Cacheirinha - município de Miranda Reserva Indígena Ipegue - durante a formação pertencia à Miranda, mas atualmente é Aquidauna Após 1910, com a criação do órgão indigenista foram criadas as reservas: Reserva Indígena Brejão - Nioaque (1922); Reserva Indígena Buriti Sidrolândia (1928); Dois Irmãos do Buriti - Sidrolândia (1928); Reseva Indígena Limão Verde Aquidauana (1928). No último caso, embora os indígenas estejam vivendo na área não conseguiram legalizá-la definitivamente durante a atuação do SPI (VARGAS, 2003).

162 162 Centro-Sul do atual estado de Mato Grosso do Sul (ver Mapa I), que naquele momento pertencia ao estado de Mato Grosso 92. Esta porção territorial compreendia aos territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa. A criação destas reservas partia do princípio de que estas fossem terras devolutas e que não ultrapassassem dois lotes de hectares de terras, conforme a Resolução de n. 725, de 24/09/1915 em seu artigo 3, sancionada pelo governo do estado de Mato Grosso (OLIVEIRA, PEREIRA, 2009). Contudo, o SPI não criou nenhuma reserva com tamanho superior a hectares, embora pudesse reservar até dois lotes com a mesma proporção territorial. Ainda, a maioria das reservas ficou com limites muito menores do que fora reservado (ver Tabela I). Exceto a reserva de Pirajuí em Sete Quedas, reservada pelo SPI com hectares em 1928, foi homologada com uma área maior do que a reservada, correspondendo a uma extensão territorial de hectares. Tabela I Reservas criadas pelo SPI entre Reservas demarcadas pelo SPI Município Ano de criação Área reservada Extensão homologada Amambaí Amambaí (1915) hectares hectares Caarapó Caarapó (1924) hectares hectares Limão Verde Amambaí (1928) 900 hectares 668 hectares Pirajuí Sete Quedas (1928) hectares hectares Porto Lindo Japorã (1928) hectares hectares Reserva Indígena de Dourados Dourados (1917) hectares hectares Sassoró Tacuru (1928) hectares hectares Takuapery Coronel Sapucaia (1928) hectares hectares Fonte: Oliveira; Pereira (2009). 92 Estado de Mato Grosso do Sul foi criado em 1977 (ALMEIDA, 2006).

163 Mapa I - Localização das Reservas Indígenas criadas pelo SPI entre 1915 a

164 164 No contexto da criação das reservas, faz-se necessário elencar a figura de Marechal Candido Rondon, dirigindo a Comissão de Linhas Telegráficas e Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas, denominado posteriormente de Comissão Rondon, que buscava no contexto da integração do território nacional a pacificação de indígenas 93. A partir desta ação e dos contatos entre indígenas e a Comissão Rondon, em 1910 cria-se o SPILTN (Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais), que possibilitou a criação de reservas indígenas 94. Este órgão em 1911 foi reformulado, visando prioritariamente o tratamento específico com as sociedades indígenas, criando o SPI 95, e a partir de 1967, transformou-se na Fundação Nacional do Índio (FUNAI 96 ). Nesta perspectiva, segundo Renata Lourenço (2008) cria-se por meio do decreto nº 404, de 03 de setembro de 1917 a RID. Contudo, a mesma só foi devidamente titulada e registrada em cartório em 14 de fevereiro de 1965, na folha 82 do livro nº 23, no Cartório de Registro de Imóveis na Delegacia Especial de Terras e Colonização de Campo Grande. Reservada como uma área territorial de hectares de terras, constando nos documentos do SPI que a criação da reserva se fez com a finalidade para abrigar os Kaiowa, sendo esta a população predominante e tradicional da região. 93 A Comissão Rondon fora uma aplicação prática, consciente, das ideias de Comte no terreno militar: a utilização pacífica do Exército no desbravamento dos sertões interiores, na construção de obras civis, como a linha telegráfica: na realização de objetos humanísticos, como a proteção ao índio. É, pois, de Comte que vem a inspiração para esta epopeia dos sertões brasileiros: um corpo de tropa que, avançando em território habitado por índios hostis, se nega a fazer uso das armas, mesmo quando atacado, em nome de um princìpio de justiça (RIBEIRO, 1996, p.155). 94 Darcy Ribeiro (1996, p. 280), comparando as diferentes etapas de integração dos indígenas à sociedade nacional, em meados de 1900, demonstra que nos primeiros registros e/ou contatos dos não indígenas com as sociedades indígenas no processo de integração nacional e avanço das fronteiras de expansão, categorizando por troncos lingüìsticos: [...] os Tupi, representados em 1900 por 52 grupos, foram reduzidos a 26; os Aruak, que eram 37, reduziram-se a 23; os Karib passaram de 32 a 22; os Jê, de 27 a 18. Os demais grupos de nossa amostra caíram de 82 para Apesar desta reformulação, segundo Lourenço (2008), somente em 1918 o Serviço de Localização de Trabalhadores Nacionais é transferido para outra competência. 96 Segundo Ana Valéria Araújo (2006, p. 31) No final da década de 60, o SPI enfrentou uma avalanche de denúncias sobre irregularidades do patrimônio indígena, em especial dos recursos naturais das terras indígenas. Em função disso, o governo federal prometeu esclarecer as denúncias, punir os culpados e criar um novo órgão que faria tudo de modo diferente. De concreto, porém, fez muito pouco. Acabou por extinguir o SPI em 1967, anunciando a criação de um novo órgão para centralizar a prestação de serviços aos povos indígenas. É aí que surge a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), com competência para exercer o papel de tutor dos índios e, dentre outras funções, garantir a posse permanente das terras habitadas pelos ìndios e o usufruto exclusivo dos recursos naturais nelas existentes. Neste sentido, pode-se dizer que a criação da FUNAI (Fundação Nacional do Índio), sendo esta, o órgão indigenista oficial responsável pela proteção e garantia de direitos das sociedades indígenas em todo território nacional, prosseguiu com bases semelhantes às do antigo órgão indigenista oficial. Contudo, embora esta tenha grandes problemas instituições, a mesma é extremamente importante para as sociedades indígenas, principalmente no que tange a garantia de direitos constitucionalmente reconhecidos.

165 165 Contudo, segundo Marina Evaristo Wenceslau (1990), a solicitação da área para criar a reserva se deu em meados de 1910, ano este que é criado o SPI. Este fator não é uma coincidência, mas, sobretudo, elucida que o órgão indigenista oficial, antes mesmo de sua atuação formalizada como SPI, sabia do contingente populacional indígena nesta porção territorial desde o final do século XIX e início do século XX, assim como do avanço das novas frentes de ocupação em seus territórios tradicionais. A localização da RID se inseria como parte do território extenso Kaiowa, denominando de Ka aguyrusu (ver Figura II). Figura II Ka aguyrusu Fonte: VIETTA, 2007, p. 95.

166 166 A criação da RID tinha como finalidade o deslocamento dos indígenas de seus territórios tradicionais para dentro das reservas. Assim, um conjunto de te yi, pertencentes a diversos Tekoha, fora do Ka aguyrusu, foram também reterritorizados em condição de reserva, ou seja, diversos te yi que não estabeleciam relações sociais de afinidade e laços políticos passaram a compartilhar o território da reserva. Ainda, a partir de Levi Marques Pereira (1999; 2004) percebemos que a criação da reserva não considerou os padrões socioterritoriais Guarani e Kaiowa, tendo em vista que nas proximidades da mesma, não tinha grandes ocorrências de fluxos d água suficientes que propiciassem os padrões socioterritoriais Guarani e Kaiowa, o que inviabilizava a ocorrência de moradias fixas, Oypysy e/ou ogapysy. Por isso, esta área que corresponde a reserva era tradicionalmente utilizada, principalmente, na coleta e caça de alimentos. A representatividade da Oypysy está diretamente relacionada à presença de moradias, o que não era ocorrente na espacialidade do que compreende a RID. Segundo considera Fábio Mura (2006, p. 334), referente à moradia Guarani e Kaiowa, é que as mesmas eram construções [...] utilizadas pelos Kaiowa como residência, hoje denominadas ogapysy (de oga ypy sy, casa mãe das origens ), destinadas a uso ritual e como sìmbolo de diferenciação étnica [chamada também de oca e com maior frequência como casa de reza] 97. Os lugares onde se encontrava Oypysy eram os espaços que os Guarani e Kaiowa utilizavam como espaços de morada, fato este que não era ocorrente no momento em que foi criada a RID, de modo que esta era fundamentalmente utilizada como um lugar de passagem (ver Figura III). 97 Oga é correspondente a casa, muitas vezes traduzidos como Oca. Fábio Mura (2006, p. 334) considera que Embora não seja obrigatório, os ìndios indicam essas construções como o lugar mais apropriado para se conservar os chiru (em forma de cruz).

167 167 Figura III - Representação do Kaiowa Ñanderu Jorge sobre a organização de Tekoha s nas proximidades da RID Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, Figura modificada pela autora. Segundo Jorge, os Tekoha estão nas proximidades do que ele representa como sendo a divisão da reserva, marcada por pontos vermelhos. Na proximidade tem um conjunto de Tekoha, como: Iguarussu, Urucuí, Cuchuí Iguá e Tatuí. Representa também um Tekoha antigo denominado aldeia velha (lugar onde sua mãe morou durante um tempo), sendo banhada pelo Córrego Farinha Seca. É necessário dizer que este lugar é próximo à residência de Jorge na RID, e de certa forma demonstra a necessidade do grupo em manter relações de proximidade com os territórios tradicionalmente ocupados 98. Jorge considera que este lugar em que compreende a reserva, não eram lugares privilegiados para a construção de ogapysy, pois havia poucas e escassas cabeceiras de córregos, mas era muito utilizado para a caça e coleta. 98 Esta relação deve ser melhor pesquisada, pois quem escolhia os lugares em que cada família iria ocupar na reserva era o capitão, figura esta que iremos discutir em outro momento neste capítulo.

168 168 Assim, considerando que não havia ocorrência de moradias no que compreende a RID, a aldeia velha, que ficava muito próxima da divisão da reserva, e talvez dentro do que concerne a reserva hoje, pudesse ser utilizada como um espaço de passagem, pode-se dizer de trânsito que interligava um Tekoha a outro, possibilitando a comunicação entre eles. Entendemos que a criação da RID em nenhum momento considerou os fatores socioterritoriais Guarani e Kaiowa, pois fundamentalmente não considerou que a escolha de moradias relacionava-se com a localização de água corrente e nascente de água potável, demonstrada por Levi Marques Pereira (2004). Isso não significa que a reserva não tinha nenhuma cabeceira de água, mas que não tinha de forma suficiente para a construção de moradias. A partir do Kaiowa João (2010), indo ao encontro das colocações do Kaiowa Ñanderu Jorge, salienta que a área territorial do que compreende hoje a RID era organizada socioterritorialmente da seguinte forma: E aqui não era, isso daqui não era um... não era aldeia, isso aqui era uma terra na verdade devoluta. A aldeia tava mais pra região de Cambé, Eldorado, um pouco mais pra região de [...] sabe, porque aqui não tem água. Aqui sempre foi esses riachinho, e os indígenas nunca tavam [...] aqui na verdade eu acho que é um lugar de caça. Em linhas gerais, a criação da RID, se deu pela aglomeração indígena nesta região, não só pela ocupação tradicional Kaiowa, mas também pela aglomeração de indígenas trabalhando na extração da erva mate à Companhia Matte Larangeiras 99. A explotação da erva-mate pelos Guarani e Kaiowa trouxe alguns problemas referentes a espacialidade vivida por estas sociedades em seus territórios tradicionalmente ocupados, já que toda área concedida à Cia para explotação da erva é parte do território tradicionalmente ocupado por estas sociedades, pois até o significado da palavra erva-mate (Ilex paraguariensis) na língua guarani, significa Ka a (folha e/ou erva), sendo uma expressão da identificação e reconhecimento do que entendemos ser os Guarani e Kaiowa (Ka agua aquele que veio do mato e/ou da erva), sendo parte indissociável de sua territorialidade no mundo. 99 As concessões de terras à Companhia Matte Larangeiras desde 1882, tendo sua primeira concessão de terras feita pelo estado de Mato Grosso, através do Decreto Imperial n (9/12), a Tomaz Larangeira, passando este a deter a exploração dos ervais [...] nos limites da Provìncia do Paraguay, entre os rios Amambahy e Verde, e pela linha que desses pontos for levado para o interior, na extensão. (CORRÊA FILHO apud MORENO, 2007, p. 87). Ainda a mesma tinha o direito de usufruto dos ervais e de posse da terra.

169 169 que: Esta relação é demonstrada por Jorge Eremites de Oliveira (2005, p.11), ao sinalizar [...] Ao contrário do que muitos possam supor, esses ervais nativos devem corresponder a paisagens de origem antrópica, isso é, humanizadas, haja vista que sua constituição deve estar diretamente associada a práticas de manejo agroflorestal comuns entre grupos indígenas de língua guarani. Ervais assim somente ocorrem na região platina, em áreas de ocupação imemorial e tradicional de povos nativos como os Kaiowa, Ñandeva e Mbyá, cujos antepassados aqui chegaram há séculos ou milênios, os mais antigos ao redor do início da Era Cristã. Estudos realizados em outras regiões brasileiras, como nos cerrados, Amazônia, Pantanal e planalto meridional, por exemplo, comprovam que paisagens aparentemente naturais, na verdade são antrópicas. Os territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa possibilitaram a criação das reservas, que naquele momento estavam sendo monopolizados pela Companhia Matte Larangeiras, como apontam Levi Marques Pereira e Jorge Eremites de Oliveira (2009). O Kaiowa Ñanderu Jorge (2011) salienta que muitos índios iam para o trabalho e demoravam muito tempo para retornar, calculando em torno de seis meses. [...] Meu pai conta... ia pra lá o índio, fica lá seis meses. Ia pra Caarapó, é, Rio Brilhante [...] era longe esse daí, enquanto num acabava, ficava. A muié, a muié fica em casa, num vai junto [...]. Pode-se ainda dizer que no contexto das relações de trabalho entre indígenas e Companhia Matte Larangeiras, esta tenha sido uma das primeiras responsáveis pela desarticulação dos Guarani e Kaiowa nos seus Tekoha. Portanto, concordamos com Eva Maria Luis Ferreira (2007, p.71) de que: para boa parte dos Kaiowa e Guarani, o trabalho nos ervais parecia se constituir como uma oportunidade de interação com os novos sujeitos sociais, com os quais passam a, compulsoriamente, compartilhar o território que dispunham até então com exclusividade [...]. Segundo Katya Vietta e Antônio Jacó Brand (2004, p. 221), [...] o trabalho na colheita da erva-mate foi certamente responsável pelo deslocamento de inúmeras famílias e núcleos populacionais inteiros, tendo em vista a colheita em novos e por vezes distantes ervais. Por isso, ao que parece, atingiu pouco a sua estrutura social interna [...]. Ainda, os autores consideram que a formação das primeiras fazendas, no final do século XIX e início do século XX, tampouco trouxeram grandes problemas para a organização socioterritorial Guarani e Kaiowa, porque as mesmas [...] se instalaram nas regiões de campo entre Amambaì, Ponta Porã e Bela Vista [...], pois, os Kaiowa e os Guarani localizavam suas aldeias, preferencialmente, nas regiões de mata.

170 170 Contudo, durante o monopólio dos territórios tradicionais à Companhia Matte Larangeiras, esta também se colocou impossibilitando frentes de ocupação, em que as bases estendiam-se ao domìnio privado sobre os territórios Guarani e Kaiowa, tendo em vista que [...] a companhia mantinha sua polícia própria para evitar a entrada de colonizadores brasileiros, que pudessem por em risco seu monopólio (FOWERAKER apud BRAND, 1997, p grifo nosso). Para entendermos porque a Companhia Matte Larangeiras não precisou se territorializar e expropriar os indígenas para continuar reproduzindo/acumulando capital é necessário entendermos o que Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1997; 1999; 2004) e José de Souza Martins (1981) explicam acerca do desenvolvimento do capitalismo no campo 100. Estes autores vão afirmar que existe um desenvolvimento contraditório do capitalismo, que para se desenvolver é necessário que este se alimente de relações sociais não-capitalistas, como são as relações indígenas, camponesas e quilombolas. Isto porque, segundo José de Souza Martins (1981), somente em alguns setores da produção agrícola é que ocorre a expansão das relações capitalistas de produção, no caso, as mais lucrativas ao capital, destinadas, principalmente, à exportação (commodities). Portanto, em alguns setores não compensa ao capital se tornar proprietário de terras e, portanto, territorializar-se. Quando ocorre este processo dizemos que houve a monopolização do território pelo capital monopolista, ou ainda, a territorialidade do capital sobre os territórios não-capitalistas (indígenas, camponeses, quilombolas...). Nesse caso, o indígena, camponês, quilombola não é expropriado. Assim, quando o capital monopoliza o território, ele cria/recria/redefine relações não-capitalistas. Ele abre espaço para que essas gentes se reproduzam enquanto grupo social. Embora ocorra uma disputa territorial pelo controle das formas de uso desses territórios quando o capital incorpora sua territorialidade em territórios camponeses, indígenas, quilombolas (OLIVEIRA, 1997; 1999; 2004). No caso específico, os Kaiowa e os Guarani conseguem neste processo continuar existindo e se reproduzindo material e culturalmente. Mas, ocorre uma redefinição dessas relações pelo capital, pois estes estão sendo subordinados ao capital que precisa dessas gentes 100 Aqui estamos redefinindo o que estes autores discutiram acerca da reprodução da classe camponesa no capitalismo contemporâneo brasileiro, pensando no estudo de caso específico acerca dos territórios Guarani e Kaiowa. Sendo que esses autores discutem a sujeição da renda camponesa ao capital e não a utilização de mão-deobra indígena pelo capital.

171 171 para se reproduzir. Em última instância, este processo impede o processo de desterritorialização absoluta. Esse caso se difere de quando ocorre o processo de territorialização do capital monopolista, em que o capital se desenvolve de maneira plena. É quando o capital destrói o processo de produção/reprodução territorial camponesa, indígena, quilombola. Nesse processo, o capitalista é o proprietário industrial e o proprietário fundiário ao mesmo tempo. É nessa lógica que se instala o agronegócio, caracterizando a paisagem do campo com a lógica da produção agrícola do capital mundializado, ou seja, um mar de cana, soja, laranja, pastagem (digamos assim, mar de monocultura ) (OLIVEIRA, 2004). Em linhas gerais, podemos dizer que a monopolização das terras dos Guarani e Kaiowa para Companhia Matte Larangeiras, possibilitou que permanecessem em seus territórios tradicionalmente ocupados, fato este, que passa a ser mudado a partir das novas frentes de ocupação do território, a partir de políticas integracionistas do Governo Federal de ocupação do Norte e Centro-Oeste do Brasil, a partir do século XX. Este projeto de integração se consolidou na contramão da exclusividade de monopólio das terras pela Companhia Matte Larangeiras, embora esta [...] tivesse seguido até 1943, ano em que o então Presidente da República, Getúlio Vargas, criou o Território Federal de Ponta Porã e anulou os direitos da Companhia. [...]. E, em 1947, o então governador Dr. Arnaldo Estevão Figueiredo cancelou o contrato com esta companhia [...] (BRAND, 1997, p.87). As políticas públicas de integração territorial tiveram um papel expressivo na formação e re-territorialização dos Guarani e Kaiowa para as reservas. Se por uma lado é a partir de 1950 que o processo de desterritorialização Guarani e Kaiowa de seus territórios tradicionalmente ocupados torna-se mais intensa, podemos dizer que a criação das reservas no início do século XX é parte de um processo de colonização e ocupação do território tradicional destas sociedades. Pois, como já considerado por Katia Vietta e Antônia Brand, já no final do século XIX ocorria um processo de formação de fazendas nos territórios Guarani e Kaiowa sobre a monopolização da Companhia Matte Larangeiras. Assim, partindo do contexto de que o declínio da exploração da erva-mate foi parte de um projeto de liberação de terras para colonização, diferentemente da concessão dada pelo Estado à Companhia Matte Larangeiras a usar o território, as novas frentes de ocupação tiveram como base primordial a constituição da propriedade privada. Este fato pode ser

172 172 correlacionado à criação da primeira reserva criada pelo SPI em Amambaí, em 1915, indo ao encontro à primeira crise da Companhia Matte Larangeiras, em que o Estado, não renovando o arrendamento para a exploração ervateira sobre uma área total de terras de hectares, através da Lei nº 725, de 24 de setembro de 1915, demonstra e elucida que era necessário liberar as terras para novas frentes de colonização (BRAND, 1997). Segundo João Edmilson Fabrini (1996, p. 47), as novas frentes de ocupaçãocolonização já estavam sendo encaminhadas pelo Estado a partir do final do século XIX. Contudo, é no século XX que as novas frentes de ocupação tornam-se mais frequentes indo na contramão do controle territorial da exploração ervateira pela Companhia Matte Larangeiras. Ainda segundo o autor: O sul de Mato Grosso do Sul foi ocupado através de duas frentes colonizadoras. Uma das mais antigas, formada por imigrantes vindos do Rio Grande do Sul no final do século XIX e início do XX, que buscavam áreas de campos para a prática da pecuária e a atividade ervateira, em áreas de topografia mais elevada na Serra de Amambaí próximo aos limites com os Estados de São Paulo e Paraná, em área onde predominavam as florestas. A ocupação dessa última área foi feita basicamente por paulistas, paranaenses e nordestinos, no processo da frente pioneira para o oeste. A partir do declínio da Companhia Matte Laranjeira há mudanças muito mais significativas nos modos de apropriação e controle territorial Guarani e Kaiowa, comparado ao tempo do monopólio destes territórios pela Companhia Matte Larangeiras. Os Guarani e Kaiowa não só perderam a exclusividade de viver em seus territórios, mas foram obrigados a sair deles, aparecendo na condição de reserva proposto pelos órgãos indigenistas oficiais, como o único caminho possível de re-territorialização Guarani e Kaiowa, seja pelo SPI e, posteriormente, a FUNAI. Desta forma, a partir de 1950 o avanço das frentes de expansão e pioneiras para integração do Centro-Oeste e Norte do Brasil se delineou desconsiderando a presença indígena. A partir das considerações de Lylia da Silva Guedes Galetti (2000, p. 105) sobre espaços vazios, esta negação da presença indìgena foi também uma estratégia de que fazia-se necessário ocupar o sertão. El ojo de la civilización expressa primorosamente a visão predominante entre estes homens cultos, quase sempre europeus que, entre a segunda metade do século XIX e as primeiras décadas do XX, movidos embora por interesses diversos, penetraram nestas regiões remotas. Sensibilidade já meio embotada na sua capacidade de ver paisagens e admirá-las, imaginação atada ao tempo das

173 173 realizações capitalistas, ao poder da ciência e da técnica, sinais da natureza superior de seu próprio mundo, eles imaginaram estes espaços vazios, reservas de inesgotável abundância, à espera de que a civilização deles se apossasse. É por meio desta negação do indígena que se estabelece o processo de ocupação e integração nacional para as regiões Norte e Centro Oeste que culminou em um processo de desterritorialização das comunidades indígenas e de territorialização do capital no campo. Tendo em vista que estes fundamentos, São todas ideias que de certa forma terão sua concretização iniciada ainda na década de 50. A construção de Brasília (uma base de penetração no Centro Oeste) e da Belém Brasília, tornar-se-ão elementos fundamentais para a captura do imenso território setentrional do paìs. Entretanto, [...] serão empreendimentos estatais e privados (sobretudo as medidas e os empreendimentos estatais) na década de 70, durante a execução do Plano de Integração Nacional, os problemas de transformação da Amazônia, definindo processos que perduram até os nossos dias (COSTA, 1996, p. 51). Pode-se dizer que na medida em que a criação e estabelecimento das fazendas iam se consolidando, os indígenas que continuaram resistindo nestas condições como trabalhadores, formando as fazendas, após sua concretização, se dirigiram às reservas. Segundo os Guarani e Kaiowa, ainda há indígenas em fazendas, mas claro, com um número inferior das ocorrências na década de 1970 e Ainda, estes assinalam que esta ida para as reservas após a formação das fazendas fora uma imposição. Para a Kaiowa Alzira (2010) esta relação se estabelecia da seguinte forma: formava a fazenda e o índio ia embora. Tinha que ir, né?. Referente aos índios que ficaram nos fundos de fazendas até a formação das fazendas, Antônio Jacó Brand (1997, p. 39) assinala que [...] a estratégia dos Kaiowa/Guarani, de enfrentamento com o não-guarani, tem-se transformado. Enquanto havia espaço de refúgio nos fundos das fazendas, isto é, naqueles locais onde o desmatamento processou-se por último, eles buscaram estes espaços [...]. É neste contexto de saìda dos indìgenas que ficaram resistindo nos fundos de fazendas, dirigindo-se para as reservas a partir da década de , que alguns indígenas dizem que o viver na reserva ficou mais difícil. Antigamente num era assim, tudo junto. Tinha espaço, o índio pudia chegá aqui e ficá. Ia lá no posto e dava um terreno pra ele, isso em 50, né. Agora tem que comprá, é assim. Já num tem espaço, é cheio de gente a reserva. Cê nem anda mais, num tem espaço [...]. Antigamente era melhor. Conversava com o veio Ireno e ficava ali. Agora já num é... se você sai daqui, perdeu a terra já [...].

174 174 Isso que a gente fala memô de tá cheio de gente, ficô apertado, é por isso memô. Chegô gente muito aqui. Ai num é bom, né? Acho que num é não, reserva fico muito violenta com isso daí 101. O Processo de esbulhos dos territórios Guarani e Kaiowa, neste caso, referente ao Tekoha Guasu Ka aguyrusu, tem-se a expressividade da formação e criação das CAND (Colônia Agrícola Nacional de Dourados), estabelecendo em território Kaiowa (Capítulo II), desconsiderando a presença indígena e trazendo um intenso espaço de disputas por território, envolvendo indígenas e não indígenas. A criação da CAND era parte de uma preocupação do Estado governado por Getúlio Vargas em [...] consolidar, definitivamente, os alicerces da nação, mediante a conquista de si mesmo (...). A criação da brasilidade repousava, pois, numa proposta que combinava colonização e industrialização (LENHARO apud BRAND, 1997, p.74), em que as sociedades indígenas eram uma barreira para este desenvolvimento. Não obstante, a colonização do estado tenha se consolidado em alguns momentos por pequenos produtores rurais sem terras, como é o caso da CAND, em sua maioria a colonização se consolidou no latifúndio, que para Rosemeire Aparecida de Almeida (2006, p.115) se construiu: [...] neste ambiente de crise da colonização estatal voltada à pequena propriedade, que vamos ter o florescimento da colonização privada. Desta forma, Companhias como Someco; Viação São Paulo Mato Grosso; e, Moura Andrade aportam no sul de Mato Grosso adquirindo terras, ora do Estado, ora de particulares com vistas à colonização através dos loteamentos. Neste contexto, a CAND foi um projeto que buscava viabilizar o desenvolvimento do Brasil sem o entrave arcaico do latifúndio, tendo como [...] estratégia de colonização, armar o cerco ao latifúndio, de fôlego longo. Apoiar a pequena propriedade de modo que ela, lentamente, corroesse a velha ordem latifundiária e, aos poucos, instaurasse a nova realidade agrícola que o desenvolvimento industrial do país exigia [...] (LENHARO apud BRAND, 1997, p. 74). Consolidou-se no território tradicionalmente ocupado pelos Kaiowa, onde estes tiveram como pontos de refúgio as reservas. Segundo Katya Vietta e Antônio Jacó Brand (2004, p ), A instalação dos colonos em território indígena provoca de imediato problemas diversos e sérios, pois questiona a presença indígena e impõem a sua transferência para outros espaços. No entanto, diversas parentelas conseguiram resistir a pressão da CAND, logrando manter sob sua posse dois lotes de terra de 101 Entrevista com um morador da RID (Bororó). O mesmo pediu que não fizesse referência a seu nome no trabalho.

175 hectares em Panambizinho, distrito de Panambi, município de Dourados, e outros 300 hectares em Panambi, município de Douradina. Nestes casos, diferente da territorialização de fazendas nos territórios Guarani e Kaiowa, no caso da CAND, com a colonização de pequenos produtores rurais, os indígenas não puderam se manter como trabalhadores de fazendas. Pois, os colonos não tinham dinheiro para pagar o trabalho indígena (VIETTA, BRAND, 2004; VIETTA, 2007). Este exemplo demonstra que o processo de desterritorialização Guarani e Kaiowa de seus Tekoha se estabeleceu de distintas formas, fazendo necessário não homogeneizar as lutas territoriais como se estabelecessem apenas no confronto entre fazendeiros e indígenas. Pois, a colonização da CAND se consolidou na doação de terras pelo Estado a pequenos produtores rurais sem terra (VIETTA, BRAND, 2004; VIETTA, 2004). Neste momento há um intenso deslocamento dos indígenas para as reservas, tendo um expressivo aumento da densidade populacional na RID. De acordo com Fábio Mura (2006, p.86), pode-se dizer que o avanço das frentes pioneiras ligados ao projeto de integração nacional, se relaciona com o maciço desmatamento ocorrido nos anos de 1960 e 1970 que levou os indìgenas não residentes nas reservas a deslocarem-se continuamente, fugindo das áreas ecologicamente descaracterizadas e da hostilidade dos colonos brancos [...]. Cabe dizer que o aumento populacional se deu intensamente nas três primeiras reservas demarcadas: Amambaí, Caarapó e Dourados, demonstrando que foi prioritariamente para estas três reservas que os órgãos indigenistas oficiais impuseram a re-territorialização aos Guarani e Kaiowa, observando ainda que o dado de densidade populacional na RID se mostra sempre superior a todas as outras reservas criadas pelo SPI (ver Tabela II) Estes novos processos de territorialização culminaram no que os Guarani e Kaiowa elucidam ser o esparramo (em guarani sarambipá), sendo este, a representativa desarticulação das famílias extensas de seus territórios tradicionais e sua dispersão para as reservas indígenas demarcadas pelo SPI. Todavia, deve ser considerado que as reservas não se consolidaram como o único caminho possível de re-territorialização proposto pelos órgãos indigenistas oficiais, pois os refúgios em fundos de fazendas, foram e ainda pode-se dizer que são parte das estratégias de resistência da não submissão à condição de reservados e/ou aldeados.

176 176 Tabela II População das Reservas Indígenas Demarcadas pelo SPI de Pirajuí Porto Lindo Sassoró Limão Verde Amambaí Takuapery Caarapó Dourados Pirajuí Porto Lindo Sassoro Limão Verde Amambaí Takuapery Caarapó Dourados Fonte: FUNAI apud MURA (2006, p. 87). O que estes dados nos mostram é que a partir da década de 1970, mas, já em 1950, a desterritorialização Guarani e Kaiowa se deu de forma intensa, cada dia mais acelerada pelas frentes pioneiras de ocupação, com o avanço de outras formas de territorialização dos territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa. Neste sentido, o termo aldeia foi também um meio utilizado para subdividir a RID, e está diretamente relacionada ao processo de esbulho dos Guarani e Kaiowa de seus territórios tradicionalmente, viabilizados pelo SPI e FUNAI. Os indígenas buscavam resistir nos territórios tradicionalmente ocupados, mesmo após a formação das fazendas, período este que se dá, principalmente, a partir da década de 1970, no momento em que a mão de obra indígena para a formação das mesmas já não era mais necessária. É também a partir deste momento que se tem a necessidade de dividir a RID entre Jaguapirú e Bororó, fato este que é parte dos conflitos internos na reserva por disputa territorial, principalmente envolvendo os tensionamentos entre os Kaiowa e Terena. Também podemos dizer que a divisão da RID entre Jaguapirú e Bororó não se dá pela necessidade de exercer controle territorial devido a extensa área da reserva, mas sim pela alta densidade demográfica após a década de Esta relação pode ser visualizada pela narrativa da Ñandesy Guarani Aparecida (2010):

177 177 Moro aqui na Bororó, é o lugar que a gente mora, mais antigamente num é assim. [...] tem bastante gente que mora aqui e num se dá bem. O Guarani, o Kaiowa memo tem essa dificuldade, é muita... Se vai pra lá tem gente, vem pra cá tem gente... Tudo tem gente. Vive tudo aqui na Bororó. [...] Mais é assim, lá no Jaguapirú tem mais gente, e tem o Terena. Tem o Guarani também, mai é pouco... A narrativa demonstra que a reserva tem suas territorialidades, suas fronteiras, mas que estas não são compatíveis ao modo de vida Guarani e Kaiowa. Ao sinalizar a divisão vivida na reserva entre Jaguapirú e Bororó, demonstra minimamente a organização socioterritorial destas sociedades na RID. A mesma divide-se entre Jaguapirú e Bororó, e esta divisão se deu em meados da década de 1970 com a justificativa de facilitar a administração interna na reserva. Estas denominações se fazem a partir da memória coletiva das gentes territorializadas nestas duas aldeias. A aldeia Bororó tem como denominação a presença do Bororo e/ou Mbororo Antônio Roberto 103, que para grande maioria das gentes com quem conversamos é lembrado como Antônio Bororó, conhecido também como indígena participante da etnia Terena 104, e/ou Kinikinawa, e/ou Kadiwéu, salientando que ele era índio misturado, não havendo um consenso na reserva sobre sua etnia 105. Neste contexto, as configurações espaciais que propiciaram a criação da RID se fazem primeiramente interligado ao princípio da exploração da erva-mate que, por sua vez, tornava-se uma estratégia para trazê-los às reservas. E, em outro momento, o aumento da densidade populacional na reserva está ligado às novas frentes de ocupação, consequência da viabilidade que o órgão indigenista oficial criou desde a criação da reserva. Portanto, a criação da RID, como todas as outras reservas criadas entre 1915 a 1928 pelo SPI, se consolidaram nas bases colonialistas de liberação dos territórios Guarani e Kaiowa em outras formas de territorialização, não indígenas. As políticas indigenistas não consideraram as relações sociais Guarani e Kaiowa com a natureza, com as relações de parentesco, com a 103 Levi Marques Pereira (2009) sinaliza como parte das representações dos Terena de Buriti como índio Bororo José Ubiratam, sendo este criado por Marechal Candido Rondon. 104 Jorge e Floriza, também salientam que Antônio Bororó é índio misturado. Segundo consta no trabalho de Troquez (2006) de acordo com uma senhora Terena de sessenta e seis anos, nascida e criada na reserva, [...] o avô era ìndio Bororó, mas todos pensavam que era índio Terena, pois viveu entre os Terena. Falava Terena e casou-se com uma Terena [...]. (p. 38). 105 Podemos dizer também, que a divisão da reserva entre Jaguapirú e Bororó cria uma multiplicidade de identificações entre os Guarani, Kaiowa e Terena, de modo que esta divisão está diretamente relacionada com a organização territorial vivida pelas mesmas, que será melhor discutida no tópico 3.4 deste capítulo.

178 178 religiosidade, com o trabalho e a sua organização política, enfim, sua organização socioterritorial com toda a sua complexidade e multidimensionalidade. Em suma, buscaram criar as reservas indígenas, como é o caso da RID, como sendo o único caminho possível para o modo de vidas das sociedades indìgenas, a tal ponto que sua constituição se fez como sendo o lugar dos índios A presença Guarani no Ka aguyrusu e na criação da Reserva Indígena de Dourados A partir das narrativas Guarani, Kaiowa e Terena, a presença Guarani deve ser analisada a partir de variáveis múltiplas, principalmente no que concerne às várias frentes migratórias que culminaram na territorialização precária de alguns grupos Guarani na RID. Uma destas frentes migratórias remete-se à migração Guarani do Paraguai para o Brasil, no caso, para a RID no início do século XX. Ainda há relatos entre os Kaiowa, que a presença Guarani remonta ao início desse século, anteriormente à criação da reserva pelo SPI, relatando a presença de outras sociedades indígenas, como a presença de um grupo Mbyá. Estas afirmações são perceptíveis nas narrativas de Jorge e Floriza (2009), que salientam que o Ka aguyrusu é território dos Kaiowa, contudo, esta exclusividade se dá no entrelaçamento de existirem nas proximidades outras sociedades indígenas, onde estes assinalam que [...] só Kaiowa e Guarani, já tava aqui, o guarani primera coisa que chegô aqui, o guarani mbyá, o guarani Ñandeva, que mora ali na Bororó, Dona Tereza, igual agora que morava, o gaúcho, diferente, cada Tekoha. Quando vem Terena pra cá começa mudá [...]. Os Guarani aparecem, muitas vezes, interligados a uma identidade paraguaia, sendo comum, principalmente entre os mais idosos, por parte dos Kaiowa, uma identificação como ìndios paraguaios e/ou os paraguaios, relacionando sua presença ao paìs de origem. Ainda é comum nas narrativas misturarem o que a sociedade ocidental entende por Paraguai e Brasil, em que estes países aparecem correlacionados um ao outro, não havendo fronteiras internacionais. A

179 179 expressão da Kaiowa Alzira (2009) é, nesse sentido, elucidativa: os Guarani daqui são tudo paraguaio, tudo paraguaio... veio de lá. Assim, é muito comum entre os Kaiowa a expressão recorrente de haver na reserva alguns Guarani paraguaios e/ou somente os paraguaios 106. O Kaiowa João (2010) também demonstra esta relação ao dizer que, agora os Ñandeva, eles já estão aqui com os Kaiowa. Eles já constituíam a aldeia aqui junto com... Por isso, que tem uns guarani aqui que eles considera paraguaio. É o caso do meu sogro, por exemplo. E eles falam que são os guarani paraguaio, e são os Ñandeva que já tava aqui, mas tem uns que desce daqui. A partir de Fábio Mura (2002), podemos considerar que alguns Guarani estavam tradicionalmente territorializados a partir da margem direita do Rio Iguatemi e seus afluentes, nas proximidades com o Rio Paraná. Estas considerações são importantes porque os Guarani e Kaiowa salientam que os Guarani em Mato Grosso do Sul, estão primordialmente nas proximidades do Rio Iguatemi, adentrando ao Paraguai, e que acima do Iguatemi é os Kaiowa, como salienta o Kaiowa Ñanderu Jorge (aproximação da localização geográfica do território tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa, ver Mapa II e III). Tal consideração é relatada por Curt Unkel Nimuendaju (1987, p. 08) ao dizer que: O habitat original dos Apapocúva situa-se na margem direita do rio Iguatemi, no extremo sul do Estado de Mato Grosso. Não há tradição que afirme ter a horda estado submetida como as outras ao domínio dos jesuítas, nos séculos XVII e XVIII. Isto pode, contudo, ser considerado possível, devido à vizinhança imediata da sua região com as missões de Ontiveiros e Guairá, assim como devido a alguns indícios quase apagados de um contato muito remoto com o cristianismo. Relatos sobre os Tupi antropófagos sugerem que talvez os Apapocúva também tenha sofrido os assaltos dos paulistas e seus aliados, os Tupi da costa (grifo nosso). Neste contexto, pode-se considerar, a partir das diversas narrativas, a ocorrência de frentes migratórias dos Guarani para a região que compreende o Ka aguyrusu, antes da criação da RID, vindos do Paraguai e/ou de regiões de fronteira entre Brasil-Paraguai, nas margens do Rio Iguatemi. Ainda, pode-se considerar que um dos focos norteadores dessa migração tenha sido acompanhada com as transformações socioterritoriais dos Guarani e Kaiowa pós-guerra contra o Paraguai, que transformou as territorialidades vividas nos territórios tradicionalmente ocupados. 106 Não desconsideramos algumas frentes de paraguaios à RID.

180 180 Mapa II - Ocupação Tradicional Guarani em Mato Grosso do Sul Mapa III - Ocupação Tradicional Kaiowa em Mato Grosso do Sul

181 181 A partir deste período, os Guarani sofrem um expressivo processo de desarticulação socioterritorial, é que parte da monopolização do território Guarani e Kaiowa para explotação da erva-mate, que utilizou a mão de obra indígena, trouxe como consequência a dispersão de familiares para o trabalho nos ervais. Ainda, neste momento, têm-se no início do século XX a criação das reservas indígenas pelo SPI. Estes fatores indicam o conjunto de transformações que ocorrem nos territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa, transformando seus modos de viver, que culminou na re-territorialização Guarani na RID. Ainda, outras frentes migratórias Guarani se fazem na reserva, correlacionadas ao papel das igrejas pentecostais 107, tendo como expressividade a Missão Caiuá 108. O Kaiowa João (2010) relata que os Ñandeva chegaram junto à missão no final da década de 1920 e início de 1930, em referência a família Souza, sendo estes, oriundos de São Paulo. 107 Segundo Gedeon Freire de Alencar (2008, p ), o pentecostalismo é fundamentalmente um Movimento religioso evangélico onde há manifestações chamadas pentecostais, expressão dos dons espirituais como profecia, cura, falar em lìnguas estranhas. Socialmente, o pentecostalismo alcançou majoritariamente as classes de baixa renda e pouca escolaridade. Atualmente, [...] já existe uma presença quantitativa de pentecostais em classes sociais mais altas, além do processo de ascensão social muito enfatizado no neopentecostalismo. As igrejas pentecostais na RID são, assim, aqueles tradicionalistas, como a Deus é Amor. E as neopentecostais, são igrejas que tem como base a Teologia da Prosperidade, como a Universal do Reino de Deus entre outras (CAMPOS, 2008). Contudo, é necessário considerar que algumas igrejas pentecostais têm utilizado de alguns mecanismos das igrejas neopentecostais. 108 Segundo Carlos Barros Gonçalves (2009, 123) a Missão Evangélica Presbiteriana, conhecida como a Missão Evangélica Cauiá, foi fundada em 1929 na RID. Como ainda demonstra o autor, a missão adquiriu na década de 1930 duas áreas de terras em lados opostos à reserva. A primeira sendo uma área de hectares a cerca de duas léguas da reserva, estando nas proximidades da mesma, onde esta não satisfez e/ou supriu os requisitos básicos para uma efetiva instalação. E a segunda, visando [...] o desenvolvimento a contento dos objetivos evangélicos, os missionários compraram uma área menor e mais próxima ao posto Indígena e à vila de Dourados entre 1931 e Somente com esta última iniciaram os trabalhos de construção fìsica da Missão [...]. A aquisição de terras por parte da missão, também foi negociada com o General Marechal Cândido Rondon que havia procurado pela Missão para ajudar na instalação da mesma. Assim, durante uma reunião, realizada em 15 de junho de 1929, o general havia dito que [...] durante sua próxima visita à região matogrossense aproveitaria a oportunidade para visitar a Missão, tendo prometido fazer tudo o que estiver ao seu alcance para ajudar a Missão na aquisição do terreno sem a cláusula referida [...]. (GONÇALVES, 2009, p. 192) (ver Anexo II). No contexto de hoje, é necessário elucidar o papel das igrejas evangélicas na vida dos Guarani, Kaiowa e Terena na RID, tendo em vista que segundo Graciela Chamorro (2011), em 2008 havia 36 igrejas evangélicas na aldeia Jaguapirú, acreditando que este número seja ainda maior. Ainda considerando as igrejas na Bororó, este número poderá ser duplicado. Ainda é importante dizer que, segundo Levi Marques Pereira (2004, p. 141), no lugar onde instalou-se a Missão Caiuá (a partir da narrativa do Ñanderu Tingasu), [existia] um tekoha pavêm que ia dos fundos da Missão Caiuá, ao lado da atual reserva de Dourados, e seguia o curso do rio Laranja Doce e seus córregos afluentes até o rio Brilhante, englobando populações de várias parentelas (casas comunais) articuladas por líderes cujo prestígio se estendia por várias parentelas tekoha -, mas que em seu conjunto reconheciam a orientação de um grande líder religioso tekoha ruvicha pavêm. Essas parentelas foram expulsas dos locais em que viviam entre décadas de 1920 e 1960, sendo reunidas nas reservas de Panambi, Panambizinho e Dourados. Ele diz ter nascido na casa comunal de um xamã conhecido como Luis, nos fundos da Missão, numa área situada ao lado da atual reserva de Dourados. Ainda segundo sua informação, o tekoruvicha também era denominado de ñe engararuvicha, cuja tradução aproximada seria o senhor das palavras, tinha como incumbência comandar toda essa região.

182 182 Então, tem uma leva de guarani que eles vêm de São Paulo, que é esses do... (Souza) esses parente do..., aqui parente do Cláudio. Do Marcelo de Souza, esses pessoal é..., vem dos tupi, vem de São Paulo. A família do..., a família inteira do Marcelo de Souza, do Claudio, eles falam que veio, tanto é que quando houve uma tensão aqui eles levaram o pessoal lá pro Paraná. Na aldeia do Paraná, que eles vem do Paraná. Segundo Marta Coelho Castro Troquez (2006, p ), a partir dos relatos do Reverendo Orlando Andrade da Missão Caiuá, [...] chegaram nestas terras por volta de 1920 uma família Guarani, os Souza, vindos do litoral brasileiro. Rev. Orlando teria conhecido Olegário de Souza o qual lhe contou que tinha vindo com seus pais de uma terra ao lado do mar [...]. Este registro coincide com o depoimento da senhora Julia (80 anos) filha de Olegário 109. Dona Júlia afirmou que sua família foi a primeira família Guarani (Ñandeva) a chegar na Reserva de Dourados. Segundo ela, seu pai e irmãos, teriam ficado cerca de um mês a cavalo para Campo Grande a fim de garantir para sua família um pedaço de terra na área reservada em Dourados. De acordo com Dona Júlia, seu pai e seus tios, teriam vindo da região de Sorocaba fugidos para Dourados. No que concerne ao papel da Missão Caiuá na RID, há uma considerável interferência no modo de vida das populações indígenas em condição de reserva 110, pois tinham como fundamentos desta interferência, os projetos civilizatórios do órgão indigenista oficial de integração dos índios à comunhão nacional, em que a igreja e a educação escolar aparecem como apoio destes fundamentos. Renata Lourenço (2008, p. 137) faz a seguinte afirmação acerca do papel da escola e da igreja: [...] o objetivo fundamental da educação escolar era tornar os índios definitivamente homens/mulheres (cidadãos) úteis à Nação, que vivia a lutar contra a falta de braços para a lavoura com tantos filhos selvagens a serem instruìdos. A Igreja cabia, em muita paciência e obstinação desses missionários, que se privaram, como heróis, das comodidades da vida. 109 Irmão do pai de Marçal de Souza. 110 A Missão Cauiá teve e tem um trabalho extremamente importante junto às populações indígenas. Embora tenha interferido entre muitos aspectos na organização cultural destas sociedades, foi esta que, muitas vezes, criou mecanismos de ajudar esta sociedade, exemplo este é a diminuição da taxa de mortalidade entre os Guarani e Kaiowa na reserva. Em 1977, Loide de Andrade, na época uma das pessoas responsáveis pelo trabalho desenvolvido pela Missão Caiuá, informa que no período da criação do PI Francisco Hortas, entre os Kaiowa habitantes da região de Dourados, registra-se um alto índice de óbitos, provocados, principalmente, pela desnutrição, tuberculose e DSTs (SILVA apud VIETTA, 2007).

183 183 Neste contexto, retomando a reflexão acerca da história do processo de territorialização precária dos Guarani à RID, pode-se dizer que antes mesmo da criação da reserva, a primeira frente migratória provavelmente tenha se dado no início do século XX e, posteriormente, a este momento tem-se uma frente migratória de Guarani com a atuação da Missão Caiuá na RID A presença Terena no Ka aguyrusu e na Reserva Indígena de Dourados Bom, o que eu... Assim, pelo que eu percebo, nesse tempo que eu andei lendo essas tese acadêmica do pessoal da UFMS mesmo [...]o pessoal pesquisador né, a gente nota que o que tem registrado é que os TERENA chegaram aqui em 30, né? Em 1930, década de Mas, até a gente se questiona isso, porque, por exemplo, eu tenho... eu tiro por mim né, eu tenho 49 anos né, eu nasci em 60, tá, e o pai também nasceu aqui. Voltando pro lado do tronco do meu pai né... aí o pai nasceu em aqui também. E o avô dele, o pai dele também nasceu aqui, aí vamos supor que o pai dele tivesse... que casou com 15 anos. Aí voltando pra trás mais o calendário vai dar o que? 38 menos 15 vai dar... 19, né? Acho que é 19, né? 19 anos (Aqui dá 23 anos). Aí já são, no caso 1919, o avô dele né, o pai dele, nascimento do pai dele. Mas o pai dele também nasceu aqui. E aí? Supõe de novo que ele casou com 15 anos, jogando só no entorno de 15 anos que menos que isso aí era impossível de um pai e uma mãe dar uma mulher pra alguém casar na época. Aí já vai descer pra 1904, então em torno de 1900 alguns TERENA já devia tá aqui. Mas isso não tá confirmado nas tese... pra eles tá falando que é 1920, 1930, mas que não tá assim muito, sei lá, eles têm que pesquisar [...]. Kaiowa João Reserva Indígena de Dourados (Bororó), Aqui também é nosso lugar Terena Gabriel Reserva Indígena de Dourados (Jaguapirú), De antemão, devemos recolocar a narrativa de João no espaço-tempo, partindo do contexto de que os Terena são descendentes dos Chané, Guaná e/ou Chané-Guaná, falantes da língua Aruak, do tronco linguístico Aruak, que, tradicionalmente, ocupavam a bacia do Rio Paraguai na região do Chaco e do Pantanal, juntamente com os Kinikinawa e Laiana

184 184 (BITTENCOURT; LADEIRA, 2000; VARGAS, 2003; EREMITES DE OLIVEIRA; PEREIRA, 2007; LADEIRA, 2010). A desterritorialização destas sociedades de seus territórios tradicionalmente ocupados se deram anteriormente ao processo de descontrole territorial Guarani e Kaiowa. Vera Lúcia Ferreira Vargas (2003) considera alguns fatores históricos que envolvem os Terena, tais como: as frentes migratórias dos Terena advindos do Chaco paraguaio à territorialização no sul do antigo Mato Grosso, a participação desta sociedade na guerra entre o Paraguai e a Tríplice Aliança e, posteriormente, o pós guerra. Referente à desterritorialização Terena do Chaco Paraguaio, a autora assinala que [...] aconteceu principalmente devido a questões econômicas que envolviam, a região e os interesses dos colonizadores que viam essa sociedade e as demais como empecilhos para os seus interesses, uma vez que elas ocupavam aquelas terras [...] (VARGAS, 2003, p.45). Posteriormente a este processo de desterritorialização, a guerra entre o Paraguai e a Tríplice Aliança é compreendida como o segundo e principal momento deste processo de desterritorialização e dispersão dos Terena no sul de Mato Grosso, nos propiciando entender a presença Terena nas proximidades da RID. No contexto da Guerra entre o Paraguai e a Tríplice Aliança, esta marcou profundamente a história dos Terena, que aliados aos brasileiros sofreram ataques e represálias por parte das tropas paraguaias. É quase certo que as aldeias, então existentes na região dos rios Miranda e Aquidauana desapareceram e, consequentemente, houve o refúgio destas sociedades nas serras de Maracajú e Bodoquena. Ao final da guerra, em 1870, os Terena começaram a voltar para suas antigas aldeias, que, por sua vez, foram destruídas durante a Guerra contra o Paraguai e estavam sendo disputadas pelas frentes de colonização e ocupação, em geral, por oficiais desmobilizados do exército brasileiro e comerciantes que lucraram com a guerra e que permaneceram na região (VARGAS, 2003). Neste contexto, Circe Maria Bittencourt e Maria Elisa Ladeira (2000, p.77) explicam que ocorriam conflitos entre os Terena e a novas frentes de ocupação, como os fazendeiros, assinalando que [...] havia muita exploração dos proprietários brancos sobre o trabalho dos Terena [...], e que este momento da história Terena é lembrado e/ou conhecida como Tempos de Servidão, demonstrado a partir da fala do Terena João Menootó Martins.

185 185 O pessoal daquela época tinha medo porque ainda se lembrava do patrão que os chicoteava na fazenda. Quem se atrasava para tomar chá de manhã era surrado... foi o finado meu avô quem me contou. Como castigo o pessoal tinha que arrancar o mato com as próprias mãos. Quando a comida estava pronta, eles mediam toda a sua tarefa. Eram quinze braças de tarefa e, mesmo não terminando a tarefa do dia, de manhã mediam outra tarefa, que acumulava (apud BITTENCOURT; LADEIRA, 2000, p. 77). Nesta perspectiva, os Terena desterritorializados de seus territórios tradicionalmente ocupados pelas frentes de ocupação para o antigo estado de Mato Grosso, se dispersaram na mesma proporção em que sofriam o impacto da perda de seus territórios tradicionalmente ocupados, podendo a partir daí sinalizar a presença Terena na RID, considerada na narrativa do Kaiowa João (2010). Então eu, na minha opinião sabe, algumas família Terena, eles deveriam tá por aqui em torno de E não só pro lado do tronco do meu pai, mas assim também os Silva, a família Silva, a família Reginaldo, que era legal também você entrevistar eles, a família Silva, a família Reginaldo... são esses três, que era os Terena que tava aqui na época [...] Pode sê por causa da guerra (referente a guerra do Paraguai e a Tríplice Aliança), mais não só os Terena, mas também os Kinikinawa, Bororo, tava aqui... A partir da narrativa de Vilson (2010) percebemos, também, a mobilidade dos Terena no período pós-guerra. [...] Era em função da Guerra. Porque o certo eu acredito assim, porque a comunidade ela se abre toda vez que ela toma uma pressão. É quase que um Big Brother assim, o Big Brother às vezes tá tenso assim, e quem que eles vai eliminar? Eles elimina o que é mais pentelho. O mais né, aquele que eles vai botar no paredão. Então, quando há mais tensão, assim, os mais pentelho que num tá muito satisfeito, ele acaba saindo. Eu acredito que minha família teve alguma tensão, alguma coisa, né. Essa informação eu presumo que seja assim. Então eles desce, eles começa a descer, e eles passa vários anos até chegar aqui. Tinha gente recém nascido lá e eles chega aqui com três anos. Lá é Miranda. Eu já não sei se no caminho, minha vó falava né, pelo jeito na saída. Agora não sei quanto na saída, né, se ainda na aldeia ou já no trecho, né. E eles saem e desce, vem pelo Rio Nabileque, desce, né, desce no Rio Branco, e tal, e vem pelo Rio Paraguai e se instala, acho que eles para um pouco ali no Chaco Paraguaio. Lá dentro do Paraguai mesmo. E de lá que eles sobem e vem por aqui no Laguna, ali por onde passou a batalha do Lopes, né. Franscisco Fernando Lopes, e ai sobe até chegar aqui. Itaum, é Itaum ainda ficou um pouco deles. Lá ficou uma, duas ou três famílias que você vê que tá, vira o volta eles tão lá, né. Mas, que, que, esses índios quer aqui, eles ficam olhando, fica lá, onde, porque lá é onde ficou um grupo também, Itaum, né. E ai o grupo maior veio pra cá. [...].

186 186 Na vinda... da minha família, né (está relacionando a chegada no que entende hoje por RID), da família do meu vô, eles vinha, eles desce do Chaco Paraguaio, depois da Guerra do Paraguai, né, em 1867, né. Depois que acaba a guerra do Paraguai, eles desce no Chaco. E do Chaco eles vêm até aqui na... Chega aqui em Dourados, e eles entra aqui pela Picadinha. Então, eles se instalam exatamente lá aonde é o Bororó, mais precisamente ali perto... agora num tem mais Calipau, primeiro tinha um Calipau ali. Segundo a narrativa de Vilson, os primeiros Terena ocupavam os fundões do que compreende ser hoje a RID, nas proximidades da escola Araporã, sinalizando que havia [...] uma área de mato grande, tinha um Calipau ali, sendo este um ponto de referência ao sinalizarem a presença Terena anteriormente à passagem de Marechal Candido Rondon com a rede de linhas telegráficas utilizando a mão-de-obra Terena. Estas narrativas tornam perceptíveis que a guerra entre o Paraguai e a Tríplice Aliança possivelmente foi o estopim do descontrole territorial dessas sociedades. Desterritorializados de seus territórios, estes vão se refugiar nos fundos de fazendas como sem terras e sem condições mínimas de reprodução sociocultural nos preceitos tradicionais de sua organização. Na memória dos Terena, descendentes daqueles primeiros que chegaram à reserva, é consenso dizer que neste momento histórico passaram por muitas dificuldades e tiveram que recriar condições socioculturais para continuarem a viver. A narrativa de João (2010) demonstra esta dificuldade: [...] os Terena tava aqui na reserva, minha mãe, a vó conta isso... Ah, conta que ficou tudo bagunçado, num sabia pra onde ia mais, ai veio aqui. Ai, nisso daí, foi ficando, ficando... [...]. tem muita gente que fala que foi o Rondon que trouxe, mas num foi, ele trouxe, mas ai já foi a segunda leva, minha vó conta isso [...]. A partir da narrativa de João, visualizamos o papel de Marechal Candido Rondon em propiciar a vinda dos Terena à reserva, que liga-se a sua passagem na década de Mas, é corriqueiro, entre muitos autores, demonstrarem a presença Terena na reserva após este momento, incentivados pela política do órgão indigenista oficial, como é relatado por Olívio Mangolin (1993, p. 23): [...] na década de 1930, um grupo de ìndios Terena (famìlia Aruak), habitantes de uma região mais ao norte do estado foi levado para a área indígena de Dourados pelo antigo SPI, com o objetivo de civilizar os Guarani [e Kaiowa] ali localizados. Entretanto, na contramão deste consenso, relatos de Terena, Guarani e Kaiowa na reserva, constatou-se outra realidade. Ainda nas palavras de João (2010) ao sinalizar a presença Terena, no final do século XIX e início do século XX, na região onde se estende a RID, este sinaliza que:

187 187 Eu acho que... o que eu poderia confirmar pra você é que a família Machado, a família Silva e a família Reginaldo, esses eram... não sei, eu não saberia a época que eles estavam aqui, mas só que baseando pro lado do meu pai, voltando o tempo atrás, eu acho que em 1900 eles estavam aqui, já. Os Terena, não sendo tradicionalmente do Tekoha Guasu Ka aguyrusu, salientam que estão nesta região antes mesmo da criação da RID, fazendo menção à organização socioterritorial dos Kaiowa e Guarani, já estavam vivendo nas proximidades do que compreende a reserva hoje, havendo tensionamento muito intenso do que compreende a presença Terena na RID antes mesmo de sua criação, de modo que os Kaiowa tendem a dizer em sua maioria que os Terena chegaram com a passagem de Rondon pela região com as redes de linhas telegráficas pela região. Segundo Circe Maria Bittencourt e Maria Elisa Ladeira (2000), a instalação de redes de linhas telegráficas sobre o comando de Rondon, utilizou primeiramente a mão-de-obra Bororo e, posteriormente, a Terena, quando já se encontravam em território Guaicuru e Terena, aparecendo à concepção de que este seria o segundo grupo de Terena que chegou à reserva. O Terena Vilson (2010) salienta que: A segunda [referente ao segundo momento de chegada dos Terena na RID] foi com o Rondon, isso ai a segunda a gente já se lembra, né, o pessoal. Porque como tava, né, um pessoal novo ai que veio dos Terena de lá e tal. Na época, na época quando eu nasci, já tinha vindo essa leva, né. Veio em 59 e eu nasci em 61. Mas se comentava, né. Olha esse fulano, é novo ai. E tinha a situação de num aceitar, né. Eles num aceita muito e a tensão que tem é com esse grupo que veio de lá, né. O Kaiowa João, ao sinalizar a década de 1950, possivelmente tenha considerado outras frentes de migração de Terena para a reserva, como a família Terena do Sr. Gabriel que chegou à reserva na década de 1950, assinalando que quando chegô, já tinha Terena aqui. O que nos possibilita deduzir que esta fosse a terceira geração de Terena migrando para a reserva, sendo a primeira dispersa pela região, a segundo e a terceira como parte dos incentivos do órgão indigenista oficial o SPI. Referente à segunda geração, Roberto Cardoso de Oliveira (1976, p.87) assinala que: [...] parece que somente depois de 1917 é que começaram a chegar à Reserva famílias Terêna, provenientes do alto da Serra de Maracajú. Tudo indica que as primeiras famílias foram atraídas para lá pelo Coronel de Engenharia Nicolau Bueno Horta Barboza, então Inspetor daquela região, com o objetivo de estimular a lavoura Kaiwá pela reconhecida eficiência do trabalho Terêna. As

188 188 famílias, que continuariam a chegar a Francisco Horta, seriam atraídas por seus parentes, que muito bem se acomodaram junto aos Kaiwá. Nesta configuração, observa-se que na narrativa de João (2010), estas frentes migratórias distinguem-se entre si. Considerando os primeiros Terena que chegaram e/ou já estavam no entorno da reserva, também assinala que: É diferente dos outro, porque esses outros Terena eles também não tinha assim essa vocação de cultivar a terra, inclusive aqui o trigo (...), tem um pouco de soja, um pouco era o... tanto a missão, tanto a Funai [...]. Trabalhou mais com essas família quando vieram, por isso que elas ganharam um lote aqui. Elas ganhavam um lote de (dois/doze) alqueire, e aí eles plantavam. E os outros quase não plantavam aqui. Depois foi vendo também que compensava plantar e eles foram plantando também. E aí dessa família Machado também são quatro troncos, tem o tronco do Ramon Machado, né, que o pessoal fala muito dele, aí tem o tronco do Miguel Machado. O tronco do... o pai do Ramon era Valdivino, Valdivino Machado, que chamava (...), esse que é o pai do Ramon, é o tronco Machado. Aí o outro tronco Machado é Miguel Machado, e o outro tronco Machado é o João Machado, que no caso ficou bisavô meu. E aí tinha um outro tronco do Machado que era do... era de uma mulher, né, que essa mulher que era Machado. Inclusive eles tão tudo lá na... eles foram embora, não voltaram, mas tem alguns por aí... Foram lá pra, eles tão pleiteando terra, ali no... pro (Itaum), ali no... junto com o pessoal dos quilombola, porque ali (...) Então, né, são quatro troncos de Machado que entraram aqui, tavam aqui. Quando que chegou, eu não sei. A única coisa que o pai sempre me fala é que o meu bisavô, ele veio de (Laiana), mas ele veio sozinho. Aí ele chegou aqui, trabalhou nas (ervas), depois casou com minha vó, a minha bisavó que era Guarani daqui, então ficou aqui. Só que ela também não era Guarani daqui, ela era Guarani do Paraguai, ela tava aqui, aí ele casou com ela. Aí (disso daí) saiu o meu vô Joaquim, e aí o Joaquim casou com a minha mãe... não, casou com a outra minha vó, que é a Dona Floriza, ela é viva ainda. Ela é Guarani também, ela fala a língua. Diante da mobilidade Terena, entre encontros e desencontros, pode-se considerar a presença Terena na RID que, a partir de Levi Marques Pereira (2009b, p ), é possível dizer que está relacionada a um contexto do projeto civilizatório dos órgãos indigenistas oficiais: No que diz respeito à relação com o Estado, através do órgão indigenista oficial, vale lembrar que no período anterior a década de 1960, ainda na vigência do SPI, essa suposta tendência já se fazia presente. Assim, o SPI identifica a propensão dos Terena para a assimilação, manifestada na facilidade e habilidade em incorporar novas tecnologias e formas organizacionais. Os Terena passam a ser vistos inclusive como aliados estratégicos na tentativa de atingir outras populações indígenas consideradas como mais refratárias aos objetivos integracionistas do órgão indigenista. É com esta intenção que o SPI promoveu o recolhimento de Terenas que viviam como agregados em fazendas nos municípios de Dourados e Ponta Porã na reserva kaiowa de Dourados. A

189 189 intenção expressa era de que eles pudessem facilitar a assimilação dos Kaiowa, considerados pouco solícitos aos intentos integracionistas do Estado. Na primeira metade do século XX o SPI além de atrair para a reserva de Dourados índios Terena, dispersos pela região, também facilitou o ingresso de regionais pobres e paraguaios que tivessem relações de proximidade com a população Kaiowa e Guarani aí recolhida. A idéia era que essa interação e mestiçagem favoreceriam a assimilação gradativa da população Kaiowa e Guarani. Disto resulta uma população bastante heterogênea na reserva de Dourados. O certo é que nesse momento se atribui aos Terena um papel civilizador, tanto é que famílias terena foram transferidas para a reserva Araribá, em Bauru -SP, com a intenção de facilitar a aculturação dos Kaingang. A partir do autor, consideramos como formas que impulsionaram o processo de territorialização precária Terena: a dispersão Terena nas fazendas da região e a intervenção do órgão indigenista oficial em trazê-los à reserva, contudo sem retirar o caráter inerente de construção de trajetórias-histórias de grupos Terena à RID. Buscando demonstrar os vários olhares sobre a organização socioterritorial multiétnica da RID, assinalamos que tais deslocamentos nas narrativas se fazem inerentes as disputas internas na reserva, criando fatores de aproximação e/ou mesmo de repulsão de uma sociedade frente à outra. O compartilhamento territorial entre Guarani, Kaiowa e Terena deve ser entendido nas prerrogativas de que distintas territorialidades se colocam em disputa em condição de reserva, demonstrando, assim, que distintos modos de vida foram sobrepostos na RID, configurando-a como um território precário, tendo como características intrínsecas nesta relação de precariedade: a dinamicidade, a complexidade e a conflitualidade. Portanto, podemos dizer que a presença de três sociedades indígenas na RID, com modos de organização socioespaciais distintas, traz a reserva uma dinâmica muito específica, envolvendo tensionamentos entre um modo de vida e outro, ao mesmo tempo em que estes modos passam a ser confundidos nas redes de sociabilidade, principalmente quando envolve relações de casamento, alianças políticas, julgamentos sobre um modo de ser e de viver, estando fundamentalmente relacionados às territorialidades em que cada sociedade ocupa e transita na reserva. Em suma, o fato de existir um questionamento no que concerne a explicação de quem chegou primeiro, segundo ou terceiro na reserva, significa dizer que as territorialidades Guarani, Kaiowa e Terena estão em disputa, criando fronteiras e processos de identificação com a RID. No caso dos Terena, por não serem tradicionalmente do Ka aguyrusu, os mesmos buscam demonstrar sua presença nas proximidades da reserva antes mesmo de sua criação. Logo, dizer

190 190 que estavam no lugar antes de 1900, é dizer que as relações que exercem com/na RID e com os Guarani e Kaiowa, ultrapassam as datações pós Rondon, e buscam dizer que a reserva, é também Terena. 3.2 O processo de constituição da Reserva Indígena de Dourados enquanto um território precário E a moradia dos antigo, dos índio é... num é igual aqui né, apertado. A gente fala que é apertado aqui né, já é apertado. E lá não, o Tekoha nosso aqui, o outro aqui, o outro lá. Então a gente viaja um dia pra chegar no lugar, né?. Kaiowa Ñanderu Jorge Reserva Indígena de Dourados - Jaguapirú, A partir da narrativa do Kaiowa Ñanderu Jorge, podemos perceber como a organização socioterritorial na RID é extremamente contrastante ao modo de vida em que os Guarani e Kaiowa exerciam no Tekoha. Nosso entendimento parte do pressuposto de que as reservas criadas pelo SPI se deram pela necessidade de liberar os territórios tradicionalmente ocupados pelos indígenas às novas formas de ocupação territorial não indígena 111. Entendendo que a criação da RID é parte do processo de esbulho dos territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa, a mesma se constituíra como território precário, pois não propiciava as condições mínimas de organização socioterritorial destas sociedades, mas sim o recolhimento destas sociedades para dentro das reservas, constituindo-se como aglomerados humanos de exclusão, termo utilizado por Rogério Haesbaert (1999; 2007) que traduz: 111 Segundo é amplamente conhecido, até o início do século XX era comum o Estado delegar à Igreja Católica a atribuição de gerir os aldeamentos indìgenas. Esta prática começou a arrefecer-se com a criação do órgão indigenista oficial ligado aos militares de orientação positivista que postulavam o indigenismo laico (Ver Carneiro da Cunha 1992; Grupioni 1995; Lopes da Silva & Grupioni 1994). (OLIVEIRA; PEREIRA, 2009, p. 46). Ainda consideramos, a partir de Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (1999, p.49) que durante a criação da reserva não havia preocupação em demarcar as terras tradicionalmente ocupadas pelas sociedades indígenas, mas sim, [...] a legislação da época se preocupava apenas em reservar algumas áreas para os ìndios [...].

191 191 [...] a dimensão geográfica ou espacial dos processos mais extremos de exclusão social porque ela parece expressar bem a condição de desterritorialização - ou de territorialização precária a que estamos nos referindo, a começar pelos próprios significados que carrega no senso comum, explicitados pelo Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa: Aglomeração ação ou efeito de aglomerar (-se); ajuntamento, agrupamento, amontoamento; Aglomerar 1. Juntar, reunir, acumular. 2. Ajuntar-se, reunir-se, amontoar-se; Aglomerado adj. 1. Junto, reunido; acumulação, amontoado. S.m. 2. Conjunto, reunião, aglomeração (HAESBAERT, 2007, p ). Esta relação de aglomerar, juntar, reunir, agrupar e amontoar está diretamente relacionada ao modo com que a RID se constitui como um território precário e com quais implicamentos políticos e econômicos sua criação envolvia impondo novas dinâmicas espaciais aos Guarani e Kaiowa. Territorialização precária é um conceito utilizado por Rogério Haesbaert (2007) ao demonstrar que não existe desterritorialização plena, mas sim, uma inclusão precária que se espacializa enquanto territorialização precária. Para o autor, como já elucidado, o território constrói-se no movimento de Territorialização-Desterritorialização-Reterritorialização (T-D-R), tendo em vista que ninguém está fora do território, mas é uma necessidade humana territorializarse. Todavia, os processos de territorialização, no caso da RID, aparecem muitas vezes sendo reterritorializações-desterritorializadoras, já que configura uma territorialização precária. A criação da RID culminou em um espaço para conter-afastar as sociedades indígenas das novas formas de ocupação do espaço, criando-lhes um espaço que visava separar indígenas e não indígenas, por isso a necessidade por parte do órgão indigenista oficial em criar as reservas. Neste sentido, se a reserva por um lado buscava a aglomeração e o ajuntamento das sociedades indígenas que estavam sendo desterritorializadas de seus territórios tradicionais, buscando integrá-las à sociedade nacional, esta relação se fazia ao mesmo tempo como um espaço de contenção territorial, pois tinha a pretensão de recolher os indígenas para liberar as terras para a ocupação não indígena, tendo em vista que se os mesmos estivessem dispersos ocupando seus territórios tradicionais atrapalhariam esse processo de territorialização não indígena dos territórios. Significando, assim, como propõe Rogério Haesbaert (2009, p.96): [...] estratégias que, num mundo tomado de aglomerados humanos extremamente precarizados, envolvem não mais a possibilidade (e a utilidade ) da reclusão em espaços relativamente fechados, mas a retenção/contenção (provisória, instável e sempre parcial) em campos [...] territorialidades-limbo onde mal distinguimos o dentro e o fora, o limite/fronteira (entre o) legítimo e o ilegítimo.

192 192 Dessa maneira, a partir de Rogério Haesbaert (2009), compreendemos que além dessa territorialização precária, onde se encontram os aglomerados de exclusão, a RID cumpre uma função de contenção territorial, pois a expansão dos seus territórios e o trânsito tradicional feito entre os seus tekoha, bem como nas áreas de pesca, caça, coleta de materiais para artesanato etc. foi sendo restringidos, desconfigurando a dinâmica socioterritorial dessas sociedades. Nas palavras do autor, a contenção territorial [...] tem também a vantagem de significar, através desse efeito represa, ao mesmo tempo a obstrução de um caminho ou, pelo menos, a abreviação e/ou o desvio de uma dinâmica, e o impedimento ou a restrição a sua expansão, à sua proliferação [...] (HAESBAERT, 2009, p. 115). Assim, a contenção territorial pode [...] revelar, sobretudo, o sentido ambivalente, a começar pelas novas cercas e muros, de toda ordem, que proliferam pela superfície do planeta, e que não significam, simplesmente, um processo de exclusão [...] (HAESBAERT, 2009, p. 114), mas, como em nosso caso, mesmo sem muros que delimitam o espaço da reserva, significam uma inclusão precária, constituindo um território precário, que tinha como intenção maior conter o retorno aos seus territórios tradicionalmente ocupados. Todavia, podemos dizer, a partir de Rogério Haesbaert (2009, p. 115), que a contenção possui um sentido ambivalente, pois ao mesmo tempo em que dificulta a mobilidade dos outros, também, limita a nossa. Logo, a linha que separa quem está contido e quem está fora é sempre tênue. É neste sentido que podemos pensar também as relações estabelecidas entre indígenas e não indígenas que vivem em seu entorno. Contenção envolve também esta característica de ambivalência em que estamos ao mesmo tempo contendo a progressão de outros e nos contendo em termos da nossa própria progressão/mobilidade, de modo que o conter (o outro) e o estar contido (pela não-progressão do outro) se mesclam de tal forma que, podemos dizer, o outro está em nós pelo mesmo processo de contenção que, ao evitar sua expansão, provoca também, de alguma forma, o nosso retraimento. Nesta relação contraditória de abertura/fechamento é que entendemos que as políticas indigenistas oficiais do SPI constituíam sua finalidade. Este ato de conter, marcado pela separação e a segregação, está diretamente relacionado ao estabelecimento da reserva como aglomerado humano de exclusão resultante da desterritorialização de seus territórios tradicionais do qual foram submetidos. Neste sentido, a expropriação de seus territórios tradicionais pode ser pensada como exclusão social, tendo vista que Rogério Haesbaert (2009, p.315) considera que

193 193 [...] toda exclusão social, é também, em algum nìvel, exclusão socioespacial e, por extensão, exclusão territorial isto é, em outras palavras, desterritorialização. Neste sentido, entendemos o conceito de contenção territorial como um modo de conter as sociedades indìgenas em áreas que poderiam ser consideradas por meio do Estado e da sociedade nacional, como lugares de/do ìndio. Desta forma ao mesmo tempo em que visava aglomerar estas sociedades em reservas indígenas, buscavam também contê-los em espaços ínfimos, que impossibilitava e impossibilita a reprodução do modo de viver Guarani e Kaiowa nos delineamentos do Tekoyma. O antigo modo de viver confronta-se com a condição de reserva, ou seja, com o novo modo de viver (Tekopyahu), podendo ser elucidado nos dizeres da Kaiowa Ñandesy Floriza: Antigamente num é igual hoje, viver assim, apertado. Antigamente memo, cada um... é, cada um tem seu lugar, cada família vive assim, num esparrama esse, daí. O estar esparramado exemplifica o não estar junto com os parentes. Muitas vezes, ao narrarem a condição atual em que vivem hoje, no viés de cada um foi pro um lado, é demonstrado o novo modo de vida no qual foram obrigados a viver Tekopyahu, que, por sua vez, os impõe outras e novas configurações territoriais não existentes no Tekoyma. A RID trouxe a condição do conter e aglomerar as sociedades indígenas, constituindo-se enquanto um território precário para os Guarani e Kaiowa, e também para os Terena. Para os Guarani e Kaiowa, compartilhar territórios com aqueles que estabeleciam relações de distanciamento, fora das redes de sociabilidade no Tekoha e Tekoha Guasu (fora das redes de sociabilidade pautada na família extensa, seja por laços de parentesco ou de afinidade social) e compartilhar territórios com outras sociedades indígenas e/ou grupos étnicos, é a expressividade do Teko Vai. É necessário considerar que os processos de desterritorialização entre os Guarani, Kaiowa e Terena implicou no compartilhamento territorial na RID em diferentes processos de reterritorialização, e que estes novos modos de viver com base no conviver junto possibilita a criação de novas territorialidades, novas fronteiras e identidades, havendo assim, a necessidade de entender cada processo de des-re-territorialização vivida por estas sociedades, no que concerne ao processo de desterritorialização de seus territórios tradicionalmente à re-territorialização precária na RID.

194 194 Assim, transpomos esta conceituação para os moldes da precariedade em que alguns homens e mulheres são obrigados a viver, como é o caso das reservas criadas pelo SPI, objetivando separá-los do restante da sociedade não indígena ao mesmo tempo em que se buscava sua integração na sociedade nacional. Para compreendermos o processo de constituição da RID enquanto um território precário é necessário entendermos como foi pensado o processo para construção desse projeto de formação de aldeias e/ou reservas com intuito de promover a integração e ocupação nacional: O próprio órgão indigenista oficial do Estado Brasileiro, SPI e depois FUNAI, teve papel fundamental no processo de esbulho impetrado conta terras indígenas na região. Esta afirmativa se justifica porque, ao invés de procurar os meios legais para assegurar que as comunidades indígenas permanecem nos espaços em que se encontravam, algo era sua obrigação moral e legal no papel de tutor dos índios, aquele órgão acabou pautando sua atuação pelo entendimento de que o direito indígena à posse da terra se restringia a recolher os índios em aldeamentos ou reservas oficiais. Dessa maneira, o órgão indigenista oficial se recusou a estender qualquer apoio legal e assistência às comunidades que insistiam em permanecer nos locais onde sempre viveram [...] (PEREIRA; OLIVEIRA, 1999, p.93). É neste contexto, que a denominação jurídica de aldeia 112 foi construída como sendo o lugar dos índios, tendo em vista que as reservas demarcadas pelo SPI foram muitas vezes correlacionadas aos lugares de ocupação tradicional Guarani e Kaiowa (PACHECO, 2004), contradizendo, assim, a ocupação destas sociedades nos Tekoha, a partir da organização socioterritorial com base na família extensa. Logo, o termo aldeia e/ou aldeamento, foi construído como sendo as reservas indígenas, ou seja, como se todas as famílias extensas Guarani e Kaiowa fossem oriundas tradicionalmente daquelas áreas reservadas pelo SPI, constituindo-se como aldeamentos indígenas, ao mesmo tempo em que os territórios tradicionalmente ocupados por eles estavam disponìveis para ocupação não indígena. Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (2009, p.48-49) consideram que: 112 Aldeia, por sua vez, termo do qual deriva aldeamento, originalmente era utilizada para designar pequenos vilarejos ou distritos rurais. Na língua portuguesa falada no Brasil, esse vocábulo corresponde a uma categoria linguística forjada na situação do contato das populações indígenas com o Estado Nacional. Normalmente a palavra é utilizada para designar o local de maior concentração de famílias indígenas, prevalecendo no imaginário social a ideia de que essas famìlias viveriam agrupadas na forma de vilarejo, dirigidas por um lìder denominado cacique. Um imaginário assim é reforçado pela indústria cinematográfica de Hollywood e por imagens de aldeias xinguanas veiculadas pela mídia nacional. (OLIVEIRA; PEREIRA, 2009, p ).

195 195 Com o início da ação do órgão indigenista na região sul do atual estado de Mato Grosso do Sul, o SPI e depois a FUNAI passaram muitas vezes a denominar como aldeia os espaços demarcados para os ìndios ou mesmo os locais em que existiam comunidades indígenas. Assim, em muitos documentos do SPI e mesmo da FUNAI esse termo é utilizado para designar as unidades administrativas do próprio órgão, ou seja, aquelas terras reservadas para os índios que estavam sob sua jurisdição. Quanto ao processo de deslocamento dos indígenas para as mesmas, Levi Marques Pereira (2001) salienta que as reservas foram criadas como área de acomodação para a população indìgena, considerando que o SPI, financiava os deslocamentos dos indìgenas das áreas tradicionalmente ocupadas para as aldeias e/ou reservas, perpetuando a ideia de que eram os territórios tradicionalmente ocupados por eles. Deste modo, aqueles que estavam retornando aos seus territórios, agora transfigurado em fazendas, opondo-se a condição de reserva, passaram a não serem reconhecidos como legítimos indígenas. Podemos afirmar que este fato se configura como sendo parte do processo de recolhimento dos indígenas que estavam resistindo nos territórios tradicionalmente ocupados. Pois, havia a necessidade de confiná-los dentro das reservas, de modo que este recolhimento foi muitas vezes tratado ideologicamente como uma condição de retorno dos indìgenas para os seus territórios tradicionalmente ocupados, enquanto, na verdade, se impunha uma condição de viver nas reservas 113. Neste sentido, aqueles que estivessem fora das reservas e/ou aldeias não eram reconhecidos, legitimamente, como índios, pois também como considera Levi Marques Pereira (1999, p. 39), o recolhimento se dava da seguinte forma: O chefe de Posto do PI Dourados [Posto Indígena de Dourados] solicita através do Ofício n.º 046/79, a cedência de uma Kombi para atender aos vários problemas que surgem com indígenas desaldeados, principalmente no transporte destes ìndios no retorno à aldeia (apud Brand, 1997, p, 105). Aqui aparece a ideia de ìndio desaldeado, categoria forjada para dar conta daqueles casos em que os Guarani continuam insistindo em não aceitar a vida na reserva, sob a proteção e assistência do Estado (PEREIRA, 2001, p.39). 113 Para Levi Marques Pereira (2001, p. 39) [...] a ideia de retorno à reserva desempenha, assim, a função de ocultar o confinamento desses índios, que é o que está realmente acontecendo no período. É revelador o fato de que o crescimento demográfico nas reservas demarcadas pelo SPI atinge seu índice mais alto a partir da década de 1970, quando desaparecem os últimos refúgios dos índios que ainda viviam nos fundos de fazendas, que passam a ser totalmente ocupadas com pastagens e plantações. Vale lembrar mais uma vez que o aumento da população nas reservas supera em muito as possibilidades de crescimento vegetativo nas décadas de 1960, 1970 e 1980.

196 196 Tanto o SPI, como posteriormente a FUNAI, buscaram criar formas para recolher os Guarani e Kaiowa que estavam sendo desterritorializados de seus territórios tradicionalmente ocupados para as reservas, assim como viabilizar o retorno daqueles que estavam saindo das reservas em direção aos Tekoha. Neste sentido, Antônio Jacó Brand (1997, p. 104) assinala que: [...] o delegado da FUNAI deslocou um motorista e caminhão para ficar à disposição do P.I [Posto Indígena] de Caarapó, por um espaço de três dias, objetivando efetuar o transporte de índios que desejassem regressar ao P.I [Posto Indígena]. proveniente das fazendas circunvizinhas [...]. Como podemos perceber com base nesta passagem, é que o problema maior na região não era simplesmente o fato de doar terras aos índios, mas principalmente, recrutá-los para essas terras, tendo em vista a enorme dispersão em que os grupos indígenas do Sul de Mato Grosso viviam (GRESSLER; SWENSSON apud BRAND, 1997, p.117). Ao sair dos territórios tradicionalmente ocupados, a reserva, para muitos Guarani e Kaiowa, se estabeleceu como caráter provisório, estando relacionada à falsas promessas do órgão indigenista oficial em trazê-los para as reservas, pois, para viabilizar a vinda dos indígenas para a reserva, Antônio Jacó Brand (1997, p. 06) afirma que [...] os ìndios desaldeados, que viviam fora das Reservas, não tinham acesso à assistência do órgão oficial e não eram plenamente índios. Os aldeados, através da exclusão dentro das reservas, tinham pleno acesso aos benefícios da ação tutelar. [...]. É que é assim... (silêncio) que o... (risos) os índio mora lá, ali sabe. Então um branco prometeu pros índio, prometeu. Prometeu assim... [...] Então os índio quer ver aquelas coisa que acontece pra ele. Então por isso que os índio vem... eu falei não, vamo pra frente que nós vamo ganhar coisa. Então os índio vem vindo né, aí mudou pra cá, né! (referente a RID). Então o branco prometeu pra ele pra arrumar muitas coisas pra ele, né, se [...] a reserva, porque alugou muito, né. Então os índio queria saber. Queria ver, queria saber, e... queria que acontece, por isso que os índio veio vindo pra cá. Então o pessoal (referente aos brancos) 114 veio vindo empurrando, vem empurrando, vem empurrando... foi empurrado, né? Então ela largou os tekoha dela, os índio pra vim, pra ver que acontece qualquer coisa aqui pra frente, né. E aí veio vindo mais ou menos, calculou mais ou menos, fez isso aí, essa, da reserva, né. Então ali, ô... (silêncio) é, a maioria, o 114 Neste momento o Kaiowa Ñanderu Jorge narra as relações com um Colombiano que chegara no Tekoha Iguarusu.

197 197 branco ali pegou... um pouco que pegou assim... sem, pouquinhas coisa, que compra as coisa, isso a terra dos índio, né. Esse aqui mesmo (referindo-se a uma fazenda perto da RID), esse aqui mesmo eu sei bem por quanto que ele comprou essa fazenda aí, por vinte conto de réis. Era, trabalhava, ele veio de São Paulo, seu Sílvio Zocolar, e ele trabalhava negócio de vender tora, comprava do... comprava tora pra vender aí na... aonde serrava a madeira. E por aí, ele... ele e o irmão dele comprou com, com vinte conto [...]. É assim, depois... depois o índio num pode mais voltá... ai tamô aqui té hoje, aqui na reserva... (silêncio) (Kaiowa Ñanderu Jorge, 2010). O que os relatos evidenciam é que a saída dos Tekoha fora uma imposição, muitas vezes, algumas encobertas por falsas promessas e outras por meio da coerção física. Kaiowa Ñanderu Jorge (2010) evidencia que sua família veio para reserva porque ouvia comentários de que o lugar era bom. Mas, quando quiseram retornar ao seu Tekoha, já não puderam, pois o fazendeiro não deixou. Ainda assinala que os fazendeiros, por meio de seus capangas e pistoleiros, obrigavam os índios a saírem por meio da violência física. [...] É assim né, o fazendero fala, você sai... ai fala vô bate em você... o índio sai, senão apanha (2009). Estas relações eram, também, práticas dos órgãos indigenistas oficiais, tanto do SPI, como da FUNAI. Se, por vezes, as promessas de que a reserva era um lugar melhor não funcionavam, buscavam retirar os indígenas por meio da coerção física. Segundo relatos de um Kaiowa morador da RID (2010) o fazendero ele fala: é... sai. Ai tem que saí. Se o cê num sai, o SPI vai lá e fala pra saí. Se num sai, é, pode apanhá... (risos) [...] eu ouvi isso daí, meu pai falô isso daí. Esta história... Assim, o SPI, quanto à viabilização da ida dos Guarani e Kaiowa para as reservas, quando conseguiam, tinham muitos problemas em mantê-los nesta condição, sendo comum, posteriormente, os indígenas retornarem aos seus Tekoha. É neste contexto que o órgão indigenista cria mecanismos de coerção para que estes não pudessem retornar. A partir de Alzira (2009), este processo era dessa forma: [...] num pode saí... se saí, tem que ter papel, tem que pegá. Ai assina, assinava lá no posto (referindo-se ao Posto Indígena). [...] é, tem que sabê quando vai voltá, já, tem que dizê pra onde vai [...]. Esta relação, indo ao encontro da fala de Alzira, é também evidenciada por Eva Maria Luis Ferreira (2007, p ) demonstrando que: [...] para impedir a circulação dos índios foram feitas várias tentativas durante os anos de operação do SPI. A criação de guias de licença, para saída, foi uma dessas tentativas de impedir que os índios deixassem a área do posto indígena. Com essa medida o SPI pretendia fazer o controle de saída e entrada de pessoas

198 198 nas dependências dos postos. A saída da área indígena era permitida para cumprir tarefas e determinações (remuneradas ou não), ordenadas pelo encarregado do posto indígena inclusive para buscar outros índios que estavam fora da sua área do posto indígena ou para o trabalho em fazendas próximas, que não era considerado como nomadismo, mas como uma prática distinta e louvável. O que é perceptível no processo de constituição das reservas, observadas por João Pacheco de Oliveira (1999, p. 109), é que os critérios para definir as terras dos índios passavam pela função do órgão em mediar às situações sociais no avanço da fronteira econômica. [...] O objetivo fundamental era estabelecer um controle sobre as relações entre índios e brancos, evitando o conflito e prevenindo suas consequências maléficas para os índios (extermínio, correrias, escravizamento, etc.). Neste sentido, elencamos que o termo aldeia com a criação das reservas, nascia pela necessidade e finalidade de amenizar um relativo estado de conflito entre índios e colonizadores, já que nas prerrogativas de índios aldeados e desaldeados, os indígenas, que resistiam fora dos aldeamentos e/ou reservas estavam em situação irregular (OLIVEIRA; PEREIRA, 2009). Neste contexto, reafirmamos que as reservas tinham como finalidade principal o recolhimento dos indígenas para o seu interior e a liberação de seus territórios tradicionalmente ocupados para ocupação não indígena, de forma que a criação das mesmas, a partir dos ideários de aldeia e aldeamento, tem possibilitado [...] um pensamento generalizado no Mato Grosso do Sul de que as fazendas ocupadas atualmente pelos fazendeiros e reivindicadas pelos índios nunca pertenceram a eles, porque a ideia dominante é que terras de ìndios são as reservas (STEFANES PACHECO apud OLIVEIRA; PEREIRA, 2009, p. 115). Este processo se deu a partir da imposição de um único modelo de fazer-se humanamente, que não era ser indígena, o objetivo era impor uma humanidade aos índios, pois como assinalava um agente do SPI, Luiz Bueno Horta Barbosa (agente do SPI), esta relação se fazia pela necessidade de Não incorporar párias, mas fazer do índio, um índio melhor (RIBEIRO, 1996, p. 212). Neste momento, as leis que amparavam os indígenas aos seus territórios tradicionalmente ocupados tinham sempre caráter provisório, garantindo-lhes alguns direitos até que a efetiva assimilação e integração das sociedades indígenas à sociedade nacional não se consolidava (SOUZA FILHO, 2003). São nestes delineamentos que a RID foi criada, já que

199 199 futuramente na perspectiva do órgão indigenista oficial do SPI, não haveria necessidade de garantir terras aos índios, pois os mesmos já estariam integrados à sociedade nacional. Como parte desta política assimilacionista e integracionista, a prioridade era que as reservas estivessem perto de núcleos urbanos, e que possibilitasse maiores proximidades com não indígenas, de modo que a partir de processos de miscigenação, estes seriam integrados à sociedade nacional. Esta ocorrência é elucidativa na localização da RID próximo ao que compreende hoje a cidade de Dourados, que naquele momento era um pequeno povoado pertencente ao município de Ponta Porã, localizado aproximadamente a 130 quilômetros da cidade de Dourados. Consideramos também, que a proximidade entre cidade e reserva (ver Mapa IV) se intensificou devido ao avanço da cidade nas proximidades da reserva, aparecendo hoje, conurbadas entre si. Todas as formas de impossibilitar a reprodução do modo de vida Guarani e Kaiowa se colocaram como parte integrante da criação das reservas. Os tensionamentos entre o antigo e novo modo de viver era para o SPI uma forma de desajustar seus modos de viver, e possibilitar da melhor forma possível sua integração (digamos também, inclusão precária) à sociedade. Neste contexto, escolher as reservas nas proximidades de núcleos urbanos era para o SPI um importante elemento que possibilitaria melhores formas de interação social entre indígenas e não indígenas, buscando a inserção destes na sociedade. Contudo, esta inserção, ou melhor, inclusão, sempre se fez precariamente.

200 200 Mapa IV A conurbação existente entre a RID e a cidade de Dourados Esta relação de proximidade com a cidade trouxe conflitos no decorrer do processo de criação da RID, ou seja, embora as reservas se consolidassem como o lugar do ìndio, a sua criação foi encoberta de tensionamentos com a sociedade regional. Isto porque a RID tinha a intenção dúbia de separar e, combinadamente/contraditoriamente, aproximar os indígenas da sociedade nacional, pois a grande questão em torno da criação das reservas era viabilizar a liberação dos territórios tradicionalmente ocupados para colonização.

201 201 O Kaiowa Ñanderu Jorge expressa os conflitos das disputas territoriais que ocorreu entre indígenas e não indígenas envolvendo a criação da reserva, ao dizer que havia por parte da sociedade não indígena, principalmente referenciando aos fazendeiros da região, o prolongamento de suas fazendas para a área territorial que compreende a reserva. Em suas palavras, Jorge assinala que o branco foi invadindo a reserva, a reserva num é aqui, num é isso daí. A reserva erva bem maior, isso vou tê dizê porque era. Agora, onde é reserva tem casa, tem tudo lá.... O avanço das fazendas sobre a reserva, somado ao crescimento da cidade que foi se conurbando à reserva, fez com que alguns bairros da cidade de Dourados invadissem o território da RID, como exemplificam os indígenas no caso do Conjunto Residencial Monte Carlo ao dizerem que aquele lugar era parte da reserva. Desta forma, demonstram que ao mesmo tempo em que estavam sendo desterritorializados de seus territórios tradicionalmente ocupados, também sofriam o processo de compressão territorial pelo avanço da cidade e a formação das fazendas e chácaras no entorno da reserva, significando maior precariedade nos modos de viver. Neste sentido, a redução de 125 hectares de terras da RID (de para hectares), deve ser visualizada como parte do processo de ocupação não indígena, demonstrando que a criação da reserva não se consolidou com tranquilidade frente à sociedade não indígena. Embora a mesma tenha sido criada nos pressupostos de ser o lugar do ìndio, estes tensionamentos demonstram que nem as reservas criadas pelo SPI foram respeitadas pelas novas frentes de ocupação do território. Assim, a redução territorial da reserva contribui para os problemas internos no que concerne ao compartilhamento territorial entre os Guarani, Kaiowa e Terena, pois desconsidera o modo em que cada família extensa e nuclear se organiza através de relações de parentesco e alianças políticas na reserva. Atualmente, cada indivíduo tem disponível, aproximadamente, 0,26 hectare de terras 115. Por isso, apesar de considerarmos que existe uma organização socioespacial destas sociedades Guarani, Kaiowa e Terena na RID, a partir dos modos em que cada família nuclear ou extensa 115 Na RID, segundo dados do Ministério Público Federal MPF (2011 Jornal o Progresso - ver Anexo I), cerca de 400 hectares de terras, correspondendo a 1,2 mil de área agricultável, estão nas mãos de não indígenas. Estas terras são arrendadas por indígenas há terceiros, principalmente, para o cultivo da soja. A precariedade em que vivem as sociedades indígenas em condição de reserva favorece tais arrendamentos que financeiramente são revertidos aos indígenas que recebem uma renda anual de R$1.000, 00, ou seja, menos de R$ 100,00 por mês. No entanto, considerando que a divisão socioterritorial da reserva pode variar entre as gentes que ali vivem, acarretando o fato de existirem áreas menores do que a média apresentada individualmente, este fato torna esta situação apresentada mais precária para determinadas famílias, já que considerando as áreas arrendadas, individualmente, a reserva corresponde a 0,23 hectares de terras para usufruto individual.

202 202 organiza sua territorialidade na reserva, ela é precária. Pois, é necessário apontar que a densidade populacional da reserva é maior do que alguns municípios de MS, mas com uma área territorial muito menor, como é o caso dos municípios de Japorã e Douradina 116 (a organização socioterritorial por densidade populacional pode ser minimamente visualizada no Mapa V) As ocorrências de suicídios e assassinatos na Reserva Indígena de Dourados A densidade populacional presente na RID de 0,26 hectare de terras, influência, em muitos aspectos, na desarticulação da organização socioterritorial tradicional dessas sociedades, contribuindo para o grande índice de suicídios e assassinatos. As ocorrências de suicídios e assassinatos divulgados pelos Relatórios de Violência Contra os Povos Indígenas no Brasil - Conselho Indigenista Missionário CIMI 117, no período entre 2003 a 2009, demonstra que o estado de Mato Grosso do Sul aparece com os maiores índices de violência envolvendo as sociedades indígenas, principalmente envolvendo os Guarani e Kaiowa. Segundo o CIMI, a RID aparece em todo o período com os maiores índices de suicídios e assassinatos (ver Gráfico I e Tabela III). 116 Douradina tem uma população com para 280,8 km ², tendo uma densidade populacional de 18,43 e o município de Japorã tem uma população estimada de para 419,4 km², com uma densidade populacional de 19.10, segundo os dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estática (IBGE, 2010). 117 Segundo Paulo Suess (2011) o CIMI é [...] uma entidade articuladora de missionários, e missionários que fazem uma autocrítica da pastoral indigenista, nasceu durante a ditadura militar, numa década de violência causada pelo modelo de desenvolvimento. [...]. Na época da fundação do Cimi, em 1972, a sociedade brasileira e as Igrejas locais não acreditavam na possibilidade de os povos indígenas virem a ter futuro próprio, como povos e nações. Esperavam que o desenvolvimento e o progresso pudessem solucionar a questão indígena. Na década desenvolvimentista dos anos 70, seguida pela década perdida dos anos 80, as palavras civilização, progresso e desenvolvimento exerceram certo fascínio mágico. [...] Foi neste contexto de construção de estradas e de descrença no futuro dos povos indígenas que o Cimi iniciou seu trabalho, propondo a ruptura com o modelo desenvolvimentista em marcha, e assumiu uma pastoral específica, integral e amplamente articulada. Uma solução justa para a questão das terras dos povos indígenas exigiria mudanças profundas dos modelos econômico e sociopolítico vigente, com seus pilares de acumulação, aceleração e autoritarismo. Essa opção causou conflitos, não somente nas relações com o Estado, mas também no interior das Igrejas locais. Referente aos dados coletados e divulgados, Lúcia Helena Vitalli Rangel (2007, p. 09) salienta que os mesmos [...] foram registrados a partir de fontes da imprensa local e internacional de documentos elaborados por comunidades e organizações indígenas e, também, de registros elaborados pelas equipes de área que acompanham as comunidades em diversas regiões do território nacional. Os dados apresentados não cobrem todos os casos ocorridos no período, mas, constituem uma indicação bastante significativa do que acontece no Brasil.

203 Mapa V - Territorialização precária: a densidade populacional da Reserva Indígena de Dourados 203

204 204 Gráfico I Ocorrências de suicídios em Terras e Reservas Indígenas em MS Fonte: CIMI, Elaborado pela autora deste trabalho. Tabela III Suicídios na Reserva Indígena de Dourados Total Jaguapirú Bororó Não especificado Total Fonte: CIMI, Elaborado pela autora deste trabalho. As ocorrências entre os Guarani e Kaiowa na RID trazem grandes revelações. Primeiramente que do total de ocorrências de suicídios nas reservas indígenas, contando com 163 ocorrências de suicídios no período de 2003 a 2009, 121 destas ocorrências envolveram jovens na média dos 15 aos 25 anos de idade, revelando que aproximadamente 75% das ocorrências de suicídios estão nesta faixa etária 118. E, também, que as reservas de Amambaí e Dourados, reservadas na década de 1910, apresentam as maiores ocorrências, ao que corresponde ao total de 55% do total de assassinatos e 51% dos suicídios, demonstram ainda, que os suicídios por 118 Segundo relatos Guarani, Kaiowa e Terena, algumas ocorrências de suicídios são, na verdade, homicídios, possivelmente, resultantes das tensões internas da RID, necessitando, por isso, de melhor averiguação de algumas ocorrências.

205 205 enforcamento são os mais frequentes entre os Guarani e Kaiowa, correspondendo a 84,2% das formas de suicídios. A partir da análise dos relatórios do CIMI, estas ocorrências se dão das mais diversas formas, utilizando diversos objetos para prática, como: corda amarrada junto a uma árvore, enforcamento com cadarço de tênis, com fio de eletricidade, entre outros. Ainda retrata que os lugares escolhidos são, em sua maioria, lugares isolados. Há ocorrências também de suicídios feitos em casas, mas todos eles, ocorridos de forma isolada e em extremo sigilo. O suicídio quase nunca é comentado nas redes de sociabilidade, fato este que pode ser entendido a partir da Kaiowa Ñandesy Floriza (2010) ao dizer que não pode falar sobre isso, são palavras ruins, não devem ser proferidas. Ao mencionar quem suicidou, relata que àquele que pretende cometer suicídio é tomado por uma tristeza enorme. Neste contexto, em poucas palavras a mesma diz: você olha e sabe que num qué vivê, tá muito triste. Ainda a partir da Kaiowa Alzira (2010) esta retratação também é notória. Se decide, vai embora. Ele tá triste, então a gente sabe... mas, é coisa do angue [e/ou anguery] 119. [...] Quando um Kaiowa diz, coloca na cabeça que num qué mais, aí pode sabê que ele vai memo, ele num desiste... [...]. Os Guarani e Kaiowa contam que o espírito da pessoa morta, após o suicídio de um membro da famìlia, retorna sempre para buscar as pessoas mais próximas. Também, este fator não se remete só àqueles que cometeram o suicídio, mas também às mortes comuns. Por isso, as pessoas mais próximas das famílias durante algum período criam mecanismos de dispersar o 119 Segundo Spensy Kmitta Pimentel (2006, p. 05) A teoria Kaiowa e a de que temos duas almas: a e nhe ẽ. Uma, grosso modo, e a nossa sombra, e a outra, a nossa fala (ou esses dois fenômenos seriam manifestação dessas almas varia segundo o formulador). A nhe ẽ, que e, na linguagem dos xamãs, identificada como guyra, ou seja pássaro, alada, volta imediatamente para o céu após a morte. Já da a, a depender da morte sofrida pela pessoa (o suicídio e as violências físicas são especialmente perigosos) fica por aqui um resto, a angue (ou anguery, a depender da fonte), que se torna um perigo para os vivos, fazendo esforços para atacá-los e levá-los consigo para a morte. Especialmente parentes e outras pessoas próximas do morto podem ser afetados por ela. Tonico Benitez explica que angue se controla com tiha (reza). Senão perturba morador, judia de cachorro, bate porta, acorda criança. Nhanderu vai lá e conversa com ele, porque ele ainda pode ouvir. Se não convence ele a ir embora, chama Nhanderyke y (o Sol) e denuncia ele. Ele vai ordenar, então, que o Veravajara, dono do raio, mande raio no angue. Mas é perigoso mesmo: angue muito antigo vira dono de poder, por isso tem que ter cuidado. Essa base dualista da teoria da alma pode encontrar variantes que não contradizem sua característica considerada principal para o entendimento da pessoa tupiguarani como devir-outro, constituído por um equilíbrio entre divino e animal (ver capitulo 1). Fausto (2005) discute as implicações dessa ideia da divisão em relação ao panorama da teoria tupi sobre a alma. Entre os tupi da Amazônia, registra que existe a ideia de uma alma que se divide em dois aspectos após a morte. Um deles ascende, o outro permanece, mas, entre vários povos, o xamanismo o utiliza como espírito auxiliar. A valoração negativa da alma animal, segundo Fausto, integra o processo de desjaguarificacão (novamente, ver capitulo 1). Segundo os Apapokuva de Nimuendaju, a segunda alma, animal, e chamada acygua, e seu tipo ideal, na visão de Fausto, seria o jaguar (embora, segundo outras interpretações, a cada pessoa corresponda um bicho, que nem sempre e feroz). A pessoa dominada pelo acygua, por isso, e, de certa forma, o protótipo da negação do social, tomada, fundamentalmente, pelo desejo de comer carne crua [...].

206 206 espírito do morto. Maciel (2009) conta como é esta relação a partir do que dizia sua avó Alzira. Comenta que após a morte de seu avô, sua avó passou cerca de duas semanas em sua casa, pois tinha medo do Angue e/ou Anguery. Parte dessa dinâmica social pode ser entendida nos entrelaçamentos das relações socioculturais que os Guarani e Kaiowa estabelecem com os mortos, sendo sempre uma relação de distanciamento 120, em que o medo não se dá no entorno da morte, mas sim do morto, no sentido de que quem retorna é permeado por um espírito assombroso daquele que comete o suicídio. O espírito da pessoa que se suicidou retorna, fazendo vítimas, por meio de incentivar ou convencer a pessoa a suicidar-se. Curt Unkel Nimuendaju (1987, p ), referindo-se aos Apapocuva-Guarani (Ñandeva), aponta que: [...] o Guarani tem mais medo dos mortos que da morte. Quando se convencem que seu fim está realmente próximo eles são, como todos os índios, de um sangue frio admirável. Esta atitude deriva principalmente do temperamento dos índios e é consideravelmente reforçado pelas suas convicções religiosas. O Guarani não teme nenhum purgatório e nenhum inferno, e está absolutamente seguro quanto ao destino póstumo de sua alma. Da mesma forma, Egon Schaden (1976, 131) ressalta a aclamação dos Guarani e Kaiowa pela morte e, ao mesmo tempo, o medo da mesma, no qual diz que os mesmos tem [...] naturalmente o medo instintivo e muito humano da morte, responsável, entre outras coisas, pela existência de rezas especiais, para afastar o perigo da morte próxima. Do outro, o desejo profundamente religioso de morrer [...]. Assim, segundo Georg Grünberg (apud Antônio Jacó Brand, 1997) a morte aparece, muitas vezes, como uma opção, tendo em vista que diante de todos os tipos de rezas há também rezas pedindo pela morte, uma delas pelo fim do mundo. 120 Angue é uma assombração, devendo ser considerada da seguinte forma: Para os Kaiowa o lugar onde os mortos foram sepultados, sobremaneira em se tratando de indivíduos com prestígio social, como caciques e xamãs, não é um espaço venerado pelo grupo. É um lugar que deve permanecer no passado e quase que apagado da memória dos vivos. Muitas vezes os locais de enterramento correspondem a antigas residências onde as pessoas viveram, as quais logo após a partida do morto foram abandonadas ou, o que é raro, destruídas com fogo. Acompanhando os mortos geralmente são enterrados ou deixados ao lado das sepulturas vários de seus pertences. Hoje em dia esses pertences podem ser desde um colar de contas até uma bicicleta. Isto ocorre porque eles acreditam na dualidade da alma, quer dizer, que as pessoas possuem duas almas, uma carnal (anguery) e outra espiritual (ñe e). A alma carnal permanece com o defunto e não deve ser lembrada, pois traz más influências à saúde e à convivência social entre os membros da comunidade. Portanto, locais sagrados onde estão os mortos não devem ser profanados em hipótese alguma, sob pena de perturbar a ordem social e espiritual dos indígenas. Essas perturbações podem ser escavações arqueológicas ou mesmo buracos feitos por tatus. Daí entender o porquê de uma sepultura encontrada em campo se encontrar cercada para evitar que a alma carnal do defunto fosse perturbada por tatus ou por outros animais. (OLIVEIRA; PEREIRA, 2009, p ).

207 207 Se há rezas para suplicar vida longa, há-as também para pedir a morte (...). De modo inequívoco resulta de tudo isso que a morte não equivale necessariamente a destruição. Já sabemos que o falecido continua a viver e, entre os Ñandeva, pode até renascer (GRÜNBERG apud BRAND, 1997, p. 167). Os Guarani e Kaiowa da RID, nunca se referem ao medo pela morte, mas, muito pelo contrário, a morte é uma possibilidade de solucionar os problemas em que vivem hoje, pois a vida material para os Guarani e Kaiowa é uma condição passageira, o que efetivamente se espera é estar próximo a Ñanderuvussu (nosso pai maior). Mas, os medos envolvem o morto, principalmente aquele que se suicidou e tentará fazer mais vítimas. Diferentemente da sociedade ocidental, a morte para os Guarani e Kaiowa coloca-se como um momento de perda, buscando o desligamento total com o morto. Contudo, o medo de morrer entre estas sociedades se coloca em outro patamar, já que em momentos de incertezas e desajustamento social, estes podem clamar pela morte, tendo em vista que muitas vezes esta condição faz-se presente nas narrativas, dizendo que no atual modo em que vivem, no Tekopyahu, muitas vezes é preferível morrer 121 (PEREIRA, 2004). Contudo, apesar das ocorrências de suicídios estarem entrelaçadas aos aspectos culturais, as mesmas devem ser consideradas no entorno dos impactos causados a essas gentes devido a sua submissão a uma reterritorialização precária na reserva, nos desajustamentos dos preceitos corretos de viver, tendo como base o modo de viver dos antigos Tekoyma, sendo este o Teko Porã. 121 Nesse sentido, aparecem os clamores pelo fim do mundo, como o ocorrente no ano de 2009, durante uma manifestação em frente ao prédio da FUNAI no perímetro urbano de Dourados. A atual situação de conflito envolvendo essas sociedades Guarani e Kaiowa em Mato Grosso do Sul, demonstrou em meados do segundo semestre de 2009, que a reza para essas sociedades tem potencial de vida e morte. Durante um acampamento em frente a FUNAI, buscando pressionar o mesmo no tocante a algumas exigências referente a demarcação dos territórios tradicionalmente ocupadas, alguns grupos Guarani e Kaiowa iniciam uma reza, a fim de provar que os Ñanderu e Ñandesy são tão fortes como os rezadores dos tempos dos antigos. Esse fato se dá, porque segundo alguns indígenas da RID, a FUNAI haviam duvidado da força da reza dos mesmos. O fato é que durante a reza, ocorre em grande parte do território nacional um apagão, atingindo doze estados brasileiros 121. Segundo o Kaiowa Ñanderu Jorge, o apagão ocorreu, pois as lideranças acampadas começaram a rezar aclamando pelo fim do mundo, a fim de demonstrar de que há ainda o verdadeiro Kaiowa e Guarani conseguem falar com Ñanderuvussu. Em suas palavras, ele relata da seguinte forma: O rezadô, reza a vida da pessoa, o mundo inteiro. Se o meu aqui não tivesse a reza, ia acontece igual lá na China, todo mês, quinze dias, 20 dia, 10 dia, 5 dia, 3 dia já dá aquele terremoto que tem o rezador pá pode rezá, controla o mundo. Inclusive aqui no MS, nóis rezamo pra isso, pra protegê, pra num acontece isso ai. Que na China, cê vê muito na televisão, que não tem nenhum rezador, ai por ai o Ñanderu, tem que rezá muito, todo dia, e rezá até meia noite, tem dia que dá vontade de você rezá, é, amanhece o dia. Cada um tem a reza, pô cê vê, nóis rezamo esse dia pô mundo acabá, e se viu o que aconteceu, quase acabo o mundo inteiro [...] o Nanderu começo, é bravo que a FUNAI não tá atendendo a gente e a gente chega lá então, nóis conversemo aquele negócio lá, que em mais poder pra fazer. E existe aquela pessoa e a FUNAI fala: Não existe mais, acabô o índio Kaiowa e Guarani. O que aconteceu, então, comecei, e nóis rezamo, pequeninho, você não pode rezá muito, aquela reza é ainda, assim, que é nossa vivência, reza um pouquinho pra prová que existe ainda, ou, não existe mais [...].

208 208 Outro fator importante para compreendermos os fatores que são condicionantes do processo de territorialização precária sofrida pelos Guarani e Kaiowa está relacionado aos grandes índices de ocorrências de assassinatos (ver Gráfico II e Tabela IV). Gráfico II Ocorrências de assassinatos em Terras e Reservas Indígenas em MS Fonte: CIMI, Elaborado pela autora deste trabalho. Tabela IV Assassinatos na Reserva Indígena de Dourados Total Jaguapirú Bororó Não especificado Total Fonte: CIMI, Elaborado pela autora deste trabalho. O que se remete a RID, do total de assassinatos neste período, correspondendo a 75 ocorrências, destas, 39 ocorrências foram registradas na aldeia Bororó, correspondendo assim, a 52% do total das ocorrências totais. Referente à ocorrência de suicídios na reserva, do total de 59 ocorrências, 44 destas, ocorreram na Bororó, o que corresponde a aproximadamente 75% das ocorrências do total.

209 209 Os dados ainda nos revelam que das oito reservas criadas pelo SPI, seis delas, sendo: Dourados, Caarapó, Aldeia Limão Verde, Taquapery, Aldeia Porto Lindo e Amambaí, correspondem a 71% das ocorrências de assassinatos e 73% do total de suicídios do total de ocorrências em Mato Grosso do Sul. Outras ocorrências dividem-se por todas as outras terras indígenas, por corresponderam a menos de 05 ocorrências em todo o período de 2003 a 2009, revelando ainda que os problemas de assassinatos e suicídios se estendem as reservas criadas pelo SPI. Acrescentamos ainda que as ocorrências de suicídios em todo o Brasil correspondem a 168 durante os anos de 2003 a 2009, destas, 163 foram registradas no Mato Grosso do Sul, o estado tem unanimidade em tais ocorrências. Referente aos assassinatos no Brasil, correspondendo a 288 ocorrências do total, o estado de Mato Grosso do Sul registra 216 ocorrências, logo, 75% do total de ocorrências foram registradas em Mato Grosso do Sul. Os Kaiowa Jorge e Floriza (2010) explicam a questão da violência como sendo parte da desorientação dos jovens, no sentido de que estes já não ouvem as palavras dos antigos, não sabem discernir entre o certo e o errado. Para Floriza (2010), [...] parece que o jovem tá mais perto do brancu, do que do índio [...]. Analisando os assassinatos, juntamente com as ocorrências de suicídios, podemos considerar, a partir do Ñanderu Jorge (2010), que estes são resultado de uma situação de confusão e conflito entre dois modos distintos de viver Tekoyma e Tekopyahu, tendo em vista que [...] Se o pai num ensina o caminho pá criança, pro jovem, pá gurizada, este vai ser violento [...]. A Kaiowa Odália (2010) assinala que tal violência é ocorrente do processo de mistura étnica, ou seja, no contato com o não indígena, e também, com os Terena 122, na perspectiva de que o verdadeiro Guarani e Kaiowa não comete nenhum ato de violência, assinalando que Kaiowa de verdade nunca briga, só ouve. Ao sinalizar a violência do homem branco, aponta que quanto maior for o distanciamento dos jovens do Teko Porã, maior se torna a possibilidade da violência entre as pessoas. Você sabe, aqui é tudo Kaiowa, num é mais esse daí... Aí que chega branco, Tereno, chega aqui... Ai falô que nós, falô esse daí, trouxe violência pra dentro da reserva, num era assim, aldeia num era violento. Veio o branco, o índio que fica igual o branco ai traz violência. [...]. Aqui na minha casa, é Kaiowa, tá com Guarani, mas num é violento... agora se junta cum Terena fica violento. [...]. Na reserva, antes dava pra você andá tudo aqui... agora num dá mais esse daí,você fica aqui dentro, senão você morre. É que agora nóis aqui vive tudo junto, antes 122 Para Odália, o Terena é praticamente um não indígena. (Vide 3.4)

210 210 é só Kaiowa, Guarani, num esse ai, o Terena. Ali já mora o Baiano, o gaúcho... Mora ali... Ficô violento aqui. Em um contexto geral, os Guarani e Kaiowa entendem que os territórios tradicionalmente ocupados é um bom lugar para viver (Teko Porã) e a condição de reserva está atrelada a violência, a um mal estar, sendo a representação do Teko Vai, que nas palavras de Floriza (2010), permite a reprodução da violência. O que é perceptível, é que as territorialidades vividas na RID, por meio do compartilhamento territorial entre diversas famílias extensas e entre grupos étnicos distintos, não permitem o bem estar, criando uma condição de conflitos, possibilitando a reprodução da violência, ao mesmo tempo em que representa tudo que Kaiowa num gosta. As atuais condições de vida na reserva tendem a remontar as impossibilidades de reprodução dos diversos fatores essenciais à manutenção da vida Guarani e Kaiowa, muitas vezes remetendo-se a estes desajustamentos ao modo de viver do não indígena, é a impossibilidade de reproduzirem as multiterritorialidades vividas no Tekoyma. Em um contexto geral, esses dados nos revelam que todas as reservas criadas pelo SPI apresentam os maiores índices de suicídios e assassinatos, revelando a precariedade do modo de viver Guarani e Kaiowa em Mato Grosso do Sul. O que estes dados nos revelam é que os Guarani e Kaiowa sofreram uma territorialização precária imposta, fora dos fundamentos do Teko Katu, ou seja, no modo antigo de viver - Tekoyma. Em condição de reserva, há inviabilidade deste modo de fazer-se Guarani e Kaiowa, considerando que as territorialidades nos territórios tradicionalmente ocupados não correspondem com a territorialização precária da reserva em que estão inseridos. Como assinala a Ñandesy Floriza (2010), [...] a gente num reconheci os lugar, assim fica tudo confuso, fica assim... [...]. É, fica sem sabê o jeito que é, tá tudo confuso, violento isso daí [...]. Nas palavras do Ñanderu Jorge (2010), [...] de num tê que ficá assim apertado, junto, cê qué sai, num sai [...] dos Nanderu consegui falá, mai falá memo, com Ñande Jará de novo [...]. Estas relações de desordem do universo Guarani e Kaiowa em condição de reserva devem ser considerados na análise dos dados de suicídios e assassinatos, colocando a RID no ranking do desrespeito aos direitos das sociedades indígenas de viverem segundo seus usos, costumes e tradições, garantidos pela Constituição de 1988.

211 211 A multidimensionalidade de fatores que leva um adolescente e/ou um adulto jovem a cometer o suicídio pode ser explicada por diversas situações relacionadas às múltiplas mudanças socioterritoriais sofridas em condição de reserva, nos desencontros entre as territorialidades vividas no Tekoyma e as territorialidades no Tekopyahu, que trazem grandes desajustamentos no modo de viver destas sociedades. Os altos índices de suicídios e assassinato na RID nos permite comparar que sua criação se fez enquanto um campo de refugiados e/ou campo de concentração, já que tinha por objetivo recolher os indìgenas que estavam sendo desterritorializados de seus territórios tradicionalmente ocupados, impondo-lhes novos modos de viver que são incompatíveis com as multiterritorialidades vividas no Tekoyma.

212 A construção de fronteiras e identidades socioterritoriais entre os Guarani, Kaiowa e Terena: Quem vive na Jaguapirú é quase branco... quem é da Bororó é Kaiowa de verdade [...] na fronteira que encontramos o humano no seu limite histórico. É nela que nos defrontamos mais claramente com as dificuldades antropológicas do que é o fazer História, a história das ações que superam necessidades sociais, transformam as relações sociais e desse modo fundam e criam a humanidade do homem. José de Souza Martins (1997, p. 13). Na Jaguapirú e a Bororó é diferente pela cultura. [...] Na Jaguapirú quem domina é os terena, os guarani tenta quere domina, mas num consegue, os terena gosta muito da arma de fogo. Aqui (bororó) é Guarani e Kaiowa, aqui eles domina, e é com facão mesmo. Mas aqui eles domina na violência [...]. Guarani José Reserva Indígena de Dourados - Jaguapirú, Entrelaçados pelo passado e presente, cantos e rezas, saídas e chegadas, vida e morte... De diversas formas a RID se constrói pelo movimento das gentes que vão e vem das escolas, da cidade de Dourados, na visita aos parentes, idas ao médico, nos cansativos dias de trabalho (Changa)... Vão e voltam, a pé, de bicicleta, de carro, de moto, de ônibus, de trator e carroça (ver Foto V). Podem ir sozinhos, estando ansiosos pelo retorno, mas podem também, irem juntos aos parentes e amigos, que fazem dos momentos de partida-chegada, principalmente naqueles momentos que sair não é uma escolha, mas sim uma necessidade - tempos de cooperação e solidariedade. Nesse dinamismo, é impossível descrever profundamente os diversos caminhos percorridos pelos Guarani, Kaiowa e Terena, tendo em vista que é pelo caminhar que o reconhecimento de si e dos outros se constrói e reconstrói, criando territorialidades, pois como considera Rogério Haesbaert (1997, p.44), as mesmas são ativadas de acordo com os interesses, o momento e o lugar em que nos encontramos. 123 Morador da RID Jaguapirú. A conversa se estabeleceu na aldeia Bororó, onde o mesmo trabalha como segurança de escola.

213 213 Assim, compreendendo a RID como um espaço de múltiplas fronteiras criadas e recriadas no contexto do compartilhamento territorial, esta é construída na multiplicidade de territórios, entre um modo de vida e outro. Este é requisito para criação e recriação de identidades e fronteiras, que em condição de reserva, tornam-se ainda mais múltiplas, ao mesmo tempo em que complexificam as territorialidades das gentes que ali vivem, e buscam a ampliação, já que a mesma, [...] muda suas ações de acordo com a estratégia adotada a atender os interesses de determinados tempos-espaços, de determinados indivìduos e/ou grupos (MONDARDO, 2009, p.66). Viver em condição de reserva é traçar novas estratégias e recriar territorialidades no espaço-tempo. É buscar novas formas de viver a partir dos referenciais do passado, e a partir delas estabelecerem relações com os outros que possibilitam a identificar-se e identificá-los, criando fronteiras e identidades, pois estas relações demonstram ser a territorialidade parte de um comportamento humano, a necessidade de localizar modos, de reconhecer-se no espaço-tempo. A territorialidade é a expressa de um comportamento vivido: ela engloba, ao mesmo tempo, a relação com o território e, a partir dela, a relação com o espaço estrangeiro. [...] Toda territorialidade se apoia sobre uma relação interna e sobre uma relação externa: a territorialidade é uma oscilação contínua entre o fixo e móvel, entre o território que dá segurança, sìmbolo de identidade, e o espaço que se abre para a liberdade, às vezes também para a alienação (BONNEMAISON; ORSTOM, 2002, p.107). A afirmação e a negação de identidades em condição de reserva se dão explicitamente no conviver com o outro. Entre os Guarani e Kaiowa a importância se dá na exclusividade familiar no Tekoha, tendo em vista que cada um, embora com similaridades têm especificidades na organização socioterritorial, com base nos referenciais que une uma família, e que faz dela ser um tipo específico de gente, logo, de ser Guarani e Kaiowa. Assim, o que está em disputa entre estas sociedades em condição de reserva é o território, e a exclusividade territorial para aqueles que são considerados parte da família, que no caso dos Guarani e Kaiowa se dá em torno da família extensa, seja por meio de laços de consanguinidade, por afinidade ou por alianças políticas. A partir do Kaiowa Ñanderu Jorge (2010), conseguimos perceber as relações socioterritoriais na RID. Fazendo comparações do novo modo de viver (Tekopyahu), com o modo de vida dos antigos (Tekoyma), na condição de vida nas reservas, observe-se que o compartilhamento territorial por sociedades indígenas distintas, a sobreposição de Tekoha entre

214 214 os Guarani e Kaiowa são reestabelecidas de diferentes formas, contrapondo-se à organização tradicional. Antigamente a gente vivi cada um no lugar dele, é assim que vive. Num é de parede, junto assim, igual aqui (reserva). Vive um índio ali, outro aqui (referente a família extensa)... num vive junto esse daí [...]. É assim, mora lá no Urucuí, é porque tem muito urucun ali. Tem bastante lá. É tinha né, naquela época. Agora modifico! Mai também, é assim... O lugar dele tem o nome. O cuchuiguá tem o nome dele, é ele que mora lá. Ai tem o nome, mai na verdade num é nome, é pelido (apelido), num tem nome igual hoje em dia, tudo apelido [...]. É, o lugar que tem laranja, tem laranja doce e tem a outra. Ai tem o nome dele... é, o Laranja Doce (referente ao córrego) é porque tinha muita laranja lá, aquela ali (aponta para um pé de laranja doce). Ai tem esse daí, tem muito... Vixi, o índio comia muito isso daí [...]. Agora aqui na reserva também é assim, aqui no sardinha é por causa do corgo né. Ai tem o nome dele. Mai num é nome esse daí, é o apelido dele. Aqui na reserva, é, aqui... tudo tem o lugar dele tamém, parece que é assim. Ai tem o farinha seca, tem sardinha... [...]. A turma do Ireno mora lá no lugar dele, ai fala que o pessoal lá é do Ireno [...]. Na Bororó lá é o bororo que mora lá, o índio bororo... Morava lá ai deu o nome dele. Ai tem o nome dele [...] Jaguapirú é onça magra. Ai leva o nome. Apareceu uma onça magra... [...]. Mai num é assim, é igual bairro, mas num é assim... ai a liderança toma conta do lugar, ai tem o nome. Aqui é o Sardinha, sô liderança do Sardinha, ai fica assim [...]. Antigamente... naquela érpoca memô, é assim... mora tudo longe, agora mora perto, né. Ali onde mora o grupo do Senhor Nelson, é do Senhor Nelson, antigamente num tinha o nome dele, era apelido como já falei, né?. Jorge aponta importantíssimas questões para pensar a sobreposição de Tekoha na RID em contraposição ao modo de vida dos antigos, onde estes se estabeleciam exclusivamente, com uma liderança familiar bem definida, ou seja, pelo tekoaruvicha e mburuvicha, como podemos ver no capítulo II. Ao sinalizar os nomes de grupos na reserva, a partir da importância política ou religiosa que tem o grupo, ocorre juntamente com essas identificações a identificação com os lugares ocupados e vividos, correlacionando às práticas de identificação do Tekoha no tempo dos antigos. Ainda ao assinalar que é liderança do Sardinha 124, que é por sua vez uma porção territorial da RID, demonstra que as relações de poder mesmo instituídas não se dão tranquilamente, pois estão sendo disputadas da mesma forma que a nomeação e identificação com os lugares estão em disputas. 124 É referente às diversas organizações socioterritoriais na RID, apresentando-se como um bairro que é representando por uma liderança religiosa e/ou política.

215 215 Neste contexto, é possível dizer que as tradições são criadas e recriadas pelas sociedades nas práticas e organizações socioterritoriais que estão inseridas, e de que há sempre uma reinvenção das tradições (HOBSBAWN, 1997; SAHLINS, 2007), que são estabelecidas pelo trânsito entre o modo de vida antigo (Tekoyma) e novo modo de vida (Tekopyahu), criando e possibilitando a criação de territorialidades nas/pelas relações com o outro, nas fronteiras do desencontro do compartilhamento territorial. Esta relação demonstra que a manutenção da diversidade étnico-cultural, não está, necessariamente, relacionada ao isolamento sociocultural e geográfico, pois o compartilhamento territorial é hoje parte fundamental da organização socioterritorial Guarani e Kaiowa. Tendo em vista que é no contato entre gentes distintas, com modos de vida distintos, vivenciando territorialidades distintas, que é possível a invenção-reinvenção das tradições, assim como a busca em manter e reproduzir os territórios e territorialidades, pois as condições socioculturais e geográficas condicionam as transformações socioterritoriais. Por isso, entender as fronteiras existentes em condição de reserva é considerar as múltiplas territorialidades existentes, nas quais o território da reserva se faz pelo multidimensionamento do vivido (a partir de MASSEY, 2008), ou seja, não somente com um modo de viver, mas múltiplos modos que se fundem, confundem-se e diferenciam-se entre si. Nas relações de pertencimento, de auto-reconhecimento e diferenciação, estas correlações se fazem na fronteira, no limite do encontro e desencontro com o outro. Portanto, na RID, no compartilhamento territorial entre sociedades, as identificações e diferenciações e, logo, as fronteiras são recriadas e [...] as tradições são inventadas no e para os objetivos do presente [...] (SAHLINS, 2007, p. 505). Primeiramente, consideramos que os conflitos existentes entre Guarani, Kaiowa e Terena não ocorrem apenas devido à condição de territorialização precária de reserva, mas sim, porque há uma relação histórica e espacial de disputas territoriais de um grupo sobre o outro. No contexto dos conflitos existentes entre Kaiowa e Terena, Katya Vietta (2007), a partir da Terra Indígena Panambizinho, demonstra os desencontros entre estas duas sociedades e/ou pode-se dizer entre alguns grupos Terena e, também, relatos dos índios cavaleiros Guaicurus (ancestrais dos Kadiwéu). Nas narrativas dos Kaiowa, é frequente os Terena aparecerem como aqueles que saqueiam casas, roças, levam suas mulheres, entre outros. Parte destas histórias pode ser constatada na narrativa do Kaiowa João Aquino:

216 216 Meu pai dizia que lá para o lado de Maracaju mataram muitos Kaiowa. Eles queriam levar as meninas para criar, para ser a mulher deles. Então, entravam na aldeia esparramando tudo! Matavam os homens, matavam as velhas e pegavam as meninas... As pessoas que trabalhavam na estrada de ferro. Eles ficavam 2, 3 anos sem mulher, então iam roubar as mulheres dos Kaiowa... Eles eram Terena. A [empresa] Continental era quem empreitava o trabalho deles. Empreitava os Terena para matar os Kaiowa. Terena já matou muito Kaiowa! Terena era mbaja [inimigo] (apud VIETTA, 2007, p.187). No contexto da narrativa de João Aquino, muitos dos conflitos entre estes grupos tinham relações mediadas por não indígenas, aparecendo em sua narrativa a empresa Continental como propulsora destas tensões. Aponta ainda uma relação próxima entre os Terena e os Mbaja, sendo estes os inimigos dos Kaiowa. Curt Unkel Nimuendaju (1987, p. 101) considera que os maiores inimigos dos Guarani e Kaiowa eram os Kaingang: Mesmo que eu nada soubesse sobre a religião Guarani, eu teria que considerar esta afirmação muito improvável, pelos motivos seguintes: os únicos inimigos de Mato Grosso mencionados pela tradição eram as horadas Guaikurú provenientes do oeste e noroeste, além dos Chané que estavam em relação de dependência para com os primeiros. Estes inimigos foram chamados pelos Guarani de Mymbá (animal doméstico) jará (senhores), abreviado para Mbajá, isto é, criadores de animais, porque se dedicavam à criação de cavalos em grande escala [...]. Para os Guarani, inimigos muito piores eram os Avavaí (Kaingýgn) que habitavam o leste do Paraná. Dessa forma, considerando que os conflitos existentes entre Terena e Kaiowa perpassam a condição de vida existentes na reserva, é possível questionar o órgão indigenista oficial (SPI), que colaborou com a inserção destes grupos na reserva, como parte do projeto de liberação das terras ocupadas pelos indígenas à colonização não indígena. Portanto, não estamos relacionando os conflitos entre estas sociedades em condição de reserva permeadas pela presença Terena, haja vista que as tensões entre um grupo e outro perpassam as relações atuais. Contudo, é necessário considerar que, muitas vezes, estes grupos se confrontaram pela interferência do branco, como demonstra o Kaiowa João Aquino. Ainda no que se remete aos conflitos históricos entre Terena, Guarani e Kaiowa, é necessário considerar que os dois últimos, conflitaram entre si, se desencontraram, como é ocorrente entre os Guarani e Kaiowa em condição de reserva. Todavia, pensando na relação dos conflitos e a interferência do mundo não indígena, podemos afirmar, a partir de Levi Marques Pereira (1999, p. 16), que

217 217 muitas tensões existentes na RID, principalmente as que envolvem os Terena, se fazem com base no: [...] modelo hegemônico do indigenismo praticado nesta área [que] identifica os Terena como mais aptos e receptivos às iniciativas de desenvolvimento e integração à sociedade nacional, os Kaiowa estariam no pólo oposto, considerados como os mais apegados aos seus próprios valores, enquanto os Ñandeva constituiriam uma categoria intermediária entre Kaiowa, com quem o parentesco linguístico e cultural é indisfarçável e os Terena, entre os quais realizam preferencialmente suas escolhas matrimoniais. No contexto da reserva, é notório que as relações entre os Guarani e Kaiowa se estabelecem de forma mais recíproca se comparadas com as relações que estes têm com os Terena. Ou seja, as relações com os Terena são mais conflitivas, com disputas internas mais constantes e com fronteiras étnico-sociais mais rígidas, podendo ser justificado pelas aproximações socioculturais dos Guarani e Kaiowa. De acordo com Levi Marques Pereira (1999, p.16), os marcadores de diferenciação, e/ou as fronteiras, entre um grupo e outro na RID, parecem [...] ser mais social do que étnica, na qual as pessoas pertencentes a cada um destes grupos manipulam os marcadores que compõem o sistema multiétnico [...]. Esta relação apontada pelo autor pode ser exemplificada de distintas formas, uma delas é através do poder de compra na reserva por parte dos Terena, pois estes aparecem tendo maiores condições de vida referente a questões financeiras, já que, em sua maioria, possuem empregos melhor remunerados 125, principalmente cargos públicos como professores e funcionários contratados ou efetivos da FUNAI e FUNASA. Pode-se considerar também que no caso dos Guarani e Kaiowa, referente aos poucos recursos financeiros que usufruem, relaciona-se com a condição de permanecerem e resistirem mais tradicionalmente na cultura. Esta relação é exemplificada, principalmente, para os Guarani, tendo em vista que nos olhares Terena sobre estes, eles vive na cultura guarani porque muitos não tem condições de subi (de melhorar as condições financeiras)[...], elucidada pelo Terena André (2010). Salientam ainda que os Guarani preferem se casar com os Terena porque trazem a possibilidade de melhores condições de vida no que concerne a ascensão social dentro da reserva. Para os Guarani, os Terena, em sua grande maioria, são os donos do dinheiro na reserva, parecidos aos brancus, tem bar, mercado, tem terra, de modo que é necessário manter relações 125 Hoje são os trabalhos de não indìgenas que propiciam a ascensão social ou não para uma famìlia extensa dentro da reserva. Quanto maior o poder aquisitivo, maior o poder de mando.

218 218 a partir de casamentos e/ou alianças políticas. Entretanto, salientam que os Terena são a representatividade do modo incorreto de viver, não estando mais apegados aos ensinamentos do pai maior. Nesta relação, comparam os Terena com os Kaiowa, demonstrando que o segundo são os donos do conhecimento, buscam da melhor forma a reprodução do Teko Porã. Os Guarani conseguem estabelecer boas relações com os Kaiowa e Terena, transitam entre os dois mundos, podendo dizer que viabilizam a melhor forma de conviver na reserva. Aos olhos dos Terena, os Guarani são extremamente estratégicos, conseguem estabelecer boas relações na reserva, mas uma grande maioria prefere estabelecer maiores negociações com os Terena, pois o mundo está sendo dominado pelo branco (expressão de um Terena da RID). Percebe-se que as identidades estão sendo negociadas na reserva, e esta negociação é, sobretudo, uma negociação de territorialidades que possibilita o acesso a diversas espacialidades na reserva, seja na Jaguapirú, próxima ao mundo dos brancos, seja na Bororó, voltando-se mais à tradição. Ainda, se faz necessário considerarmos as relações de afinidade entre Guarani, Kaiowa e Terena, principalmente no que se remete aos espaços de socialização, como nos jogos de futebol, no espaço da escola, entre outras espacialidades de interação social na reserva, que redefinem as territorialidades nas reservas. Se por um lado alguns espaços têm uma dominação de Terena e Kaiowa, ao mesmo tempo em que os Guarani ficam em uma relação de entre-meio, estas relações podem ser redefinidas em uma partida de futebol. Maciel (2009) assinala que na hora da bola tá tudo junto. Esta relação possibilita a compreensão de como as territorialidades estão sendo negociadas, havendo a necessidade de considerar que as relações de proximidade e/ou mesmo de distanciamento, muitas vezes, são mais perceptíveis pela oralidade do que pelas relações sociais em si. Muitas vezes, as diferenciações entre Guarani, Kaiowa e Terena pertencem muito mais ao plano do discurso, pois na vida cotidiana as relações se fazem de forma muito menos conflituosa do que aparecem nas narrativas. Exemplificamos esta relação no caso da família tradicional de rezadores Kaiowa, Jorge e Floriza, na medida em que em suas narrativas aparecem muito mais relações de distanciamento do que de proximidade com os Terena, por acreditarem que os mesmos são a causa da violência e dos conflitos na reserva. Contudo, estes têm relações muito próximas com uma família Terena na aldeia Bororó, inclusive são padrinhos de uma criança Terena desta família, estando presente nas relações comemorativas dos rezadores na aldeia Jaguapirú. Diferente do que demonstra a

219 219 oralidade, como demonstraremos nas narrativas abaixo, muitas famílias Terena e Kaiowa têm relações muito próximas entre si. Consideramos o seguinte, as territorialidades na reserva estão em negociação constante, de modo que cada um busca ao seu modo viver da melhor forma possível, e para que esta possibilidade se consolide, consiga se manter na reserva, é necessário estabelecer relações de proximidade com o maior número de famílias possíveis, sejam elas Guarani, Kaiowa ou Terena, pois a ampliação das redes de sociabilidade é, por sua vez, um importante mecanismos de ampliação das territorialidades de um grupo e/ou família na reserva, que mesmo querendo se manter exclusivamente, criam estratégias para viabilizar a ampliação de seu domìnio socioterritorial na RID. Neste contexto, é possível dizer que os diversos grupos que adentraram o atual território precário da reserva, tiveram que aprender a conviver com sistemas diferenciados à sua organização socioterritorial. As diversas formas em que estes se identificam e diferem entre si, têm como base a identidade coletiva que os insere como gentes participantes de uma sociedade, muitas vezes, manipulando os marcadores de diferenciação pela/na narrativa, como já apontamos a partir de Levi Marques Pereira (1999). Desse modo, podemos apontar que os grupos buscam diferir-se entre si, pois as relações de diferenciação dos modos de viver em uma sociedade indìgena são corporificados nas relações entre o eu e o outro, mostrando ser uma necessidade criar-fazer o outro a partir de si mesmo. Carlos Rodrigues Brandão (1986, p. 86) traz contribuições pertinentes a estas relações ao sinalizar que: Ora, todos esses complexos sistemas internos de organização da vida coletiva de uma sociedade indígena o de parentesco, o de chefia, o do trabalho, o da reprodução do saber, o do cerimonial religioso e mais alguns outros, todos eles inter-relacionados fortemente entre si são redigidos por códigos sociais, são codificados como sistemas de regras que não existem escritas, mas que o uso coletivo consagra e que têm o poder de orientar o comportamento de todas as categorias de pessoas do grupo. Que orientam a conduta porque são consensuais, consagradas e necessárias; porque definem tipos de sujeitos, possibilidades de relações de direitos e deveres entre elas e, consequentemente, modos adequados de fazer a vida social funcionar, na ordem da família elementar, da família extensa, da parentela, do clã e assim por diante, passando pelo todo da aldeia, um dos espaços de troca cotidianamente mais vitais na vida do índio [...]. Na condição de compartilhamento territorial entre Guarani, Kaiowa e Terena fazem-se presentes os marcadores necessários de conduta de um grupo sobre o outro, nos quais a oralidade é uma expressão desta relação. Em alguns contextos presentes na oralidade Guarani e Kaiowa, é

220 220 comum que estes acionem diferenciações entre si, prioritariamente em referência aos Terena, sendo estes explicitamente relacionados aos não-indígenas, ou seja, o modo de vida Terena para estas sociedades, principalmente aos olhos dos Kaiowa, relaciona-se e aproxima-se do mundo dos brancos. Ao considerarmos algumas narrativas Terena, podemos dizer que ser Kaiowa e Guarani está estritamente relacionado ao passado, sendo este o indígena estagnado, como nos aponta um Terena morador da RID (Jaguapirú) durante uma conversa. Contudo, em muitas narrativas de Terena, os Guarani são comparados aos Kaiowa, sendo aqueles que estabelecem maiores relações de sociabilidade, em que estes não estão presos a tradição, como considera o Terena André (2010) de quarenta e nove anos de idade, territorializado na aldeia Jaguapirú. André é advogado, fato este que o diferencia não só dos Guarani e Kaiowa, mas também de muitos Terena que vivem em condições precárias na reserva. Na narrativa de André, como segue abaixo, os Guarani ocupam na reserva uma condição intermediária, comparando-os aos Kaiowa, estando estes mais arraigados à cultura, e os Terena próximos ao modo de vida do não índio. A questão da tradição, muitas vezes, a gente, mesmo tendo a nossa, a Terena, aqui, a gente se aproxima às vezes muito da língua, da cultura guarani, é e também dos ritos da língua, né, porque um Guarani e um Kaiowa consegue se comunicar na língua, já o Guarani é... Kaiowa não consegue se comunicar com o Terena e, então, por isso, é mais fácil quando tinha um diálogo entre um Terena com o Guarani ou com o Kaiowa, esse diálogo teria que ser em português e quando há o diálogo com o Kaiowa e com o Guarani esse diálogo poderia ser feito com o Guarani, né, então por isso, ás vezes, a gente acaba ouvindo mais o Guarani e acaba até aprendendo. A partir de André, é possível considerar que nessa dinâmica, nas relações de diferenciação e identificação da RID, os Guarani aparecem na posição intermediária, não são nem Terena, ou seja, não perderam a cultura, mas também não vivem como os Kaiowa, próximos ao Teko Porã. Os Terena, na grande maioria das vezes, aparecerem relacionados ao modo incorreto de viver, aproximando-se ao modo de vida dos Karaí, são aqueles que até sua localização geográfica se faz perto dos brancos, tendo em vista que grande parte dos Terena vivem na aldeia Jaguapirú. Neste sentido, percebe-se um consenso na reserva, até entre os Terena, de que na aldeia Jaguapirú se está mais próximo da cidade, do não indígena, demonstrando que grande parte dos

221 221 comércios existentes na reserva localiza-se na mesma. A opção dos Terena em territorializa-se na Jaguapirú se dá, também, por estar mais próximo da Missão Caiuá, pois viabilizava maior acesso ao hospital da missão, auxílio de alimentação, roupas e calçados. A Missão Cauiá foi uma das principais responsáveis, segundo as narrativas dos indígenas, para a espacialização dos Terena nas suas proximidades, assim como a ampliação do comércio na Jaguapirú, escolas e posto de saúde (ver Mapa V no Tópico 3.2). Neste sentido, percebemos que as fronteiras existentes nas relações entre Guarani, Kaiowa e Terena, dão a reserva uma territorialidade distinta, considerando que o jogo de identidades de quem mora na Bororó e/ou na Jaguapirú define que tipo de gentes estes são, ou seja, definem o caráter de tradicionalidade e desapego cultural de acordo com os lugares ocupados, percorridos e vividos, podendo ser visualizado pela narrativa da Kaiowa Antônia (2010), Na Bororó tá mais longe... num tem aquele barulho de carro, num tem muito Terena também, já tem poco. Num tem esse negócio do branco, né? Aqui o Kaiowa preserva a cultura [...]. O Kaiowa, é, fica mais perto do Karaí (referente aos Kaiowa da Jaguapirú)... da cidade, do branco. É barulho lá [...]. O Kaiowa vive na Bororó, porque num qué misturá, na reserva tá quase tudo misturado... A Kaiowa Ñandesy Antônia demonstra que todos aqueles que não são Kaiowa estão próximos ao não indígena, inclusive aqueles que moram na Bororó, e mesmo os Kaiowa da Jaguapirú estão envolvidos diretamente com o modo incorreto de viver, ou seja, com o mundo do não índio. Assinala ainda a mistura como um processo de casamentos inter-étnicos, comum na reserva, podendo-se considerar a partir das narrativas que estes se dão prioritariamente nos casamentos entre Guarani e Terena e entre Kaiowa e Guarani, havendo poucas relações entre Kaiowa e Terena, o que demonstra maiores distanciamentos entre estas duas sociedades na RID. Assim, grande parte dos Kaiowa referem-se aos casamentos inter-étnicos como sendo um dos responsáveis pela violência e os conflitos internos na reserva, principalmente nas relações com os Terena. A Kaiowa Odália (2009) discorre sobre esta relação da seguinte forma: Eu e da minha parte, é violência num é, de briga, de matá alguém, num tem, num tem chicha, só isso. Num tem bagunça na estrada, mas de hoje em diante, ah, por isso que tô falando, né, misturô, pelo que, casô com Terena. O Terena amigô de novo e casô co baiano, ai foi indo, foi assim. Por isso, que já tem violência dentro da aldeia [...]. Tem que casá Kaiowa e Kaiowa. O pai fala guarani, mãe guarani e a criança manda falá português, ai aquele criança casa

222 222 com Terena, ai vem os branco. Se fala guarani, ai não sabe falá, sabe catá num chocalho assim. E Kaiowa não, onde Kaiowa canta, já canta mesmo. O Ñanderu Jorge e a Ñandesy Floriza consideram que estes relacionamentos são comuns hoje na reserva, dizendo que é por isso que criança tá brava, num ouve mais palavra dos antigos. Então, considerando a narrativa de Antônio, os Kaiowa da Jaguapirú ainda preservam o modo de ser, tendo em vista que estes são Kaiowa e moram na Jaguapirú, e buscam demonstrar a autenticidade de ser ou não indígena na reserva, elucidam diferenciações entre eles e os Guarani, ao afirmarem que os Kaiowa preservam o modo correto de viver, já que os Guarani fica no meio, frase proferida por Floriza (2009). Esta relação também é alusiva na narrativa de André (2010): O Kaiowa dificilmente ele tem carro, ou ele liga pra isso. Pelo menos ele tá mais arredio ainda na cultura. Agora que alguns deles já tem carro, daqui a pouco, daqui a cinqüenta anos ou vinte anos, sei lá, ele vai ter a necessidade que eu tenho hoje, mas por, enquanto, ele não tem ainda, porque ele ainda está arraigado na sua cultura, o Terena, não. Nós que vimos de lá, a gente já tinha uma grande convivência com o branco, que foi a passagem que eles tiveram, né, nas fazendas, né, fazenda, Changa, que eles falavam, né, nas fazendas [...]. Ai você vê, tem uns arredios que num sai de lá, o pai do João Machado, num saiu de lá. O Ângelo, o tio do João Machado, num saiu de lá. Tem várias famílias de Terena, de Terena Kinikinawa, que iniciou, ele tão lá, eles não saíram de lá, agora os que filhos saiu, por quê? Porque ele quer ficar mais perto da missão, ai adoece meu filho e ai eu pego e vou de noite lá. Antigamente, num tinha posto de saúde, o posto de saúde só era aqui [...]. E as pessoas que tão evoluindo, que tão estudando, elas vai comprar do outro aqui. E o outro vai pra onde? Ele vai lá pro fundão. Naturalmente, ele vai lá pro fundão, aonde ainda existe um espaço maior. Então, o Bororó foi ficando assim, ele foi ficando um pedaço mais longe da escola. E aonde que era a escola? Na Missão. E aonde que era o hospital? Na Missão. Onde que era o posto de saúde? Na Missão. E ai num ia, se num ia, se acabava entende? E ai foi puxando, e eu morava lá pertinho da Missão. E agora, depois que faz a estrada, porque a estrada não era aqui, a estrada era ali, ó. A partir da narrativa de André, é possível perceber as transformações na reserva, remetendo-se a este contexto de transformação o papel da Missão Caiuá. Elucida, também, a presença Terena na Bororó, dos que não se mudaram para a Jaguapirú, considerando que estes Terena, que em sua concepção são Kinikinawa, estão voltados para a tradição. Mas menciona as relações com os Kaiowa, tendo em vista os casamentos inter-étnicos, talvez, seja o motivo da escolha em continuar na Bororó. Remete-se à aldeia Jaguapirú como tendo os melhores acessos à

223 223 saúde, saneamentos básico, e claro, as relações de proximidade com a cidade, diferentemente da Bororó. A narrativa de André demonstra a escolha da maioria dos Kaiowa a viver na Bororó, contrariamente a escolha dos Terena, preferindo viver na Jaguapirú. Referente ao modo de vida Kaiowa, considera-os apegados à tradição, elucidado da seguinte forma: O Terena vai desenvolvendo, crescendo, vê o que é bom... O Kaiowa não, sempre com o Maracá dele... lá chacoalhando. [...] Os Terena já até aperfeiçoô o artesanato, mas o Kaiowa nas coisinhas dele [...]. Acho que num desenvolveu, fica no passado, apego à tradição... (risos). É perceptível, para André, que os Terena e Guarani estão, em sua grande maioria, territorializados na aldeia Jaguapirú, enquanto os Kaiowa ocupam, primordialmente, a espacialidade da aldeia Bororó. Nesta mesma percepção, o Kaiowa Ñanderu Jorge (2010) assinala que [...] os Terena tão mais na Bororó, mas tem Kaiowa também... mas, é que os Terena e Guarani tá mais aqui memo. Em proximidade às considerações de André e Jorge, os dados da FUNASA (2007), como já demonstrado acima, possibilitam maiores compreensões em torno da ocupação destas sociedades na reserva, do que se entende ser Jaguapirú e Bororó. Nas representações cartográficas do Kaiowa Ñanderu Jorge (2010), a organização socioterritorial destas sociedades aparece da seguinte forma, representado pela Figura IV.

224 224 Figura IV Olhares do Kaiowa e Ñanderu Jorge sobre a organização socioterritorial da RID Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, Figura modificada pela autora. A partir da Figura IV, representando a organização socioterritorial na reserva, assim como as territorialidades que os Guarani, Kaiowa e Terena ocupam na mesma, a partir do olhar do Kaiowa Ñanderu Jorge, podemos fazer a seguinte leitura: os pontos em vermelho representam a Rodovia que liga Dourados a Itaporã MS 156. Do lado direito da rodovia, têm-se a aldeia Jaguapirú, que o autor da figura salienta ser predominantemente de ocupação Terena (percebe-se a proximidade com a Missão Caiuá) e do lado esquerdo da rodovia, representa parte da Jaguapirú (constando a escola Tengatuì) e aponta como um marco importante a cabeceira do Sardinha com pontos em verde, que é o divisor das aldeias Jaguapirú e Bororó na RID. Entre a rodovia e o córrego, considera a ocupação de Kaiowa, Guarani e Terena (índios misturados). Nesta relação, faz referência aos casamentos inter-étnicos, salientando que naquela região tem muito Guarani que casa-se com Terena. Ainda, na Jaguapirú, na parte superior da figura, sentido ao Tekoha Iguarusu, o mesmo faz referência a ocupação de Kaiowa. A

225 225 predominância de Kaiowa na aldeia Bororó é demonstrado pela representatividade do cabeceira do Sardinha, ao dizer que lá é tudo Kaiowa. Consideramos ainda que a família de Jorge está territorializada na Jaguapirú, acionando marcadores de diferenciação ao elucidar pela narrativa que na Jaguapirú há muitos Kaiowa, buscando demonstrar que mesmo na Jaguapirú tendo um grande índice de Terena, os Kaiowa possibilitam melhores condições de viver, buscando reproduzir o Teko Porã. Para compreendermos a afirmação de que há um grande número de Kaiowa na Bororó e Terena na Jaguapirú, a FUNASA (2007) traz os dados da densidade populacional destas sociedades por aldeia (Jaguapirú e Bororó), possibilitando entendermos a territorialização destas sociedades na RID. Referente a Jaguapirú, os Kaiowa representam 33,8% da população total; Terena 36,1% e os Guarani 30,7%. Na Bororó, 87,5% são Kaiowa; 10,1% são Guarani e 2,14% são Terena.. Percebe-se que estes dados nos trazem um grande índice de Kaiowa territorializados na Jaguapirú, demonstrando que nem todos os Kaiowa da RID estão na Bororó, e da mesma forma, que a representatividade dos Terena na Jaguapirú é quase equivalente ao percentual ocupado pelos Guarani e Kaiowa. Assim, o que é perceptìvel nas narrativas, ao elucidarem que os Kaiowa é da Bororó e os Terena é da Jaguapirú, está estritamente relacionado às relações de poder na reserva, das identidades que dominam uma porção territorial na mesma, fazendo-se enquanto identidades territoriais, que propiciam a reprodução do que os Guarani e Kaiowa entendem ser as aldeias Jaguapirú e Bororó, mesmo que tais identificações, como visualizado, estejam em contínuo confrontamento. Desta forma, os processos de construção, identificação e diferenciação das identidades se fazem nos desdobramentos do que Rogério Haesbaert (1999; 2007b) entende por identidades territoriais, nos permitindo uma abordagem geográfica da identidade. Em suas palavras, estas relações se fazem entrelaçadas na [...] construção identitária, sempre produzida na relação com aquele que é estabelecido como o seu outro. (HAESBAERT, 2007, p.36). Assim, o que está em disputa entre estas sociedades em condição de reserva é o território, e a exclusividade deste. Se por um lado na organização socioterritorial tradicional destas sociedades, a identidade das gentes se fazia em referência à identidade dos lugares, é notório que em condição de reserva esta condição tenha sido recriada, embora tenha outras correlações nos processo de identificação e pertencimento. No sentido considerado por Rogério

226 226 Haesbaert (2007, p.172), de que o espaço geográfico constitui-se fundamentalmente dos processos de identificação social, também [...] De uma forma genérica podemos afirmar que não há território sem algum tipo de identificação (positiva ou negativa) do espaço pelos seus habitantes. A afirmação e negação das identidades em condição de reserva se dão explicitamente no conviver com o outro. Entre os Guarani e Kaiowa a importância se dá na exclusividade familiar no território - Tekoha -, com base nos referenciais no mundo dos parentes, como adverte Levi Marques Pereira (2004; 2008). Neste sentido, podemos representar estas relações a partir de figuras-retângulos que representam os olhares Kaiowa e Terena e pela figura-retangular, representando os olhares Guarani, dando-nos subsídios para entender as relações entre Guarani, Kaiowa e Terena na RID (ver Figuras V, VI e VII). Nas relações entre Guarani, Kaiowa e Terena, os marcadores de diferenciação aparecem relacionados entre dois extremos do que se subentende ser verdadeiramente indìgena, aparecendo como uma condição variável, considerando as múltiplas formas de sê-lo em condição de reserva, no qual o modo de viver Kaiowa aparece com maiores apegos à tradição, nos fundamentos dos modos de vida dos antigos (Tekoyma) e, diferentemente, os Terena aparecem no outro extremo, como a representação do novo modo de viver (Tekopyahu), estando estes mais próximo do mundo dos brancos (ver Figura VI).

227 227 Figura V - Olhares Kaiowa Teko Porã (Bom modo de viver) Kaiowa Guarani Terena Teko Vai (modo incorreto de viver) Fonte: Elaborado pela autora deste trabalho. Terena Figura VI - Olhares Terena Bom modo de viver Guarani Kaiowa Atrasados Fonte: Elaborado pela autora deste trabalho.

228 228 Figura VII - Olhares Guarani Modo correto de viver Terena Guarani Kaiowa Fonte: Elaborado pela autora deste trabalho. Na Figura V, os Terena invertem os olhares sobre os Kaiowa, pois, para os mesmos, quanto maior apegado a tradição (modo de viver dos antigos - Tekoyma), mais atrasado se coloca em condição de reserva. Já para os Kaiowa, o desprezo as tradições e a forma de viver mais próxima da cultura do branco, colocam os Terena no outro extremo do retângulo, pois, para os mesmos, o mais importante é a preservação da cultura. Dessa forma, entre estas relações temos desde uma condição extrema de marcadores de diferenciação, entre o ponto mais alto do retângulo ao seu inverso (no caso da relação entre Kaiowa- Terena/Terena-Kaiowa), mas também temos a situação de conseguir viver em uma condição de meio, como é o caso dos Guarani (ver Figura VII). Assim, entre as relações que podem ser consideradas parcialmente em condição de atrasado e/ou de apego as tradições, estão os Guarani, ocupando uma ambiguidade entre ser Terena e/ou Kaiowa, vivem no meio. Por isso, vivem negociando seu o modo de viver na RID, pois conseguem estabelecer boas relações com Terena e Kaiowa. Dessa forma, os Guarani conseguem viver de melhor forma e transitar na RID sem grandes confrontos. Contudo, aos olhares de alguns Terena e Kaiowa, que negociam com eles a relação de meio, por vezes, podem colocá-los a uma condição de não pertencer a lugar nenhum. Estas relações são marcadas pelo viver na fronteira, de encontro e desencontro com o outro, considerando que é na fronteira que as territorialidades se chocam e se reconfiguram, possibilitando a criação de outras fronteiras, de outras identidades e de vivenciar outras territorialidades. Nesta perspectiva, as relações entre Guarani, Kaiowa e Terena na RID são permeadas de tensionamentos, que envolvem o sentido de quem se é na reserva, gerando até uma tipologia de ser indígena. O retângulo, como metodologia de representação destes marcadores de diferenciação entre dois extremos, o modo de vida Kaiowa e Terena, é também uma forma de demonstrar que independente do grupo étnico que um indivìduo pertence na reserva, a partir do olhar do outro, que pode ser do grupo de sua própria etnia, por meio do julgamento social, suas

229 229 atitudes (modos de viver) poderá levá-lo ao status mais alto e/ou o mais baixo do retângulo. Quer dizer, para os Kaiowa, quanto mais próximo de seus costumes tradicionais, do modo correto de viver, maior aceitabilidade o mesmo terá no seu grupo social. Bem como, para os Terena, quando maior ascensão social o mesmo tiver, maior será o seu prestígio no seu grupo. O lugar que se ocupa no retângulo social, dependerá dos olhares de julgamento, e estes olhares são múltiplos, de modo que ao ser aprovado de um lado, por outro, suas atitudes serão reprovadas. Talvez, a melhor forma de viver, como considerado por um Guarani, morador da Jaguapirú, é ficar no meio, num tê partido... na reserva é tudo igual, né? É complicado vivê aqui na reserva, se você pegá a briga do Terena, ai você é Terena, tá igual branco... [...] ai aceita do Kaiowa.. vai na casa dele, é o jeito dele, sabê rezá, Kaiowa reza muito... Eu sou Guarani Desta forma, dependendo das relações de poder estabelecidas em condição de reserva, os Kaiowa podem ocupar o status mais baixo e/ou mais alto, assim como os Terena e os Guarani. Pode-se dizer que entre os Guarani, Kaiowa e Terena na RID, ser um tipo de indígena depende do modo em que você se comporta no mundo, das relações que poderão se dar para dentro da tradição e/ou para fora, tendo como parâmetro de comparação o modo de viver do branco. O que é perceptível na RID, considerando a discussão de Fredrik Barth (1998, p. 194) sobre as relações de contato entre grupos-étnicos, é que [...] pertencer a uma categoria étnica [e/ou sociedade] implica ser um certo tipo de pessoa que possui aquela identidade básica, isso implica igualmente que se reconheça direito de ser julgado e de julgar-se pelos padrões que são relevantes para aquela identidade [...]. Nesta correlação entre ser ou não o verdadeiro indígena nas relações entre Guarani, Kaiowa e Terena, há necessidade que se perceba, com base em Lúcia Helena Rangel (2004, p.175), que [...] para a população indígena, o outro não é índio [...] (RANGEL, 2004, p. 175). O que a autora está querendo dizer é que para as sociedades indígenas, o indígena verdadeiro, é tão somente o seu grupo étnico. Podemos exemplificar esta relação da seguinte forma: para o Kaiowa, ser indígena é ser Kaiowa, da mesma forma que para um Terena, ser indìgena é ser Terena. Em linhas gerais, ser indìgena é ser um tipo específico de fazer-se indígena, que pode ser Bororo, Kaiowa, Terena, Guarani... Assim, entender o compartilhamento territorial Guarani, Kaiowa e Terena, é compreender os modos de fazer-se indígena na RID. Estes demonstram, muitas vezes, nas 126 Esta narrativa é parte de algumas conversas com indígenas na Feira da Rua Cuiabá no ano de 2009.

230 230 relações entre si, mesmo pela oralidade, distanciamentos no modo de perceber uns aos outros, e em outros momentos, de proximidade, fazendo pelo reconhecimento do outro como igual e/ou diferente de si, que perpassa os modos de fazer-se indígena. Sendo assim, as relações conflituosas na reserva apontam que estas sociedades não escolheram compartilhar territórios, mas foram as distintas trajetórias-histórias de cada famìlia, de cada grupo, como consequência dos projetos de integração nacional dos espaços vazios e da sociedade indígena, que lhes impuseram o que aqui definimos de territorialização precária, estritamente relacionada ao processo de desterritorialização de seus territórios tradicionalmente ocupados. Todavia, podemos considerar que apesar das grandes conflitualidades engendradas pelo compartilhamento territorial entre sociedades distintas, fruto de suas territorializações precárias na reserva, nada se compara com a conflitualidade gerada com o desencontro entre índios e não índios, que envolve, inclusive, neste processo, o esbulho dos territórios indígenas por não indígenas e, portanto, a perda de relações materiais e simbólicas, como elucida Carlos Rodrigues Brandão (1986, p.87-88): [...] contatos de tribos com tribos podem alterar o equilíbrio de tudo [...]. Uma tribo pode quase dizimar a outra, ou pode submetê-la a um regime de escravidão. Duas ou mais podem descobrir formas de convivência em um mesmo território e, assim, podem ser obrigadas a resolver juntas a questão de interdependência que a convivência deverá gerar. Mas o contato com o mundo dos brancos é de uma outra natureza. Não são duas tribos. Não são dois grupos sociais diferentes, mas iguais. São dois tipos de sociedade desiguais em suas diferenças, onde uma se relaciona com a outra dentro dos padrões de dominância [...]. Ele perde suas terras ou uma parte delas [...] ele perde toda ou parte da autonomia de suas relações políticas [...] ele perde as condições anteriores de manter equação de trocas de bens e trabalhos que preserva vida física e social de todos entre todos [...]. Compreender estas relações no contexto da RID é extremamente importante, na medida em que os marcadores de diferenciação são, também, formas de re-existências frente à precariedade em que foram impostos a viver, como consequência dos desencontros com os não indígenas, no que concerne ao processo de esbulho sobre seus territórios tradicionalmente ocupados, tendo como força motriz desse processo o pensamento dominante do sistema-mundo moderno-colonial em que estas sociedades foram obrigadas a inserir-se. Contudo, o que estas relações de encontros e desencontros nos mostram é que as sociedades indígenas resistem, recriando e produzindo identidades e culturas, criando novos territórios diante da imposição do compartilhamento territorial. Assim, as gentes Guarani, Kaiowa e Terena nas fronteiras criadas e recriadas na RID se encontram, negociam e se transformam, sem necessariamente perder suas concepções de mundo, já que pertencer a determinada

231 231 sociedade implica necessariamente em participar de determinadas práticas culturais, costumes e tradições, tornando [...] possìvel à compreensão de uma forma final de manutenção de fronteiras, através da qual as unidades e os limites culturais persistem [...] (BARTH, 1998, 196). Ainda no que concerne à manutenção e/ou mesmo a criação das fronteiras que possibilitam a construção de territórios, assim como à participação em múltiplas territorialidades, com base na ampliação das redes socioterritoriais de interlocução do lado de lá e de cá da fronteira em condição de reserva, podemos dizer, de acordo com Jones Dari Goettert (2008, não paginado) que: A fronteira é, por isso, como movimento contínuo de produção/reprodução, a construção de relações materiais e simbólicas entre as gentes de um e de outro lado, próximas ou distantes, amistosa ou conflituosamente, explicita ou sub-repticiamente. A fronteira, nesse sentido, não deve ser compreendida como saldo ou território(s) dado: sua existência tanto depende da reafirmação constante dos Estados fronteiriços (as leis, normas, fiscalização, controle, polícia, exército, diplomacia...) como do conjunto de relações construídas, material, simbólica e discursivamente, em torno da fronteira. Nas relações de fronteiras entre os Guarani, Kaiowa e Terena, a partir de Fredrik Barth (1998, p.196) as [...] situações e contato social entre pessoas de culturas diferentes também [implicam a] manutenção da fronteira étnica [...], podendo dizer que a partir de novos contextos de interação social, construir identidades é fazê-la nos lugares de encontros e/ou desencontros com o outro, com aqueles que se diferem e/ou se identifica. As relações sociais propiciam as formas em que vemos, inventamos, imaginamos e pensamos os outros e nós no mundo. Em especial, como aponta Rogério Haesbaert (2005, p. 6777) a partir das contribuições de Joël Bonnemaison e Luc Cambrèzy, o território não diz respeito apenas à função ou ao ter, mas ao ser.

232 As fronteiras étnico-culturais e a construção de territórios/territorialidades entre os Guarani e Kaiowa Eu vou fala pra você uma coisa, porque, porque num é tudo igual. Tem diferença, o Kaiowa é diferente do Guarani. A reza dele é diferente, fala diferente também. Tem diferença todo aqui, é só você percebê. Kaiowa Fátima Terra Indígena Jarará, Ao adentrarmos o universo Guarani e Kaiowa, eram muito frequentes nos diálogos que estabelecíamos junto a estas sociedades, que com muitas similaridades entre si no tocante ao modo de vida na RID, ambos fazem questão de diferenciar-se. A convergência e divergência das culturas que se encontram e/ou se desencontram na fronteira, possibilita com que os homens e mulheres criem marcadores de diferenciação que possibilite aos grupos construir seus territórios em condição de reserva. Neste sentido, os Guarani e Kaiowa negociam com o modo de vida dos antigos Tekoyma, e o novo modo de ser - Tekopyahu - em condição de reserva, vivenciando o trânsito permeado pelos desdobramentos do passadopresente, buscando recriar seus modos de vida no território precário que lhes foi imposto. Deste contexto, no que concerne ao compartilhamento territorial entre estas sociedades, de acordo com Marshall Sahlins (2007, p.39), é [...] o que parece mais estupendo, como um poderoso comentário sobre a natureza da cultura, é que as pessoas possam participar plena e mutuamente de uma mesma sociedade, num mesmo universo de sentido, tendo experiências totalmente diferentes (e intransmissìveis) do mundo [...]. Estas experiências distintas se fazem a partir das diversas percepções em que as gentes vêem a si mesmo e aos outros, na qual estes distanciamentos e mesmo proximidades, se fazem pela/na construção de fronteiras, limite entre os dentro e os de fora, podendo nesta perspectiva dizer, estando de acordo com Claude Raffestin (1993, p ), que [...] entrar em relação com os seres e as coisas é traçar limites ou se chocar com limites [...]. [já que] o limite é um sinal ou, mais exatamente, um sistema sêmico utilizado pelas coletividades para marcar o território [...], onde este é marcado por especificidades próprias de territorialidades, delimitados por limites visíveis ou invisíveis, criando assim, identidades e, consequentemente, fronteiras (RAFFESTIN, 1993).

233 233 A permanência da diferença no contato é o que possibilita a resistência e recriação das sociedades indígenas, pois ser Guarani, Kaiowa e Terena significa sê-lo de uma forma específica, diferindo-se daqueles que não são, e como demonstra o Kaiowa Ñanderu Jorge (2010): Aqui na reserva cada um é de um jeito, é assim, o Kaiowa, Guarani ele tem um jeito de vivê no lugar dele... ai cada um tem um lugar aqui na reserva, aqui memo nói mora no Sardinha [referente a um lugar na reserva onde Jorge é liderança], aqui mora nesta terra aqui (referente ao seu lote na reserva), mora a famía nossa aqui... [...] mais aqui memo tem parente esparramado que num mora aqui... Jorge, ao demonstrar a organização socioterritorial na reserva, onde cada grupo familiar segue apropriando-se de algumas espacialidades da reserva, apesar de suas vidas não se limitarem a esta condição, mas também, de estarem interconectadas com outras realidades, sendo estes, os lugares onde os parentes se encontram, podendo estar dentro e fora da reserva. No que concerne à organização socioterritorial dos Guarani e Kaiowa, primeiramente gostaríamos de sinalizar a necessidade destas sociedades criarem fronteiras que visa diferir um modo de vida e outro. Jorge, ao demonstrar a organização socioterritorial na reserva, salienta que as territorialidades da RID estão inter-relacionadas com outras realidades, no caso, as relações com os parentes que não estão na reserva, mas estão territorializados em outras modalidades territoriais. Possibilitando compreendermos que as fronteiras socioterritoriais, por vezes, podem estar mais abertas àquelas que estão longe, do que necessariamente para o vizinho que mora ao lado. Porque a fronteira é o limite da incompatibilidade de compartilhar territórios com os outros que não fazem parte do nós. A organização socioterritorial dos Guarani e Kaiowa na RID demonstra que as fronteiras impossibilitam maiores interações sociais entre redes familiares, pois visam diferir um modo de vida do outro. Estas relações, determinam os modos de organizar-se espacialmente por meio da família extensa. Nesta perspectiva, as fronteiras são construídas, destruídas e reconstruídas cotidianamente a partir das interações sociais, onde estes criam, recriam e reinventam territórios e territorialidades. De acordo com Jones Dari Goettert (2008b - Não paginado): [...] o movimento de construção de fronteiras ultrapassa uma marca ou um sinal histórico que esvai com o tempo, mas gruda no próprio espaço e é nele incorporador dos próprios tempos que a fronteira, (re) feita diária, cotidiana, diuturna e relacionalmente, se apresenta/representa, é apresentada/representada e é produzida/consumida no interior de um habitus, portado pelas gentes de/da fronteira.

234 234 Para o autor, a produção da fronteira deve ser compreendida a partir das [...] múltiplas territorialidades humanas, de indivíduos, grupos, tribos, classes, povos, nacionalidades... [...]. A territorialidade reflete uma multidimensionalidade do vivido territorial pelos membros de uma sociedade, não sendo [...] possível compreender essa territorialidade se não se considerar aquilo que a construiu, os lugares em que ela se desenvolve e os ritmos que ela implica [...] (RAFFESTIN, 1993, p.162). Portanto, é possìvel dizer que [...] a identidade é irrevogavelmente uma questão histórica [...] (HALL, 2004, p. 30) construída pelas gentes no espaço-tempo. Os Guarani e Kaiowa, embora se constituam como sociedades com muitos aspectos culturais similares, as diferenciações de modo de vida é uma condição sempre a ser demarcada, havendo a necessidade de diferenciar o que é o outro, já que estes grupos têm especificidades nos modos de participar e ver o mundo. A alimentação, as vestimentas, os lugares ocupados tradicionalmente são acionados a fim de diferenciá-los. É muito comum aparecerem referenciais de diferenciação da alimentação tradicional destes grupos, participando como meio importante de diferenciação. No que remete as diferenças físico-humanas, segundo a narrativa de um Kaiowa 127, este considera que o Coró 128 é um importante elemento que marca as diferenciações culturais entre os Guarani e Kaiowa. [...] heim, no meu modo de entendê, pai meu, vô, explica a diferença nossa, é essa aqui. O Kaiowa nosso, nóis que somo Kaiowa mesmo [...] nóis Kaiowa já bebe chicha. Diz que é mais ou menos assim. Diz que os Guarani lá nas aldeia dele, eles corta aqueles coqueiro, deixa lá mais uns quinze dias no chão, corta no meio, acha o coró, desse coró eles faz parte torresmo, coloca na panela, torra. E aquela banha tira pra fervê, pra remédio. Nossa alimentação, Kaiowa é na chicha, a do Guarani é no coró, por isso não se dá bem Kaiowa. [...] A comida do Kaiowa é do milho, cana, mandioca, a 127 Entrevista concedida na CBAA Destilaria de Açúcar e Álcool Debrasa (2007). 128 O Coró é uma espécie de larva de coco, conhecido também como bicho-do-coco (Pachymerus nucleorum). Segundo Carlos Everaldo Coimbra Júnior (1984, p.44), Métraux (1948) descreve o consumo de larvas de R. palmarum entre os Cainguá [entre os guarani], ao sul do pais: derrubam algumas árvores com o objetivo de fornecer substrato para o desenvolvimento de larvas, que se multiplicam na madeira em decomposição. (p. 09). Ainda o mesmo autor (1984) diz [...] os insetos desempenham um significativo papel na alimentação de diversos grupos indígenas que habitam o Brasil, não só pela frequência com que o hábito é constatado, como também pelo seu valor nutricional. Ao que tudo indica, essas larvas seriam capazes de suprir, pelo menos em parte, as necessidades diárias de compostos nitrogenados. O possível aproveitamento dessa percentagem de nitrogênio total elevada deve ser interpretado com cautela, pois, como se sabe, existe nos insetos um polissacarídeo nitrogenado denominado quitina, que é um dos principais constituintes do tegumento destes artrópodos e/ou artrópodes, podendo também ocorrer em outras partes do corpo. Os mamíferos não possuem enzimas digestivas capazes de atuar sobre a quitina; desse modo, o nitrogênio proveniente dessa substância não pode ser assimilado por nosso organismo [...].

235 235 chicha do Kaiowa faz da mandioca, o do Guarani não faz da mandioca, tem diferença [...].O coró é bom pra criança quando sai boqueira na criança, pra cabelo. E não é qualquer coró, tem que ser de coqueiro, 15 dias lá. De coqueiro, não é qualquer madeira, só dá no coqueiro [...]. Mas a gente já não faz mais. Percebe-se, a partir da narrativa, que alguns tipos específicos de alimentação são importantes marcadores de diferenciação, como é o caso do Coró. Ele está relacionado com um importante fator de diferenciação entre os Guarani e Kaiowa, a cor da pele.. Porque a explicação para esta diferença, segundo os Kaiowa, se dá pelo consumo alimentício do Coró entre os Guarani. Este fato é também demonstrado por Levi Marques Pereira (2004, p.184), ao dizer que [...] os Ñandeva possuem a pele mais clara e delicada porque consomem o coró (espécie de larva) que se desenvolve nos caules dos coqueiros apodrecidos, enquanto os Kaiowa não o utilizam em sua dieta. Isto porque o coró tem a pele lisa e transmite essa caracterìstica para as pessoas que dele se alimentam [...]. Desta forma, os Guarani e Kaiowa acreditam que a diferenciação de cor de pele se dá pelo consumo do Coró. Os Kaiowa salientam que essas diferenciações são perceptíveis, na medida em que a mulher Guarani é muito diferente, não parecendo necessariamente com uma indígena (Kaiowa), mas sim, com uma branca. A partir destes fatores distintivos, alguns Kaiowa demonstram esta diferenciação da seguinte forma: [...] diferença do Guarani e Kaiowa. O Guarani não se adapta bem com o Kaiowa. Sabe por quê? As pessoas Guarani são bem mais assim nas raças dele, são bem mais branca, as mulher, são assim, não aprece índia de longe. Bem mais branca [...]. Embora estas relações não apareçam visíveis na RID, haja vista que por vezes as relações entre algumas famílias Guarani e Kaiowa apareçam menos conflituosas do que realmente são. Diferenciar torna-se um elemento importante para a criação da identidade em condição de reserva, pois ela possibilita a permanência, ou seja, a continuidade de um modo de vida que se faz no/pelo movimento das gentes. Para a Kaiowa Odália, moradora da Jaguapirú (2009), há muitas diferenças entre os Guarani e Kaiowa, que, em seu modo de perceber tais diferenciações, os Guarani aparecem relacionado ao modo de vida dos brancos, novamente trazendo como elemento distintivo, o consumo do Coró. É diferente, por isso que tem Kaiowa e Guarani. [...] Guarani de verdade mesmo, o mais bom que é, o importante é ter o coró dele, o coró assim tem que por dentro daquele pindó, tira de lá, põe na panela e ai faz aquele [...]. Cê ele come, se tem que comê também, algum pessoal num come, eu mesmo

236 236 num como. O Guarani verdadeiro que morava lá, falo que é remédio, você tem lá doença, num sabe, você passa e sara [...]. Chicha eu tomo, Coró não. Quem me ensinô foi a mãe que tá me ensinando. Agora num tem mais milho verde, como é que a gente vai fazê? Chicha tem que você, amassá né, como é que a mãe ensinô [...] tem que mordê mesmo, chicha mesmo tem que mordê, põe na boca e põe na panela né, e põe (2009). A partir de Odália, podemos perceber que diversas práticas culturais em condição de reserva já não aparecem com muita frequência se comparado ao modo de vida dos antigos - Tekoyma, contudo, é a partir do passado que estas sociedades buscam seus marcadores de diferenciação, já que a tradição é sempre algo a ser reinventada, seja para afirmar ou para negar as identidades. Com base na narrativa do Kaiowa Maciel (2009), podemos entender minimamente estas relações, que em suas palavras, aparece da seguinte forma: Eu acho que não é tudo igual. Acho que parece um pouco... mas, minha vó fala assim: é diferente, Kaiowa é um, Guarani é outro. É outra coisa. Acho que tem diferença, tem mesmo. Eu acho isso, Kaiowa é diferente do Guarani. Eu memo sô Kaiowa, falo Kaiowa, é.... Algumas diferenças que marcam o ser Guarani e Kaiowa se dão pelas diferenças de linguagem (dialetos), elencada também por Curt Unkel Nimuendaju (1978, p ), ao dizer que: Só quem fala exatamente o mesmo dialeto é considerado pelos Guarani como membro da tribo. A menor diferença de sotaque em relação ao dialeto da horda é motivo de escárnio e caracteriza a pessoa como estrangeira. Quando se fala em outro dialeto, é frequente os índios se recusarem a entender, embora pudessem fazê-lo. Cada horda reivindica apenas para si o nome da nação toda, sorrindo com desdém do atrevimento das demais que, por sua vez, arrogam se o mesmo direito. Da mesma maneira, cada horda afirma que só ela fala a verdadeira e correta língua Guarani [...]. Em Maciel, os marcadores de diferenciação se fazem a partir de sua avó, assinalando que esta sempre lhe disse que os Guarani e Kaiowa são diferentes. Talvez, em suas percepções possa não haver tantas diferenças entre um e outro, mas a grande questão que se coloca é a necessidade de diferenciar-se dos outros, demarcando territorialidades por meio da linguagem e de modos de viver dos antigos, mesmo que estes elementos não se apresentem de forma aparente e/ou facilmente percebido em condição de reserva. A partir de Odália (2009), as diferenciações nas reservas ultrapassam os diferentes modos de viver dos Guarani e Kaiowa, dando-se da seguinte forma: [...] tem o branco, tem o gaúcho, tem o terena... (silêncio). Tá misturado aqui, num é igual antigamente, antigamente num vive assim, vive diferente, num é do jeito que está agora, misturado. Agora tá tudo junto. Kaiowa casa com Guarani, Terena, tá assim. Num é igual lá no Panambizinho, lá num é

237 237 desse jeito... Acho que num tá certo viver assim. [...]. Vai lá e já num entendi a língua, é arrastado. Agora o novo, o novo num igual antigamente [...]. Nu Panambizinho... lá é o sistema do índio tradicional. A necessidade de Odália referir-se à Terra Indígena Panambizinho se dá explicitamente em referência a um lugar onde os Kaiowa podem reproduzir o verdadeiro modo de ser, com base nos ensinamentos dos antigos. Ainda, demonstra o modo de vida dos Kaiowa comparando aos Guarani, que em sua concepção está próximo do modo de viver dos Terena. Em suas palavras: [...] Cê você já percebeu, os Guarani mora aqui na Jaguapirú pra fica perto dos Terena, por causa do branco também. Dizê que porque ele é mai branco, ai que fica com o branco? Eu acho que é por causa disso daí, se dá bem assim... é diferente dos Kaiowa... [...]. Apesar das relações entre Guarani e Kaiowa aparecerem na narrativa como um palco de conflitos, estas aparecem ser mais amistosas do que concerne as suas relações com os Terena (vide 3.3), como demonstra o Kaiowa Ñanderu Jorge ao dizer que na reserva é tudo misturado, Kaiowa e Guarani casa né, porque é parente. Contudo, nestas relações, a partir da necessidade de diferenciar, assinalam que os casamentos entre Kaiowa e Guarani são complicados, porque o Guarani é mais bravo. Óia, cê você passá na casa dele, ele fala alto, o Kaiowa já não, num é assim [...]. Esta necessidade de diferenciar pela/na oralidade, demonstra que ser indígena é ser de modo especìfico, como se não existisse nenhuma sociedade mais indìgena que a sua, assim, a necessidade de apegar-se aos marcadores de diferenciação torna-se necessário e imprescindível para a reprodução sociocultural destas sociedades em condição de reserva. A partir desta colocação, elencamos que uma senhora Kaiowa ao perguntarmos a ela o que é ser Kaiowa, a mesma fica durante algum tempo em silêncio e nada responde, posteriormente, olha e prossegue dizendo sobre os modos de viver hoje em condição de reserva, demonstrando a impossibilidade de viver em um lugar que falta de espaço, dizendo-nos o seguinte: Óia, índio é nóis que é Kaiowa, nóis sabe o que é... (silêncio), a gente queria vivê livre, no nosso lugar. Posteriormente sinalizou que na reserva grande parte dos Kaiowa procuram morar na Bororó, buscando um modo de ficar longe dos brancos, pela crença de que a Jaguapirú está próxima ao mundo dos brancos. Demonstra ainda que este branco não é necessariamente os não indìgenas, mas, pode sê-lo todos os indígenas que vivem iguais a estes, representando a aldeia Jaguapirú como o lócus da desfiguração do que esta entende ser o verdadeiro modo de ser indígena.

238 238 Neste contexto, talvez, a partir das considerações da narrativa acima, os Guarani e Kaiowa busquem marcar suas diferenças étnico-culturais na reserva a partir da exclusividade étnica no território, onde as redes de alianças políticas possibilitam maiores condições para algumas famílias terem maior prestígio e, consequentemente, maior poder político sobre o território. Consideramos ainda que as alianças com os agentes externos também são um importante meio para o reconhecimento interno e externo à reserva, principalmente no que concerne ao acesso aos recursos que ficam restritos a algumas famílias, àquelas que segundo os Guarani e Kaiowa possuem maiores vínculos com os não indígenas. Diante destas questões, a organização socioterritorial na reserva ao mesmo tempo em que é bastante exclusiva, torna-se também inclusiva, no sentido de que quanto maior for a rede de alianças polìticas de uma famìlia dentro e fora da reserva, maior será seu prestígio. A atuação de uma rede política sólida de alianças entre familiares é muitas vezes construída por meio de casamentos. Ainda, é notório que ao mesmo tempo em que a condição de reserva aparece desagregando a organização socioterritorial que, antigamente tinha suas bases sólidas no Tekoha, estas agora se fazem agregando novas condições territoriais, visando, de certa forma, recriar os Tekoha na reserva, apegados aos elementos de organização socioterritorial do modo de vida dos antigos. Nesta relação, abre-se a possibilidade de criação de multiterritorialidades vividas na reserva a partir das relações com o Tekoyma, e tais relações perpassam a multitemporalidade vivida na reserva, havendo uma conexão direta entre as relações vividas na reserva, marcadas pelo Tekopyahu com o Tekoyma, que perpassam as multiterritorialidades vividas na reserva. A localização das famílias extensas na reserva é um importante fator distintivo, podendo ser visualizado pela organização socioterritorial do Ñanderu Jorge e a Ñandesy Floriza, sempre salientando a necessidade de estar próximos aos parentes. A partir das novas condições, estes grupos sociais vão se reorganizando nas bases da exclusividade territorial, apesar de hoje terem maior dificuldade de estabelecer estas redes de alianças, principalmente em referência aos parentes que estão longe, pois como considera o Ñanderu Jorge (2010), [...] um tá lá e outro tá aqui... é assim, num tá junto, tá tudo esparramado [...]. Embora esta condição apareça com frequência, os Guarani e Kaiowa se fazem criando territórios exclusivos, nos quais algumas espacialidades são consideradas lugares do fulano de tal, é que este é um imprescindìvel meio de identificar um território, assim como as territorialidades existentes no lugar. Mas, é necessário dizer que para muitos grupos a sua rede de sociabilidade é muito mais ampla do que é perceptível à primeira vista, ou seja, as

239 239 territorialidades são extremamente amplas, possibilitando correlações como às expressas nesta narrativa: o grupo do fulano de tal vive na aldeia tal. Nesta perspectiva, na RID cada família se organiza espacialmente a partir de uma rede social marcada por relações de parentesco, afinidade social e alianças políticas. Assim, nos lugares onde está localizado o cabeça da parentela, normalmente um xamã (Ñanderu e Ñandesy) e/ou liderança política, normalmente é marcado pela expressão do nome da pessoa que é liderança do lugar, como é o caso da família do Jorge. As referências em torno de sua família se fazem a partir dele, no sentido de que os parentes também são identificados como parte do grupo familiar pertencente, assim as identificações como: ah, é parente do Jorge ; mora no sardinha, do Jorge, né? ; é da família do Jorge, são extremamente comuns ao referenciar a pessoa ao grupo familiar que a mesma está relacionada. Esta relação significa que a pessoa ocupa um lugar na RID, pertence a uma rede de sociabilidade, de alianças polìticas que permite maior mobilidade dentro e fora da reserva, já que o mesmo está amparado pela família, principalmente, quando esta tem prestígio social, como é o caso da família de Jorge. Ainda, consideramos que quando isso não ocorre, a pessoa normalmente está excluìda da rede de sociabilidade, exemplo este é quando um parente não é reconhecido pelo grupo na reserva, normalmente quando o mesmo comete alguma atitude que não é representada como um bom modo de viver do grupo, e é julgado por suas atitudes nas redes de sociabilidade da RID, (como considerado no tópico 3.3). A exclusão dentro de uma família Kaiowa normalmente se dá pela reprovação de comportamentos sociais (normalmente comportamentos graves, como ocorrências de assassinatos), ou mesmo por estar tendo comportamentos que são reprovados pela família, sendo muito comum os parentes referenciálos como próximo ao modo de viver dos Terena, aparecendo muito as identificações de que os mesmo está ficando branco ; tá pensando igual branco. Fora da RID, os laços com os parentes seguem esta mesma relação, pois segundo Jorge, o reconhecimento da pessoa ocorre da seguinte forma: chega em Antônio João, fala que é parente do Jorge... eu sou liderança aqui na reserva.. é rezador aqui, ele me conhece, vai sabê quem é. Esta relação do reconhecimento da liderança é extremamente importante, pois ela insere a pessoa nas redes de sociabilidade, contudo, por outro lado, quando a liderança não é vista com bons olhos, ocorre o não reconhecimento da pessoa no grupo. O que estas relações nos demonstram, é que as redes de sociabilidade são importantes meios para criar identidades, fronteiras e territórios múltiplos dentro e fora da RID. A partir da organização socioterritorial das famílias dos Ñanderu e Ñandesy Jorge e

240 240 Floriza e Antônia e Admiro, podemos perceber a expressividade da construção de territórios na reserva, mesmo que alguns parentes estejam territorializados fora da mesma, em: fazendas, outras reservas indígenas, Terras Indígenas etc. Neste caso, a construção de territórios se faz pela mobilidade de ir e vir das visitas aos parentes, pela mobilidade que os leva da reserva a outros territórios indígenas, e esta está estritamente vinculada pelos laços do mundo dos parentes. Para estas sociedades toda e qualquer relação política implica uma rede de sociabilidade familiar, agregada por laços de consanguinidade e/ou alianças políticas (como demonstrado no segundo capítulo). Trazendo para a organização socioterritorial da RID, podemos considerar que na maioria dos lotes, os mesmos são compartilhadas por parentes próximos, como pai, mãe e filhos(as) e, juntamente com estes, genros e/ou noras e netos (ver Figuras VIII, IX e X, considerando que as duas últimas figuras são referentes a família de Admiro e Antônia).

241 241 Figura VIII - Organização socioterritorial da família dos Kaiowa Ñanderu Jorge e Ñandesy Floriza na Reserva Indígena de Dourados (Jaguapirú) Fonte: Elaborado pela autora. Figura IX - Organização socioterritorial da família dos Kaiowa Ñanderu Admiro e Ñandesy Antônia na Reserva Indígena de Dourados (Bororó) Fonte: Elaborado pela autora.

242 242 Figura X - Organização socioterritorial da família dos Kaiowa Ñanderu Admiro e Ñandesy Floriza em desenho da filha Laudeci na Reserva Indígena de Dourados (Bororó) Fonte: Desenho da aluna Ladeci, do Projovem 129, O PROJOVEM Campo - Saberes da Terra oferece qualificação profissional e escolarização aos jovens agricultores familiares de 18 a 29 anos que não concluíram o ensino fundamental. O programa visa ampliar o acesso e a qualidade da educação à essa parcela da população historicamente excluídas do processo educacional, respeitando as características, necessidades e pluralidade de gênero, étnico-racial, cultural, geracional, política, econômica, territorial e produtivas dos povos do campo. Implementado em 2005, a ação que se denominava Saberes da Terra integrou-se dois anos depois ao Programa Nacional de Inclusão de Jovens (Projovem), cuja a gestão é da Secretaria Nacional de Juventude. O Projovem possui outras três modalidades, Adolescente, Trabalhador e Urbano (PORTAL MEC, 2011).

243 243 Estas três figuras, acima, nos dão um panorama geral da organização socioterritorial de duas famílias de rezadores Kaiowa na RID que buscam retomar os territórios tradicionalmente ocupados. A localização da Oypysy nestas duas famílias demonstra que ambas tem uma espacialidade muito exclusiva, de modo que traz a dimensão de que as redes de sociabilidade se dão no entorno dos rezadores da família, e que ter uma casa de reza na reserva, é um demonstrativo de ascensão político-religiosa na mesma. Consideramos que as formas de organização socioterritorial na RID são amplas, ultrapassam o território precário da RID, pois elas estão correlacionadas a outros espaços de sociabilidade dentro (muito mais ampla do que demonstra a figura) e fora da reserva. O compartilhamento territorial dentro de um lote na reserva, em sua maioria, ocorre com os parentes de consanguinidade extremamente próximas, como os filhos e filhas do casal de rezadores e, consequentemente, com suas esposas e esposos, seus filhos e filhas, que como considerado pelos Kaiowa, serão aqueles que darão continuidade a família extensa. Apesar de entendermos que estas relações devam ser melhor investigada, podemos dizer que as relações dos filhos e filhas com os pais estão diretamente relacionadas aos modos de organização social entre os Kaiowa, refletindo aos modos em que cada família se organiza socioterritorialmente na RID. Segundo considera Levi Marques Pereira (1999), as filhas normalmente continuam a morar com os pais ou na proximidade da casa dos mesmos após o casamento, trazendo o genro para a família. Esta relação é muito perceptível na família de Admiro e Antônia, pois as filhas são casadas e continuaram a morar no mesmo lote com os pais. Na família de Jorge e Floriza são os filhos homens que compartilham o lote com os pais, em primeiro lugar, porque o casal tem, em sua maioria, filhos homens, e porque a saìda destes da famìlia, desarticularia as relações de prestìgio que a mesma tem na reserva, impossibilitando maior ascensão social na RID, principalmente no que concerne a necessidade de prestígio político, que está diretamente relacionado aos espaços de morada e o número de pessoas que conseguem articular em torno de si, onde os filhos e filhas são um importante elemento destas relações, pois como considera o Kaiowa Jorge o filho que vai levá a cultura pra frente. O que é perceptível na organização socioterritorial das famílias na RID, é que as territorialidades vividas por cada família estão diretamente relacionadas a um líder político e religioso, aproximando-se da organização socioterritorial do Tekoha. Os novos reordenamentos territoriais vividos pelos Guarani e Kaiowa na reserva, se faz pela necessidade de trazer os parentes, principalmente os filhos, e juntamente com eles, os seus

244 244 filhos e esposas para dentro dos espaços de sociabilidade organizados pelo cabeça de parentela. Consideramos que nem todas as famìlias na RID se organizam desta forma, mas no caso das lideranças religiosas e/ou políticas, este tipo de organização socioterritorial são similares. Ao trazer estas figuras para a compreensão da organização socioterritorial dos Guarani e Kaiowa na RID, pudemos demonstrar que os mesmos se fazem construindo territórios exclusivos em condição de reserva, considerando que esta exclusividade ultrapassa as territorialidades vividas em cada lote (representada pela Figuras VIII, IX e X), pois elas são extremamente amplas e dinâmicas, já que as relações de parentesco é sempre uma negociação permanente. Os que fazem parte das redes de sociabilidade de um grupo na reserva, normalmente, mesmo em lotes diferentes, tem uma mobilidade permanente, de visita aos parentes e/ou mesmo rotatividade de espaços de morada entre alguns membros da família. Todavia, estas relações possibilitam a diferenciação de um grupo familiar sobre o outro, cabendo dizer que estas diferenciações demonstram, sobretudo, as territorialidades em disputa na reserva. A partir de Robert David Sack (apud Rogério Haesbaert 1999, p.36) podemos dizer, que: esses espaços são utilizados [...] para moldar, influenciar ou controlar [...]. Vendo a territorialidade, sobretudo, como uma estratégia, o território pode ser utilizado para conter, restringir ou excluir pessoas, objetos ou relacionamentos. Assim, para Robert David Sack: A territorialidade corresponde às ações humanas. Ou seja, à tentativa de um indivíduo ou grupo para controlar, influenciar ou afetar objetos, pessoas e relações numa área delimitada. Esta área é o território [...] (apud SAQUET, 2009, p. 86). Logo, estas relações de diferenciação são inerentes a multidimensionalidade do vivido per estas sociedades, [...] que pode ser traduzido pelas diferenças, identidades e desigualdades, ou seja, pelas territorialidades cotidianas: todos os processos espaço-temporais e territoriais inerentes a [...] vida na sociedade e na natureza (SAQUET, 2009, p. 85). Desta forma, as relações estabelecidas entre os Guarani e Kaiowa, nos espaços de sociabilidade da família extensa na reserva, demonstram que os territórios e territorialidades de cada grupo familiar na RID se fazem construindo fronteiras, criando identidades territoriais que estão diretamente relacionadas aos modos de viver em cada espacialidade da RID, e está diretamente relacionada aos modos de organização socioterritorial no Tekoha, demonstrando, fundamentalmente, que as territorialidades em condição de reserva são permeadas por relações de poder e, por isso, estão sendo permanentemente disputadas.

245 245 QUARTO CAPÍTULO DA TERRITORIALIZAÇÃO PRECÁRIA À MULTITERRITORIALIDADE: ESTRATÉGIAS DE RE-EXISTÊNCIAS Encontrei muitas vezes na literatura que os Avá Kaiowa haviam perdido a identidade e que não eram mais índios, e que era necessário resgatar a cultura para que não desaparecêssemos e, ainda, que esse resgate teria que ser realizado na escola. Essas opiniões me deixaram confuso e isso me levou a pesquisar sobre o assunto. Ao termino da pesquisa, pude concluir que os Kaiowa atuais são homens do seu tempo, que vivemos de maneira diferente dos nossos ancestrais, pois, como seres históricos que somos, mudamos com o tempo, interagindo em condições históricas diferentes. Entre o teko ymanguare, modo de ser antigo, e o teko pyahu, modo de ser atual, existem tanto continuidades quanto mudanças. Porém, isso não quer dizer que os Ava deixaram de ser Ava; apenas são seres do seu tempo, um tempo atual tão diverso que possibilita, inclusive, a produção de um teko reta, modo de ser múltiplo, que permite experimentar uma variação de possibilidades nunca vista antes na vida Kaiowa. Kaiowa Tonico Benites (apud Marta Coelho Castro Troquez, 2006, p.07). Neste capítulo, buscamos discutir as diversas estratégias de resistências e/ou reexitências Guarani e Kaiowa para além do território precário da RID, traçando as multiterritorialidades vivenciadas dentro e fora da reserva que envolve especialmente as territorialidades entre cidade e reserva, mas também, a participação de outras modalidades territoriais, como as relações estabelecidas com as fazendas e os acampamentos. Por meio destas relações, buscamos interpretar as territorialidades Guarani e Kaiowa a parir do processo de produção e comercialização do artesanato, assim como na comercialização de produtos agrícolas, como mandioca e milho que estão estritamente relacionados aos processos de negociações de identidades nos múltiplos territórios transitados e vividos. Estas relações implicam em novos modos de viver, que estão diretamente relacionados aos mecanismos de resistência ao mundo moderno-colonial em que os Guarani e Kaiowa estão inseridos e, assim, coloca-se em confrontamento com as coisas dos brancos, ou seja, outros modos de viver, ampliando ainda mais as relações de encontro e desencontro com o outro que estão sendo construídas no espaço-tempo. Desta forma, consideramos as

246 246 identidades sempre em processo de fazer-se, ou seja, consideramos que as múltiplas identidades podem ser acionadas ou negadas no espaço-tempo. Estas relações envolvem negociações entre o Tekoyma e Tekopyahu que se faz entre indígenas e não indígenas, nas ambiguidades de viver entre o mundo dos brancos e o mundo dos ìndios. 4.1 As múltiplas identidades Guarani e Kaiowa Dialogando com as pontuações do Kaiowa Tonico Benites, acima, os Guarani e Kaiowa passaram e passam por grandes transformações socioterritoriais, permitindo a estas sociedades criarem novas formas de ser e estar no mundo sem deixar os referenciais do modo de vida dos antigos Tekoyma. Estas grandes mudanças no modo de vida destas sociedades se dão prioritariamente a partir do encontro e/ou desencontro com o Karaí, que traz para o mundo destas sociedades, novos processos de identificação de si e dos outros, construindo novas fronteiras, construindo novos territórios que ampliam as territorialidades vividas no espaço-tempo no/pelo encontro com o outro. O novo modo de viver (Tekopyahu) confronta-se com o mundo que aí está, fazendose na contramão dos ensinamentos deixados por Ñanderuvusu, impondo a estas sociedades adaptações com a sociedade envolvente, ao mesmo tempo em que estas vão criando necessidades da continuidade, fundamentalmente nas prerrogativas de que em toda mudança existe continuidade (como apontado por Marshall Shalins, 2007). Pensando as identidades múltiplas, partindo do pressuposto de que as identidades Guarani e Kaiowa passaram a ser ainda mais complexificadas a partir do contato com os Karaí, a partir de Rogério Haesbaert (2007b, p.46) pontuamos: [...] ocorre igualmente uma mutação nas formas da relação entre território e identidade, tanto no sentido território-identidade, porque a territorialização se tornou múltipla e complexa, afetando as nossas construções identitárias, quanto no sentido identidade-território, pois os processos de identificação nunca foram tão mutáveis nem estiveram afetados por tamanha multiplicidade e/ou hibridismo cultural, repercutindo assim na intensificação do fenômeno que denominamos de multiterritorialidade. O contato com os não indígenas criou novas necessidades para o modo de vida Guarani e Kaiowa, assim como impôs novos reajustamentos no que confere aos processos de territorialização. No tocante às mudanças e continuidades, o Kaiowa Tonico Benites (2009, p.

247 247 49; 100) elucida o debate em torno das mudanças identitárias Guarani e Kaiowa a partir da dimensão da educação escolar: Para as famílias Kaiowa, principalmente nas aldeias foram apresentadas diversas estratégias educativas e um modelo de vida ideal, etnocêntricos, com o intuito de desvalorizar os métodos próprios de educação e de ser e viver das famílias indígenas. Assim, se começou a ensinar e socializar os modos de se vestir, alimentar, namorar, casar, punir, adorar a Deus, tratas as doenças, ler e escrever etc. Em decorrência disso, as famílias passaram a se deparar com um leque de possibilidades de experimentar elementos culturais diversificados. [...]. Claramente é entendido que apesar de incorporação dos elementos culturais e saberes do Karaí Reko, não se deixaria de ser Ava Kaiowa. [...]. Enfim, considera-se que em decorrência da presença e do avanço da tecnologia, com a ampla difusão e uso de computador, internet e outros aparelhos sofisticados nas escolas, aldeias e entorno, surgem outras curiosidades e novas exigências por parte das famílias indígenas para se apropriarem adequadamente desses recursos tecnológicos. Coloca-se, assim, em evidencia a necessidade e a urgência de repensar as atividades das escolas indígenas em vigor e reproduzir constantemente um novo Projeto político pedagógico que leve em consideração todos estes fatores. Desse modo é entendido que esta escola indígena nas aldeias deve atender as demandas reais das famílias interessadas, e não ter papel somente de caricaturizar e julgar os elementos culturais apropriados e resignificados pelos Kaiowa. Deve-se ao contrário, estar a serviço da diversidade de ser e de viver de cada família extensa contemporânea, o Ava kuera reko reta ( modo de ser múltiplo ). O autor se remete às transformações no modo de vida destas sociedades a partir da inserção da educação formal nas reservas, tendo em vista que esta forma de educação não indígena buscou desarticular os modos de educação tradicionais inerentes aos espaços de sociabilidade da família Guarani e Kaiowa. Assim, a escola teve como principal objetivo desarticular os modos de viver destas sociedades, buscando impor o modo de viver do não índio. Todavia, é necessário ressaltar que a escola trouxe novas necessidades e incorporou novos elementos no modo de vida destas sociedades, possibilitando que experimentassem elementos culturais diversificados e criando a demanda de se apropriarem adequadamente dos recursos tecnológicos disponíveis. Estas mudanças possibilitaram um modo de ser ainda mais múltiplo, que passa fundamentalmente pelas relações com o mundo do branco, pois se o sistema do branco é o sistema do papel, considerado pelo Kaiowa Ñanderu Admiro, é necessário que estas sociedades aprendam a trabalhar com o papel para negociar com o branco. Neste contexto, as sociedades indígenas estão negociando com os elementos externos de seu modo de vida, de forma expressiva com os brancos. Diferente do passado, as

248 248 territorialidades vivenciadas hoje dentro e fora da reserva se tornaram ainda mais múltiplas, assim como as identidades acionadas. As múltiplas identidades são fundamentalmente parte das relações com os outros, no sair e entrar de territórios, que possibilita a construção de múltiplas territorialidades vivenciadas no trânsito de entrada e saída. Neste contexto, é no território que as gentes vão construindo suas identidades, tendo sempre a seu alcance uma identidade de referência, podendo se localizar no mundo encontrando o outro, e a partir dele criar múltiplas identidades, ao mesmo tempo sem perder a referência da sua identidade étnico-cultural primária. Esta identidade de referência só é possível de ser construída estabelecendo-se comparação a outras identidades, possibilitando sua construção e a recriação, pois a identidade só é possível de ser adquirida no contato, no processo de diferenciação dos outro-eu. Nesta perspectiva, as referências de mundo na formação das identidades se fazem pela recriação e apropriação de novos modos de pensar e fazer-se humanamente, a partir dos lugares transitados e vividos. De acordo com Douglas Santos (2002, p. 23) [...] a identidade do indivíduo realiza-se na construção da identidade dos lugares [podendo-se afirmar] que a construção cultural da humanidade é, entre outras coisas, a construção de sua geografia [...] (grifo nosso). Dessa forma, os sujeitos geo-grafam os lugares, traçando suas históriastrajetórias de vida. Entendendo que o ato de localizar-se (ou perder-se) impõe uma unidade entre objetividade/subjetividade e sua alteridade - o não humano, as marcas territoriais conhecidas contra as não conhecidas, o significado operacional e mítico de cada ato/lugar [...] (SANTOS, 2002, p. 23). Paul Claval (1999, p.16) é elucidativo quando aponta que o: [...] sentimento identitário [que] permite que se sinta plenamente membro de um grupo, dotá-lo de uma base espacial ancorada na realidade [...]. Os problemas do território e a questão da identidade estão indissociavelmente ligados: a construção das representações que fazem certas porções do espaço humanizado dos territórios é inseparável da construção das identidades. Uma e outra, estas categorias são produtos da cultura, em um certo momento, num certo ambiente. Por isso, podemos considerar que as identidades dos lugares, e/ou os lugares das identidades, são também construções simbólico-imateriais, e muitas vezes, para as gentes, as identidades em transe torna-se inviabilizadas de serem vistas, mas são plenamente passíveis de serem sentidas-vividas por aqueles que estão afirmando e negando identidades no espaço-tempo. Carlos Rodrigues Brandão (1986, p. 07) aponta que:

249 249 [...] o outro sugere ser decifrado, para que os laços mais difíceis de meu eu, do meu mundo, de minha cultura sejam traduzidos também através dele, de seu mundo e de sua cultura. Através do que há de meu nele, quando, então, o outro reflete a minha imagem espelhada e é às vezes ali onde eu melhor me vejo. Através do que ele afirma e torna claro em mim, na diferença que há entre ele e eu. As múltiplas identidades coletivas e individuais só são possíveis de serem traduzidas no contato com o outro nas relações multiterritoriais. Os processos de identificação e de diferenciação estão sendo construídos no espaço-tempo, considerando que toda forma de identificação é por si só um processo de diferenciação, pois compreendemos que o outro só existe sobre e em comparação ao nós, nos múltiplos territórios transitados e vividos, onde as múltiplas identidades estão sendo negociadas e construídas. A mobilidade permite que os homens e mulheres construam, produzam, criem, inventem, reinventem identidades, possibilitando nos deslocamentos das fronteiras do encontro com o outro, a criação de multiterritorialidades. No ir e vir das gentes, cada modo de viver em uma delimitada porção territorial, como é visualizado no processo de territorialização precária na RID, se reconfigura em novos redimensionamentos territoriais que, através da passagem que liga um território a outro e/ou mesmo a construção do outro, possibilita a criação de territorialidades múltiplas. A partir de Homi Bhabha (1998) podemos dizer que este trânsito se faz em entrelugares de encontros e desencontros que possibilitam a reorganização das identidades no campo do indefinìvel, no qual novas identificações vão se fazendo e se refazendo continuamente. O trabalho fronteiriço da cultura exige um encontro com o novo que não seja parte do continuum de passado e presente. Ele cria uma ideia do novo como ato insurgente de tradução cultural. Essa arte não apenas retoma o passado como causa social ou precedente estético; ela renova o passado, refigurando-o como um entre-lugar contingente, que inova e interrompe a atuação do presente. O passado-presente torna-se parte da necessidade, e não da nostalgia, de viver (BHABHA, 1998, p.27). Na presença do fazer-se, o que os Guarani e Kaiowa nos colocam é que a partir das novas conjunturas sociais estes inventaram, instituíram ou desenvolveram novas redes de convenções e rotinas, atualizando modos de vida a partir dos referenciais do Tekoyma. Consideramos, a partir de Marshall Sahlins (2007, p. 531), que [...] elas revelam suas propriedades pela maneira com que reagem às diferentes circunstâncias, organizando as

250 250 circunstâncias de formas específicas e, como se constata, alterando suas formas de maneiras especìficas [...]. Novos modos de vida são adquiridos pelo/no contato, sendo necessário percebermos o caráter de atualização e manutenção dos modos de vida no espaço-tempo. Essas atualizações podem ser demonstradas por Atanás (Xamã ou cacique) de Ñande Ru Marangatu, ao assinalar que mesmo os Kaiowa tendo passado por diversas transformações, abandonando algumas práticas tradicionais, estes ainda serão reconhecidos pelo Deus supremo (Pa i kuara).... Sempre seremos irmãos dos Ñande Rykey [Deuses]. Apesar de hoje usarmos roupas diferentes e enfeites diferentes dos Ñande Rykey, eles vão nos reconhecer por meio de colar, voz, ñembo e, jeguaka etc. Com estes enfeites, vão nos reconhecer. Mesmo nós tendo errado porque não nos comportamos mais como eles; mesmo que vivamos já diferentes deles, pois ficamos bêbados, violentos, brincamos muito; mesmo que nossas roupas, alimentos, atitudes, modo de ser, sejam diferentes de Nossos Irmãos; mesmo que queiramos ser diferentes deles, isto é impossível porque eles são Nossos Irmãos legítimos, são nosso princípio, sempre gostam de nós! Eles aceitam, não estão nos excluindo por causa de nossos novos comportamentos. Eles têm a missão e a obrigação de cuidar dos seus irmãos menores em qualquer situação. Eles também têm medo de Pa i Kuara, o irmão maior e supremo e que cuida da luz do mundo. Se Nossos Irmãos não cuidarem bem de nós, ele (Pa i Kuara) pode apagar a luz. Isso será difìcil, não só para nós, mas para todos no mundo, isto é, para todos os seres vivos da Terra e dos yváy. Por isso que o fim do mundo está nas mãos de Pa i Kuara. Mas este tem afirmado definitivamente que não apagará a luz, não neste tempo, visto que nem nós ñanderu na Terra nem os Ñande Rykey concordam com que ocorra o fim do mundo. Punições aos povos de diversas formas, isso sim! Os crentes anunciam que vai acabar o mundo, mas é mentira; às vezes alguns ñanderu também falam a mesma coisa, mas não é verdade. O único que sabe é Pa i Kuara (Ñande Ru Marangatu, 06 de agosto de 2000 apud MURA, 2006, p ). As relações e, por sua vez, as negociações dos Guarani e os Kaiowa com a sociedade envolvente, seja esta indígena e não indígena, culminam na construção de múltiplas identidades. Os homens e mulheres do mundo criaram e criam diversas formas de explicar seus jeitos, gestos e gostos, a fim de terem pontos de referência para explicar suas formas, normas e regras frente aos outros, ou seja, aos não pertencentes ao seu modo de vida. A afirmação da identidade mostra que meio a um processo de trocas culturais os Guarani e Kaiowa continuam a ter referências que os distinguem dos outros, criando também modos em que os aproximam e/ou os distanciam, redefinindo modos múltiplos de ser Guarani e Kaiowa, construindo/redefinindo assim, uma multiplicidade de identidades que se fazem no espaçotempo.

251 251 Compreender estas múltiplas identidades Guarani e Kaiowa, passa fundamentalmente pela necessidade de entendimento do que cada sociedade indígena entende ser ela mesma, principalmente do que é ser indígena. Para Eduardo Viveiros de Castro (2009) a identidade indígena se liga a uma premissa chave, de que no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é. A concepção de ìndio e de não ìndio está intrinsecamente relacionada ao sentimento de pertencimento do indivíduo como membro de um grupo étnico e/ou sociedade, considerando que o papel do antropólogo (podemos dizer de todos os cientistas sociais, inclusive os geógrafos), é [...] criar condições teóricas e polìticas para permitir que as comunidades interessadas articulem sua indianidade (CASTRO, 2009, não paginado). Consideramos, também, ser possível afirmar que ser ou não ser indígena na sociedade atual [...] não é uma questão de cocar de pena, urucum e arco e flecha, algo de aparente e evidente nesse sentido estereotipificante, mas sim uma questão de estado de espìrito. Um modo de ser e não um modo de aparecer (CASTRO, 2009, não paginado). As identidades que definem os outros, no caso os indígenas, devem ser pensadas para além das identificações dominantes que, a priori, tentam definir quem é o outro. O autor considera que as sociedades não indígenas têm um imaginário sobre os indígenas muitas vezes atrelados a uma condição de passado relacionada à história da colonização, em que estas sociedades aparecem de forma descompassada com a realidade presente, como se a condição de ser ìndio se fizesse por meio de um arco e flecha na mão e cocar na cabeça. Uma das grandes contribuições do autor é dizer que não são os cocares, colares, arcos e flechas que devem definir a indianidade de uma sociedade e/ou de um grupo étnicocultural, mas sim o modo em que estas sociedades se reconhecem e são reconhecidas entre si, nos distintos e diversos modos em que negociam a identidade indígena com outras sociedades indígenas e não indígenas. Os Guarani e Kaiowa negociaram, resistiram, criaram e recriaram possibilidades múltiplas de re-existir. Nesta perspectiva, hoje, nos diversos contatos em que travaram no espaço-tempo, se mobilizam em movimentos de re-existências, de recriação e invenção de identidades no/pelo contato com o outro. Logo, partimos da premissa de que a identidade não se perde, como se fosse possível uma identidade dominante se sobrepor a outra subalterna, impondo-lhes modos de viver, como atenta as teorias de aculturação 130, que em linhas gerais uma cultura dominante se sobrepõe à outra. 130 O conceito e/ou termo aculturação foi durante muito tempo utilizado para se avaliar que o contato entre duas culturas diferentes implicaria na perda da cultura entre uma delas. Segundo Paula Monteiro (2006, p. 35) [...]

252 252 O que estas relações de contatos com os outros nos colocam é que o diferente, entre encontros e desencontros, permite sempre renegociações de identidades, porque estas não estão pré-determinadas, pré-definidas, pois as identidades se fazem no espaço-tempo. Como demonstra Doreen Massey (2008, p. 174; 177) esta relação se dá por que: [...] não são apenas histórias enterradas que estão em questão aqui, mas histórias ainda sendo feitas, agora [...]. Mas o faz não apenas, como é geralmente argumentado, mercantilizado o passado, mas também recusando-se a reconhecer as histórias que estão em processo através do presente. Assim, é notório que nestas multiplicidades de relações que possibilitam renegociações identitárias, estabelecemos diálogo com Carlos Rodrigues Brandão (1986, p. 155) em torno das discussões de Identidade e Etnia, permitindo pensá-las como manifestações não existentes [...] sob a forma de um repertório dado, estável e facilmente reconhecível, de sentimentos e idéias, regras e ornamentos do corpo. Mas, onde quer que situações concretas o exijam, ela, a identidade étnica, é construìda. Assim, muito mais do que construída, a identidade é redefinida a partir das condições do presente. Portanto, não são as estruturas que se fazem presente, mas as desestruturações das identidades tornando-as ainda mais múltiplas, plurais e mutáveis, permitindo que as identidades possam ser construídas e redefinidas no espaço-tempo de encontro e desencontro com o outro. Darcy Ribeiro (apud Manuela Carneiro da Cunha, 1998) considera que a identidade indígena é construída pelo reconhecimento de si e dos outros participantes do ethos coletivo. Também consideramos que este reconhecimento tem participação dos de fora, aqueles que estão do outro lado, buscando definir e inventar o outro, assim como quem é índio e quem não é. Podemos dizer que a identidade étnica pode também ser traduzida como herança, necessariamente naquilo que permite a continuidade de um modo de vida atrelado ao antigamente, no caso dos Guarani e Kaiowa, ao Tekoyma, nas redes de sociabilidade que No processo da antropologia brasileira sobre o contato entre índios e brancos, essa problemática foi marcada pelo menos até a década de 1970 [...]. Para melhores esclarecimentos, ver obra de Egon Schaden. Aspectos fundamentais da cultura Guarani, Contudo, é necessário diferenciarmos aculturação de transculturação, pois diferente de aculturação, o termo transculturação traz a necessidade de pensarmos as culturas hibridas, nos modos em que as culturas vão se interagindo uma na outra, a partir de um processo de devoração em sentido duplo, uma cultura devorando a outro, pois como considera Rogério Haesbaert (2011 não paginado), A vida é devoração pura. Assim, transculturação é um processo de zona de contato, como diria Stuart Hall (2009, p.31), podendo dizer que nos encontros e desencontros com o outro, torna-se impossível não haver trocas culturais, pois diferente da ideia de aculturação, no sentido de que uma cultura dominante se sobrepõe sobre a outra, é necessário considerar que [...] Através da transculturação grupos subordinados ou marginais selecionam e inventam a partir dos materiais a eles transmitidos pela cultura metropolitana dominante [havendo entrecruzamentos de histórias e trajetórias, pois há interações sociais socioculturais, já que há interações territoriais] (HALL, 2009, p.31).

253 253 propiciam o processo de transmissão da cultura enquanto uma construção social. Contudo, esta construção se faz no mesmo movimento em que a identidade indígena se atualiza a partir das condições do presente, do novo modo de vida - Tekopyahu, permitindo a construção de outras identidades. Pode-se dizer, fundamentalmente, a partir de Homi Bhabha (1998, p.228), que a identidade é constituìda a partir [...] do lócus do Outro, o que sugere que o objeto de identificação é ambivalente e ainda, de maneira mais significativa, que a agência de identificação nunca é pura ou holística, mas sempre construída em um processo de substituição, deslocamento ou projeção. No que concerne às mudanças em torno de uma cultura, considerando as negociações identitárias que estabelecemos com o outro, Zygmund Bauman (2005, p.17-18) elenca que: [...] a solidez de uma rocha, não são garantidos para toda a vida, são bastante negociáveis e revogáveis, e de que as decisões que o próprio indivíduo toma, os caminhos que percorre, a maneira como age e a determinação de se manter firme a tudo isso são fatores cruciais tanto para o pertencimento quanto para a identidade. As identidades vão se fazendo e se desfazendo nos imbricamentos das territorialidades vivenciadas, no trânsito do viver entre fronteiras, logo, entre múltiplos territórios, permitindo diversas formas de identificação com o espaço e com as gentes dos/nos espaços vividos, assim como possibilitam a participação de territorialidades múltiplas, já que há a intensificação dos encontros com o outro, até então desconhecidos. Pensando esta multiplicidade, a identidade é um fator de ampliação do modo de vida Guarani e Kaiowa, já que também estes passam a acionar a identidade nacional brasileira, podendo ser exemplificada na garantia de direitos, principalmente, o direito originário sobre os territórios tradicionalmente ocupados, garantido pela Constituição Federal de 1988 (2006). Para Stuart Hall (2004, p.75-76), a afirmação de uma identidade não anula outras identidades, pois no caso da identidade nacional, consideramos ainda, que esta participa de um conjunto de identificações das gentes no espaço-tempo, no sentido de que: [...] As identidades nacionais, como vimos, representam vínculos a lugares, eventos, símbolos, histórias particulares. Elas representam o que algumas vezes é chamado de uma forma particularista de vínculo de pertencimento. Sempre houve uma tensão entre essas identificações mais universalistas por exemplo, uma identificação maior com a humanidade do que com a inglesidade (englishness). [...] somos confrontados por uma gama de diferentes identidades (cada qual nos fazendo apelos, ou melhor, fazendo apelos a diferentes partes de nós), dentre as quais parece possível fazer uma escolha [...].

254 254 As identidades acionadas e/ou negadas se constroem envolvendo-se em processos de representação social no espaço-tempo, sendo representadas de acordo com as necessidades em que estão e são inseridas, mediadas sempre por relações de poder. A necessidade de alguns Guarani e Kaiowa acionarem a identidade brasileira, seja na escola ou nas redes sociais em que participam, significa que os mesmos estão acionando múltiplas identidades que são fundamentalmente parte indissociável da identidade étnica. As diversas formas em que as gentes se posicionam no cenário social fazem parte das identificações socialmente construídas no espaço-tempo, nas mobilizações com os lugaresterritórios identificados e nas identidades que se reconhecem e/ou identificam-nos. Por exemplo, não há necessidade de nos auto-identificar enquanto brasileiros no Brasil, mas caso estejamos em outro país, a identidade nacional poderá ser acionada. Ao conversarmos com um dos atores do filme Terra Vermelha, um jovem Kaiowa da Terra Indígena Panambizinho, em Mato Grosso do Sul, o mesmo salientava que quando participava do lançamento do filme, na Europa, ao conversar com os europeus, se identificava de diversas formas, transitando por um conjunto de identidades que, apesar de estarem atreladas ao ser Kaiowa, se articulavam em torno desta identidade maior que passava pela identidade sul-americana, brasileira, sul-matogrossense e indígena. Logo, as identidades territoriais que buscavam localizar os Kaiowa no mundo, fazia-se concomitantemente pela identidade étnica Kaiowa, sendo a principal expressão de identificação e diferenciação com os outros não Kaiowa. Dessa maneira, para este jovem Kaiowa, a identidade étnica, que é por sua vez uma identidade coletiva, possibilitava sua diferenciação (assim como identificação) de todos os outros europeus, brasileiros, sul-matogrossenses e indígenas. É a partir da identidade individual e coletiva que as gentes se fazem distintamente de outras gentes. Para Paul Claval (2007, p. 98) a identidade é de uma só vez individual e coletiva. As atitudes, os gostos e a experiência variam em cada pessoa, mas a interiorização, que torna consciente, no decorrer da adolescência, os valores a respeitar, tende a impor uma mesma forma à imagem que se faz de si mesmo. As múltiplas identidades que permeiam o universo Guarani e Kaiowa são acionadas de acordo com determinadas conjunturas sociais, de modo que tais identificações e diferenciações aparecem no âmbito das redes de relações sociais no/nos território(s). Neste sentido, podemos dizer que os Guarani e Kaiowa, no caso específico da RID, vivenciam multiterritorialidades, transitando e interagindo espacialmente, assim como, negociando

255 255 múltiplas identidades no processo de des-re-territorialização, ou seja, na saìda e entrada de territórios. A construção de identidades parte sempre de um ponto central, no caso Ser Guarani e Kaiowa é a condição sine qua non da diferenciação frente aos outros que também se identificam, sejam trabalhadores, cantores de Hip Hop, estudantes, entre outras identidades. Os indígenas, cortadores de cana-de-açúcar, estes são proletários, especificamente, trabalhadores rurais assalariados do agronegócio/agroindústria sucroalcooleira que trabalham no corte de cana-de-açúcar, junto aos alagoanos e os Terena, mas, diferentemente destes, são Guarani e/ou Kaiowa. Cabe salientar que dentro dos processos de reconhecimento e diferenciação frente aos outros na usina Debrasa, estes têm com referência na identidade étnica, múltiplas formas de fazer-se enquanto tal. A afirmação da identidade se faz nos distintos territórios em que acionar identidades diversas é uma estratégia de re-existência, já que sua afirmação e/ou negação depende das relações com o outro, quando lhe é necessário acionar ou negar uma identidade. De forma simplificada, entre os que pertencem ao nós coletivo, ou seja, a identidade étnica, não há necessidade de diferenciação entre si. Contudo, há outras formas de diferenciação que estão estritamente relacionadas à participação social do indivíduo na sociedade, tais como as identificações com as famílias extensas dentro da RID, quando estes são identificados como membros da famìlia fulano de tal. Temos, também, as hierarquias internas estabelecidas culturalmente que elegem as lideranças e/ou rezadores que se diferenciam dos demais por suas qualidades entendidas como necessárias para manter a coesão do coletivo. Neste sentido, a grande questão a considerar a partir de Stuart Hall (2004, p.21) é que: Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas, pode ser ganhada ou perdida. Ela tornou-se politizada. Esse processo é, às vezes, descrito como constituindo uma mudança de uma política de identidade (de classe) para uma política de diferença [...]. Nas mediações entre a identidade social e a identidade étnico-cultural, há identidades que não se apresentam como um todo visível, facilmente identificadas na fronteira do encontro e desencontro com o diferente, em um vir-a-ser de identidades negociadas. Assim, algumas identidades se escondem nas relações entre-territórios, entre-identidades, como pontua Rogério Haesbaert (2007), não sendo perceptíveis à primeira vista, mas estão sempre em negociação de acordo com as conjunturas sociais.

256 256 As identidades Guarani e Kaiowa estão sendo construídas de distintas maneiras, podendo ser visualizada por meio da reprodução de objetos materiais de sua cultura, no caso, destacamos a importância da reprodução do artesanato como uma forma de recriação e reinvenção dos novos modos de viver, que está diretamente relacionado às negociações com o Karaí no espaço-tempo Os marcadores de diferenciação entre os Guarani e Kaiowa e a construção de multiterritorialidades a partir do artesanato De antemão, consideramos que o artesanato é para os Guarani e Kaiowa um novo modo de negociar as identidades que estão sendo construídas no encontro com o outro, fundamentalmente, com os Karaí. De modo que a transformação na relação com os objetos materiais de sua cultura é parte integrante das transformações nas suas relações sociais. Para estas sociedades, no Tekoyma, esses objetos, que são símbolos de sua cultura, tinham somente valor de uso e, hoje, é, também, parte das relações de troca que propiciam aquisição de renda para as famílias e, assim, auxiliam na sua reprodução material e cultural. Desta forma, consideramos que o artesanato é um elemento de resistência e/ou re-existência aos novos modos de viver imposto aos Guarani e Kaiowa, sendo assim é parte do processo de recriação de um modo de vida. Neste sentido, acrescentamos que a cultura material é a relação de como os objetos fazem parte de um modo de viver e não está dissociada dos modos em que as gentes se vêem e se enxergam no mundo, assim como vêem os outros no mundo. A cultura material é um conjunto de simbolismos indissociáveis de um modo de viver, pois como considera Mércio Pereira Gomes (2009, p.35) a cultura [...] é todo o complexo que inclui conhecimentos, crenças, artes, moral, leis, costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade. Ainda elencamos a partir do autor, que: Cultura é o modo próprio de ser do homem [e da mulher] em coletividade, que se realiza em parte consciente, em parte inconsciente, constituindo um sistema mais ou menos coerente de pensar, agir, fazer, relacionar-se, posicionar-se perante o absoluto, e, enfim, reproduzir-se (GOMES, 2009, p. 36).

257 257 É neste sentido que consideramos o artesanato como parte da cultura Guarani e Kaiowa, sendo um elemento importante do modo de vida destas sociedades e, também, um importante marcador de diferenciação, sendo que a partir dele os grupos marcam e demarcam suas identidades. Por exemplo: na produção de cocares de diversos tipos estes podem ser marcadores de diferenciação a partir do que se entende ser tradicionalmente Guarani e Kaiowa. Nestas identificações de ser e pertencer a uma rede de relações sociais distintas, os aspectos culturais nas fronteiras, através da produção artesanal, é um importante elemento de distinção, desde os modos de produção das peças até o processo de venda e compra. Sendo que além da multiplicidade de identidades que são construídas a partir da produção e distribuição do artesanato, estes aparecem como um importante meio de subsistência. Dessa forma, é importante considerarmos que dentre os deslocamentos territoriais praticados pelos Guarani e Kaiowa, que os possibilitam experimentar novas multiterritorialidades, podemos destacar a importância que tem o processo de produção e comercialização do artesanato para concretização desse processo. O processo de construção do artesanato se faz nas negociações de viver entreterritórios, através de meios técnicos de trabalhos, possibilitando a circulação dos Guarani e Kaiowa na compra e venda de objetos, a partir da construção de territórios-rede. Sobre territórios-rede Rogério Haesbaert (2007, p ) aponta que: Talvez seja esta a grande novidade da nossa experiência espaço-temporal dita pós-moderna, onde controlar o espaço indispensável à nossa reprodução social não significa (apenas) controlar áreas e definir fronteiras, mas, sobretudo, viver em redes, onde nossas próprias identificações e referenciais espaço-simbólicas são feitas não apenas no enraizamento e na (sempre relativa) estabilidade, mas na própria mobilidade uma parcela expressiva da humanidade identifica-se no e com o espaço em movimento, podemos dizer. Assim, territorializar-se significa também, hoje, construir e/ou controlar fluxos/redes e criar referenciais simbólicos num espaço em movimento, no e pelo movimento. O artesanato possibilita acessos/conexões a múltiplos territórios, construindo novas formas de viver estabelecidas a partir das relações com o Karaí. O processo de produção e de distribuição do artesanato deve ser considerado como um mecanismo de resistência, pois o artesanato sendo utilizado, também, como uma atividade comercial é um importante elemento para compreendermos as novas estratégias de ser e estar no mundo Guarani e Kaiowa, que passa pela necessidade de arrumar o dinheirinho, como considera a Kaiowa Alzira. Assim, é partir da comercialização do artesanato que os Guarani e Kaiowa obtêm recursos financeiros para comprar alimentos, roupas, sapatos... Ou seja, são novas relações que tiveram que

258 258 incorporar a sua cultura, aprender a negociar, que é parte integrante do mundo dos brancos, mas passa, também, a ser parte do mundo dos ìndios. Mas, este negociar é feito com outra racionalidade, tendo em vista que o mesmo traz uma multiplicidade de relações que se colocam em confronto com as territorialidadestemporalidades dominantes que foram impostas pela sociedade moderna-colonial, assim é uma importante experiência de resistência. As multiterritorialidades engendradas a partir das formas de produção e comercialização do artesanato se fazem chocando uma multiplicidade de temporalidades-territorialidades, de modos de viver, pois o objetivo final não é a produçãocomercialização com intenção de acumulação, mas com o objetivo de conseguir o dinheiro enquanto forma de trocar por mercadorias necessárias à sobrevivência. Isto quer dizer que é uma relação que se constrói a partir de fundamentos não capitalistas. Esse processo de produção e comercialização que se faz por meio das negociações estabelecidas entre indígenas e não indígenas, além de significar a resignificação de sua cultura, permite estabelecer relações com os de fora : os que não são da famìlia, os que não pertencem a sua etnia, os da cidade, os não índios, os turistas etc. Dialogando, assim, com outros territórios e territorialidades como forma de re-existirem e continuarem sendo Guarani e Kaiowa, mas agora com outras experiências espaços-temporais 131. Dessa forma, os territórios se fazem construídos a partir de outros territórios, ou seja, interconectados em redes, numa mescla entre territórios fixos e móveis. Fundamentalmente, o que Joël Bonnemaison apud Rogério Haesbaert (2007, p.280) aponta: [...] um território, antes de ser uma fronteira, é primeiro um conjunto de lugares hierarquizados, conectados a uma rede de itinerários [...]. A territorialização [...] engloba ao mesmo tempo aquilo que é fixação [enraizamento] e aquilo que é mobilidade, em outras palavras, tanto os itinerários quanto os lugares. Neste contexto, estamos exemplificando o papel do artesanato como meio de mobilidade territorial e de construção de múltiplas identidades. Os processos de construção dessas identidades se dão conectadas às relações sociais entre um território e outro, assim como no encontro de uma identidade e outra. A produção e distribuição do artesanato se fazem conectando reservas e cidades, reservas e acampamentos, reservas e fazendas, entre outras modalidades territoriais, havendo a necessidade de explicitar que não ocorrem necessariamente nesta ordem. 131 O mesmo exemplo vale para venda da mandioca na feira. Também, a realidade dos acampamentos de retomadas de territórios indígenas, de fazendas e das cidades é um exemplo dessa construção multiterritorial e de resistência dessas sociedades.

259 259 As narrativas dos Ñanderu e Ñandesy Jorge e Floriza e Antônia e Admiro são expressões da multiterritorialidade Guarani e Kaiowa, construídas a partir de territórios-rede nas relações de produção (coleta, caça e compra de objetos) e de distribuição (venda, troca simbólica 132 ) do artesanato (ver figura XI). Na grande maioria das vezes, esta passagem de um território a outro liga-se a redes de sociabilidade destas famílias, ou seja, laços afetivos que se fazem por relações de parentesco e/ou alianças políticas. No que concerne às fazendas, na grande maioria das vezes, este trânsito se dá nas proximidades aos territórios tradicionalmente ocupados, em suma, nas territorialidades vividas no Tekoyma. Nesse sentido, [...] Se o território hoje, mas do que nunca, é também movimento, ritmo, fluxo, rede, não se trata de um movimento qualquer, ou de um movimento de feições meramente funcionais: ele é também um movimento dotado de significado, de expressividade, isto é, que tem um significado determinado para quem o constroem e/ou para quem dele usufrui (HAESBAERT, 2007, p.281). Esta passagem que liga um território a outro pode ser adentrado de múltiplas formas. Assim, há necessidade de perguntarmos quais são os papeis dos carros, celulares, motos, ônibus, bicicletas, charretes, entre outros objetos de comunicação e transporte, identificados como sendo do mundo não indígena, e apropriados pelos indígenas? Entendemos que eles possibilitam a criação de identidades ainda mais múltiplas, possibilitando o acesso e/ou trânsito a outros territórios com maior velocidade de tempo. 132 As trocas simbólicas são parte das relações da economia da reciprocidade das sociedades Guarani e Kaiowa, denominado Jopói. Esta palavra na língua guarani significa ajuda ou reciprocidade, sendo esta uma prática econômica que envolve fundamentalmente as relações com o outro (MELIÀ; TEMPLE, 2004).

260 260 Figura XI - A Reserva Indígena de Dourados e a construção de multiterritorialidades Guarani e Kaiowa na produção e circulação do artesanato a partir de territórios-rede Fonte: Elaborado pela autora da pesquisa. O Kaiowa Ñanderu Jorge (2010) aponta que: Antigamente se vai andando, andando memo, andando... vai andando assim, passa muito dia esse daí, mais vai indo... Agora o cê pergunta de hoje diante, é diferente. [...] tem o carro, a moto do fio [filho], essa coisa que a gente vai e chega mais rápido. Ai vai na cidade, vai visita um parente, vai indo tudo... o duro é que o carro, é num funciona, é muito véio... o branco tem o carro e vai rápido e o índio fica oiando [olhando] lá atrás. Mai melhora. [...]. Ai tem o celular, né [...]. Dá até pra visitá o parente, avisa ele lá e vai. Antigamente é diferente... (risos). Jorge demonstra que os objetos identificados como de brancos são apropriados pelos indígenas (mas ainda com menor acesso do que o não índio) e possibilitam novas configurações da identidade e novos reordenamentos territoriais, da mesma forma que as multiplicidades de pertencimento tornam-se ainda mais complexas, possibilitando com maior velocidade a participação em outras territorialidades. Rogério Haesbaert (1997, p. 344) considera que: A principal novidade é que hoje temos uma diversidade ou um conjunto de opções muito maior de territórios/territorialidades com os/as quais podemos jogar com uma velocidade (ou facilidade, via internet, por exemplo) muito

261 261 maior (e mais múltipla) de acesso e trânsito por essas territorialidades elas próprias muito mais instáveis e móveis e, dependendo de nossa condição social, também muito mais opções para desfazer e refazer constantemente essa multiterritorialidade. A partir do autor, podemos dizer que a tecnologia propicia, para aqueles que têm acesso, maior velocidade de deslocamento no mundo. Para os Guarani e Kaiowa em escala local, no ir e vir de um lugar a outro, pois dependendo do poder financeiro das famìlias, àquelas que têm melhores condições de acesso à tecnologia, maior velocidade exercerá no trânsito entre um território e outro, vivenciando e construindo multiterritorialidades. Portanto, para compreender o trânsito entre um território e outro no Tekopyahu, é necessário que se compreenda as novas formas de deslocamento territorial entre os Guarani e Kaiowa. Podemos dizer, que esta mobilidade é possibilitada por novos meios técnicos que passaram a fazer parte dos modos de viver destas sociedades, podendo ser exemplificado pelo uso do aparelho telefônico celular, pois consideramos que este é um importante meio de transitar por outras territorialidades, acessar os parentes do outro lado do celular, estabelecer diálogos na língua guarani, reforçando este importante elemento de distinção e marcador da identidade Guarani e Kaiowa. O Kaiowa Ñanderu Jorge demonstra em sua narrativa que o celular aproxima os parentes que estão distantes, assim como hoje é muito fácil saber o que está acontecendo em outras terras indígenas, reservas e acampamentos. Em uma de suas falas ele narra que hoje se tem facilidade em saber de uma festa que vai acontecer em outros lugares, e assim receber o convite por meio de uma ligação de celular. Ainda demonstra que acessar outros territórios sem necessariamente deslocar-se fisicamente, pode ser exemplificado na morte de um parente e/ou amigo, ao dizer que: se morre lá você sabe, liga aqui e você até sente a tristeza. É a partir desses novos elementos que passaram a fazer parte do seu modo de viver e que foram apropriadas e resignificados, que podemos encontrar novas formas de resistência à imposição do Tekopyahu. Tendo em vista que os usos de novas tecnologias por estas sociedades propiciam a mistura de múltiplas temporalidades-territorialidades, aquelas impostas pelo mundo dos brancos e as relações que os indìgenas fazem delas, ou seja, recriam os valores estabelecendo novas formas que podem se colocar no mundo. Assim, as multiterritorialidades que estas sociedades vivenciam hoje não estão separadas das multiterritorialidades vivenciadas no Tekoyma, que trazem também uma multiplicidade de identidades acionadas e vividas pelos Guarani e Kaiowa. Contudo, hoje, estas relações se fazem de distintas formas, pois ao mesmo tempo em que propicia maior velocidade de deslocar-se no mundo, também estas condições foram lhes colocadas

262 262 precariamente, primeiro visando o aprisionamento em reservas indígenas a partir territorialização precária e, em segundo lugar, impondo-lhes novas formas de estar no mundo, recolocados de fora para dentro, ou seja, de uma sociedade dominante não indìgena para a indígena. Podemos dizer que o Ñanderu Admiro e a Ñandesy Antônia (2010), a partir dos mecanismos utilizados para a produção do artesanato, constroem redes de conexão entre o mundo exterior e a reserva. No processo de produção artesanal tem-se o deslocamento por fazendas, em propriedades privadas para buscar Caraguatá e o Guaimbé (ver Foto II), coletados nas margens do rio Dourados. Ainda, vão para os armazéns da cidade, comprando linhas e lãs. Mas vendem o artesanato, na maioria das vezes na cidade, já que por morarem na Bororó, o acesso daqueles que querem comprar, principalmente o turista, não indígena, é restrito. No caso de Antônia e Admiro, a feira municipal de Dourados, conhecida como feira da rua Cuiabá, é um importante território para vender seus produtos, na qual a mobilidade da reserva para a feira se dá, prioritariamente, de charrete e bicicleta. Ainda consideramos que os carros, motos, carroças e/ou charretes, bicicletas, ônibus 133, os celulares, são meios técnicos frequentemente utilizados para o deslocamento físico e a comunicação entre os Guarani e Kaiowa. Estes possibilitam o encurtamento do tempo, já que há ocorrências da ampliação da velocidade para participar de outras territorialidades. Nas narrativas indígenas a mobilidade no Tekoyma se dava necessariamente pelos caminhos percorridos - Oguata, que poderia levar dias e/ou até meses para deslocar-se de um lugar a outro. Entretanto, hoje, estes meios técnicos facilitam a passagem de um território a outro, a participação mais intensa de outras territorialidades e a construção de identidades ainda mais múltiplas, ampliando as redes de multipertencimento. Como salientado por Floriza (2009), [...] a gente compra no armazém esses aqui (miçangas, pedras, linhas e entre outros), vai busca lá, mas tem dia que num tem dinheiro [...]. Vai de todo jeito... pede pro guri ir de bicicleta, é mais rápido. Agora de carro é bom, é bem rápido.... Floriza demonstra que os objetos técnicos utilizados hoje, ligados ao modo de vida não indígena, são apropriados pelos indígenas e possibilitam maior velocidade de acesso ao mundo exterior da reserva, ainda que alguns meios de deslocamento tornam os acessos 133 As charretes, bicicletas e ônibus são um dos principais meios de deslocamento na reserva, algumas famílias ainda tem a necessidade de fazer os trajetos a pé, pois não tem condições financeiras de adquirir estes recursos que facilitam a mobilidade, e ainda outros, não tem dinheiro para deslocar-se. Segunda narra uma senhora kaiowa se você vai a pé você economiza, ai compra alguma coisa na cidade pra comê. Poucas famílias têm acesso a carros e motos, ficando restringidas àqueles que têm um poder aquisitivo melhor, apesar de, muitas vezes, os carros e motos não terem condições de serem utilizados, considerando que muitos deles, principalmente fuscas e brasílias, foram adquiridos por algumas famílias através de trocas, seja dos indígenas entre si e/ou com não indígenas.

263 263 rápidos e outros lentos ao apontarem que a velocidade do carro é superior ao da bicicleta, assim como a velocidade da bicicleta é maior do que caminhar a pé. Assim, estes podem propiciar maior velocidade de acesso às riquezas naturais fora da reserva e também o estabelecimento de relações de compra de mercadorias na cidade. No caso de Jorge e Floriza, a charrete também é muito utilizada, mas estes, por algumas vezes, se deslocam de carro e/ou de moto, facilitando a compra de matéria-prima para produção do artesanato. Estes vendem seus produtos artesanais principalmente na reserva, onde há um deslocamento de fora para dentro de não indígenas. Neste caso específico, há um grande número de não indígenas e indígenas (moradores de acampamentos, fazendas, reservas...) que se dirigem até a reserva para comprar artesanatos, também para comprar milho, mandioca e abóbora. Ainda é necessário dizer que há com frequência, principalmente nos finais de semana, um deslocamento de não indígenas para a RID em busca de ervas medicinais, remédios e para receberem benzimentos. É necessário considerar que estas novas modalidades de territorialização precária a partir do artesanato ampliaram a visão de mundo Guarani e Kaiowa, apontando outros mecanismos de atualização e reprodução de seus modos de vida. Estes passaram a apropriarse dos certos meios técnicos da sociedade não indígena, buscando dar continuidade à identidade étnico-cultural, utilizando os novos meios de reprodução da cultura material como processo de identificação de si mesmo e dos outros.

264 264 Foto II - Caraguatá e Guaimbé Antônia e Admiro - Caraguatá Antônia e Admiro - Guaimbé Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, As identidades étnico-culturais são acionadas por meio do artesanato, pois o mesmo é um importante dispositivo de afirmação da identidade, pois os arcos, flechas, cocares entre outros elementos culturais marcam a identidade indígena e se constroem também nas negociações diretas com o mundo dos brancos. O Kaiowa Ñanderu Jorge (2009) faz um importantìssimo relato destas negociações, ao dizer que [...] foi assim, chegô e foi colocando, colocando, mas a gente aprendeu a pegá o brancu. O Kaiowa Geraldo Fernandes (2010) salienta sobre as outras dimensões percorridas pelos indígenas de hoje, que: O índio memo hoje já é, é um monte de coisa, é até índio... (risos). [...] É porque é assim, tem o Kaiowa, e tem o Guarani, e tem o Tereno é tudo índio. [...] Hoje é diferente do antigamente, agora trabaia na cidade, o filho já é professor, ai é assim que tá, a gente vai indo assim... [...]. tá tudo misturado, junto... A partir de Geraldo, é notório que os Guarani e Kaiowa a partir do contato com a sociedade não indígena e outras sociedades indígenas, foram vivenciando outras (multi) territorialidades que, por sua vez, possibilitaram novas formas de perceber-se no mundo. Assim, ao possibilitar relações com territorialidades múltiplas, há a criação de múltiplas identidades. No processo de construção de identidades, muito mais do que um modo de ser, são um modo de estar no mundo, sendo sempre construídas em referência aos territórios ocupados e transitadas no espaço-tempo. Por isso, o processo de construção de identidades se faz no

265 265 entrecruzamento de territórios, proporcionando a construção de territorialidades múltiplas nos objetos construídos e apropriados nas relações com o outro. Referente à dinamicidade da RID, o artesanato é um importante elemento de diferenciação étnico-cultural dos Guarani e Kaiowa. Segundo Jorge e Floriza (2009), os cocares de penas são utilizados pelos Guarani e os de algodão são utilizados pelos Kaiowa. Em suas palavras: [...] esse cocar aqui é o Kaiowa que usa, o Kaiowa usa, né. Esse aqui é Guarani, o Guarani usa esse, essa é diferença [...]. Foto III Diferenciações entre Guarani e Kaiowa a partir do artesanato Cocar feito de penas - Guarani. Cocar feito de algodão - Kaiowa. Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, De forma geral, os dois grupos apropriaram-se na vida cotidiana de referenciais para diferir-se entre si, apropriando-se de referenciais não indígenas que os colocam distintamente no mundo. O artesanato Guarani e Kaiowa é um símbolo expressivo de multiterritorialidade, pois não só representa as multidimensionalidades no encontro de sociedades indígenas que dificilmente compartilhariam territórios fora da condição de reserva, mas também representam as relações com não indígenas. Neste contexto, a interlocução entre objetos que são fundamentalmente do mundo indígena também se fazem nas interlocuções com o mundo não indígena, mostrando as

266 266 diversas conexões entre sociedades indígenas e destas com não indígenas. É fundamental dizer que as múltiplas identidades Guarani e Kaiowa, acionadas e negociadas, estão estritamente interligadas ao passado - Tekoyma, ao mesmo tempo em que possibilitam a afirmação da identidade de hoje, apropriando-se de relações exteriores, de identidades participantes do modo de vida de outrem. Pode-se dizer que as territorialidades e temporalidades vividas pelos Guarani e Kaiowa possibilitam a criação e recriação das identidades e/ou mesmo a destruição das mesmas, tendo em vista que as identidades sociais, étnicas, culturais e de classe, são, sobretudo, identidades territoriais, pois é pelo andar e/ou caminhar - Oguata - que as identidades são sempre redefinidas, a partir de relações de poder. Deste modo, Rogério Haesbaert (2007b, p. 55) sinaliza o reconhecimento de [...] que a construção de identidades territoriais envolve um movimento que vai da identidade ao território e do território a identidade [...]. Com tudo isto, pontuamos que nestas relações multiculturais e multiterritoriais entre indígenas e não indígenas, no caso dos Guarani e Kaiowa, algumas famílias ampliaram seus referenciais de mundo, tendo em vista que seus artesanatos se fazem interconectados, participando do processo de produção e de distribuição/comercialização. Os Guarani e Kaiowa comercializam seus produtos artesanais, mas também alimentícios, na cidade, sendo estes vendidos em feiras, no comércio - mercados, nas casas (de porta em porta - por encomenda)... Estas relações possibilitam maior participação do indígena no mundo dos não indígenas e vice versa, sendo necessário percebermos os distintos jeitos que os Guarani e Kaiowa se inserem nas tramas não indìgenas na cidade e na reserva, ou como o não indìgena se insere em tramas indìgenas.

267 267 Foto IV Múltiplos produtos artesanais produzidos pelo Guarani e Kaiowa Cocares e Arco e fleche Jorge e Floriza, 2009 Tear - Jorge e Floriza, 2009 Artesanatos - Antônia e Admiro, 2010 Artesanatos - Jorge e Floriza, Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora. Foto, 2011.

268 A cidade e a reserva: a cidade mudô muito lá, tá diferente... Aqui mudô também Não podemos pensar a reserva sem considerar as relações que os indígenas estabelecem com a cidade. A cidade está quase dentro da reserva, dizem alguns Guarani e Kaiowa. Mas, também, é necessário dizer que a reserva está dentro da cidade, assim, a cidade já chegou na reserva, acho que uma tá na outra, narra a Kaiowa Ñandesy Floriza. Não é nossa pretensão discutir a cidade, contudo, torna-se difícil pensar a reserva sem a cidade, pois como demonstrado no terceiro capítulo, a RID e a cidade estão conurbadas uma na outra. Pressupomos que os indígenas não só estabelecem relações com a cidade, mas fazem com que cidade e reserva, a partir de relações dialéticas de solidariedade e conflitualidade, simultaneamente, constituam uma totalidade de realidades integradas, como também, podemos dizer que os indígenas estão na cidade. Por isso, as transformações no espaço urbano não estão desvinculadas das mudanças espaciais que ocorrem com os Guarani e Kaiowa nos seus territórios tradicionalmente ocupados e a reterritorialização dos mesmos na RID 134. Pensando a relação cidade e reserva, acreditamos ser necessário considerar que a população indígena brasileira, segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística IBGE (2010), corresponde a indivíduos. Deste total, vivem em cidades, podendo dizer com base nestes dados, que 37,5% da população indígena ocupam os espaços urbanos. Para pensar os indígenas nas cidades partimos da compreensão de que as relações urbanas devem ser entendidas [...] através da análise da vida cotidiana como prática sócioespacial; isto é, a cidade como o espaço onde se desenrola e ganha sentido a vida cotidiana [...] (CARLOS, 2007b, p.12). Assim, nas relações de encontros e desencontros com o outro nas fronteiras étnico-culturais da vida cotidiana há uma flexibilidade na criação, destruição e recriação de territórios, permitindo às gentes continuidades e descontinuidades de modos de vida no espaço-tempo da cidade e, neste caso, acrescentamos, no espaço-tempo da RID. Neste sentido, pensar a cidade, na vida Guarani e Kaiowa, possibilita ir ao encontro do que Ana Fani Alessandri Carlos (1994, p. 26) considera ser a cidade: [...] um modo de 134 Consideramos também que as grandes transformações entre cidade e reserva é parte do processo de grandes transformações socioespaciais da sociedade brasileira que implicou no êxodo do campo à cidade. A partir da década de 1950 há uma inversão da população brasileira, que anteriormente eminentemente rural, passa a partir deste período à urbana, devido ao processo de industrialização das cidades, principalmente nos grandes centros, e a mecanização no campo, como alerta Eduardo Paulon Girardi (2008).

269 269 viver, pensar, mas também sentir. O modo de vida urbano produz ideias, comportamentos, valores, conhecimentos, formas de lazer, e também uma cultura [...]. A cidade é a representação de um modo de viver, com temporalidades e territorialidades que se distinguem, por exemplo, dos espaços-tempos da RID. A cidade aparece como o lócus do desenvolvimento e do progresso, em oposição ao campo (referente ao espaço rural) que passa a aparecer como o arcaico e símbolo do passado. As transformações da/na reserva, assim como a opção de algumas famílias de mudarem para a cidade é, de maneira geral, resultado deste ideário simbólico de que o campo, e a reserva de forma mais específica, são a representatividade do atraso. O que é necessário pontuar é que há uma precariedade no processo de territorialização na reserva, por vezes impossibilitando a auto-sustentabilidade de muitas famílias, podendo dizer que o processo intenso de desmatamento desordenado no espaço rural, durante o período de formação de fazendas, utilizando-se, principalmente, a mão de obra indígena é parte integrante desta precariedade em que muitas famílias vivem hoje. Da mesma forma, esse processo de desmatamento ocorre nas reservas, sendo financiado pelo órgão indigenista oficial, nos permitindo dizer que as relações externas se ligam aos novos reordenamentos territoriais dos indígenas em condição de reserva. Na década de 1950, a exploração da madeira intensificou-se, tendo em vista o aumento da população indígena, que exigia cada vez mais instalações e meios de subsistência, como também aumentavam as necessidades do próprio Posto e de outras instituições de apoio, como a Missão Evangélica Caiuá. Para que esta pudesse estabelecer-se e expandir os seus serviços na área de saúde e de educação, era preciso construir novas acomodações feitas de madeira. Temos os casos do Orfanato e do Hospital, este último construído com objetivos primordial de atender às vítimas de tuberculose, cada vez mais numerosas. Há também as solicitações da Prefeitura de Dourados sobre a necessidade de cascalho e de madeira sempre atendidas pelo Agente do Posto (LOURENÇO, 2008, p. 70). Como é perceptível nos apontamentos da autora, temos várias questões em torno do desmatamento. Esta relação se faz muito presente nas narrativas indígenas, e segundo o Kaiowa Ñanderu Jorge (2010b), pode ser apresentada da seguinte forma: [...] decidi desmatá, o chefe do posto decidia isso daí, ai vem gente de todo lado comprá a madeira. Os índio vende, derruba isso daí, num tem comida pra dar pra crianças, pra gurizada... (silêncio). Ai derruba, agora já num tem mais nada...[...] nem pra fazê casa do índio tem, ai faz de casa de branco. [...] Antigamente tinha muito mato, bonito... grande assim, bem grande. Tinha uma aroeira aqui, coisa mais linda, corto isso daí, ai, ai já num tem mais, se num acha aqui, tem que ir pra longe pra achá.

270 270 Neste contexto de intenso conflito, a cidade apresenta uma alternativa de vida à precariedade vivida na reserva, já que o espaço da reserva se torna insuficiente para a reprodução do bom viver - Tekove Porã, podendo ser percebida pela narrativa da Kaiowa Odália (2009), [...] tem gente que saiu, saiu porque tá violento, ai vai... vai pra cidade, pra reserva [referente a outra reserva], vai pro acampamento, vai indo... [...]. Dessa maneira, a cidade tem em seu processo de organização (também produção) socioespacial a articulação e desarticulação dos modos de vida na reserva. Neste contexto, no que confere às temporalidades-territorialidades vividas entre cidade e reserva, partimos das proposições de Milton Santos (2009) para interpretar que a cidade apresenta-se como a exemplificação dos tempos rápidos, enquanto a reserva representa os tempos lentos. Para entendermos a cidade enquanto a representação dos tempos rápidos, participante dos ideais de progresso, desenvolvimento e futuro, enquanto a reserva é a representação dos tempos lentos, temos que partir da concepção de que os tempos lentos e tempos rápidos são proposições de interpretação da realidade que devem ser consideradas como relativas. Pois elas só existem na comparação das ações que se estabelecem nas temporalidadesterritorialidades de uma com a outra. Mesmo com seus limites, esta interpretação nos permite melhor entender a relação indissociável de espaço e tempo, pois a diferenças entre essas duas velocidades de tempo são construídas/construtoras de relações sociais distintas, ao mesmo tempo em que integradas numa totalidade, que são produzidas/produtoras de espaços distintos. Vejam nas palavras de Milton Santos (2009, p. 267): [...] Aqui, estamos falando de quantidades relativas. De um lado o que nós chamamos de tempo lento, somente o é em relação ao tempo rápido; e vice versa, tais denominações não sendo absolutas. É essa contabilidade do tempo vivida pelos homens, empresas, instituições será diferente de lugar para lugar. Não há, pois, tempos absolutos. E, na verdade, os tempos intermediários temperam o rigor das expressões tempo rápido e tempo lento. Mas a vantagem de nossa proposta é a sua objetividade. É certo que o tempo a considerar não é o das máquinas ou instrumentos em si, mas o das ações que animam os objetos técnicos. Mesmo assim, são estes que oferecem as possibilidades e dão os limites. Portanto, a animação é dada por homens e mulheres que no ato de suas ações dão formas e funções ao espaço/território, logo, os sistemas de objetos e os sistemas de ações não podem ser considerados separadamente, são estes que dão significado as gentes e vice versa, territorializando os espaços, tendo em vista que diferentes espaços impõem diferentes limites espaços-temporais.

271 271 Sendo assim, a cidade ao apresentar-se, em alguns momentos, como o lugar de melhores condições de vida (tempos rápidos em contraposição aos tempos lentos da reserva; ou citadinos em contraposição aos povos do campo) viabilizou a saída de algumas famílias da reserva, dirigindo-se à cidade. Entretanto, muitas destas famílias, posteriormente, decidiram retornar para a reserva, como é demonstrado nas diversas narrativas Guarani e Kaiowa: na cidade você tem que pagar tudo. Também, os mesmos fazem o apontamento em suas falas das diversas implicações dos modos de vida Guarani e Kaiowa na cidade, comparando a reserva. Afirmando que na reserva a organização socioterritorial é influenciada pelas relações que algumas famílias com prestígio estabelecem com o Estado, no caso, na representatividade da FUNAI, entretanto, na cidade, a lei é dos brancos. Dentro ou fora da reserva, a lei, em linhas gerais, é a dos brancos, pois há de forma expressiva o poder externo no direcionamento da organização socioterritorial da reserva. Assim, é comum as narrativas não indìgenas de que na reserva, os índios é problema da FUNAI. Logo, os limites entre a reserva e a cidade visam separar ìndios e não índios, mesmo que os primeiros estejam também territorializados na cidade e participem cotidianamente das territorialidades da mesma. Concebendo a cidade como lócus dos tempos rápidos em oposição aos tempos lentos da reserva, a movimentação de saída e chegada dos indígenas da/na cidade se faz nestas representações, para indígenas e não indígenas. Nas narrativas indígenas, explicitamente Guarani e Kaiowa, a cidade se envolve em outras temporalidades-territorialidades, marcadas pela rapidez em que as gentes, carros, motos, entre outros, tomam as ruas. Numa velocidade em que o tempo-espaço, marcado pelo capital, se faz infinitamente superior as temporalidades-territorialidades da reserva. Nestas condições, a cidade, embora concebida como símbolo do progresso e desenvolvimento, apresenta, na verdade, uma série de dificuldades para os Guarani e Kaiowa viverem nesta espacialidade, no sentido econômico, mas também político-ideológico. Em conversas na reserva, entre aqueles que já moraram e/ou conhecem pessoas que moraram na cidade, estes demonstram que o acesso ao trabalho é, muitas vezes, dificultado pelo preconceito por serem indígenas. Por vezes, estes dizem ser paraguaios, pois facilita os acessos a empregos na cidade. Para as mulheres, estes se dão, principalmente, como domésticas e babás, e aos homens, nas empresas agroindustriais e no corte da cana. Elucidativo nas palavras de uma senhora Guarani que já morou na cidade e retornou à reserva: se falasse que é índia, aí num tinha trabaio na cidade.

272 272 A Vila Índio, bairro do município de Dourados, é a expressão daqueles que preferiram sair da reserva e mudar-se para a cidade, imbuídos pelo sonho de melhores condições de vida contrapondo-se à territorialização precária da reserva, aparecendo esta, na maioria das narrativas, como território em tensão. A Vila Índio tem uma representatividade expressiva de indígenas que, segundo alguns Guarani e Kaiowa da RID, aparecem no processo de migração dos indígenas para a cidade. Há na cidade de Dourados diversos núcleos de ocupação indígenas, principalmente nas periferias, muitas vezes, em condições precárias, sem nenhum tipo de assistência a saúde, educação e saneamento básico 135. Ainda, no que concerne à Vila Índio e às novas modalidades de ocupação da cidade, deve ser considerado o que os indígenas pensam ser os territórios tradicionalmente ocupados, hoje, pois eles foram transformados em cidades e outras modalidades de territorialização não indígena, como as fazendas e chácaras que se localizam nas proximidades da RID. Assim, para os mesmos, muitas vezes, estar na cidade é estar em um território que anteriormente lhes pertenciam. Logo, a sua concepção de cidade pode diferir em muito do não indígena. Com isso temos que considerar que o processo de migração reserva-cidade vai além do fluxo de migração campo-cidade pelo qual o Brasil tem passado, apesar de perpassar também pelo mesmo. No caso da Vila Índio, pelo fato de o bairro estar extremamente próximo a reserva, possibilita o trânsito de indígenas para a cidade e, também, ao espaço rural próximo a RID, como chácaras, fazendas e sítios em suas proximidades. Dessa forma, tanto os indígenas que saíram da reserva e moram na Vila Índio e os que estão na reserva, nas fazendas e nas chácaras estabelecem por meio do bairro um intenso fluxo de acessos entre estas modalidades territoriais. Para pensarmos a Vila Índio e o processo de mobilidade dos indígenas da reserva à cidade, assim como o movimento dos indígenas das fazendas à cidade, devem ser consideradas as grandes transformações no espaço urbano do município de Dourados, como apontado por Maria José Martinelli Silva Calixto e Francisco da Silva Queiroz (2011, p ): Partindo de um breve resgate, podemos afirmar que as primeiras ocupações de áreas urbanas em Dourados, surgem em meados da década de 1970, momento em que a cidade passou a vivenciar um expressivo processo de crescimento populacional. Nesta perspectiva, se conseguimos enxergar, sobretudo a partir do exemplo da Vila Índio, que a RID está dentro da cidade, para podermos pensar as narrativas indìgenas que 135 A ocupação de indígenas na cidade de Dourados merecia maiores pesquisas, pois acreditamos que avinda para a cidade se dá também por tensionamentos internos na RID.

273 273 afirmam que a cidade está dentro da reserva, temos que entender as grandes transformações ocorridas no espaço urbano a partir da década de 1950 e com maior intensidade a partir da década de Maria José Martinelli Silva Calixto (2008) afirma que até a década de 1970 a população do município de Dourados era 60,61% rural e 39,90% urbana. A partir da década de 1980 tem-se uma população de 20,33% rural e 79,67% urbana. A partir destes dados tornase perceptível que as grandes transformações na cidade de Dourados, assim como na reserva, ocorreram a partir de 1970, mas consideramos que a partir da década de 1950 o espaço rural e urbano de Dourados já estava passando por um processo de transformação. Assim, o processo de aumento populacional na cidade contribuiu para o avanço da cidade nas proximidades da reserva. Maria José Martinelli Silva Calixto (2008, p.23) demonstra as mudanças espaciais no município de Dourados, trazendo os seguintes dados: [...] a partir do início dos anos 1950, os proprietários de chácaras, principalmente as localizadas próximo ao núcleo urbano, desmembraram suas propriedades em lotes, inserindo-se no ramo da transação imobiliária. A atuação desses agentes loteadores fez com que, na década de 1950, ocorresse a implantação de 49 loteamentos aprovados pela Prefeitura Municipal. Estes fatores contribuíram para o avanço da cidade sobre a reserva, criando bairros que muitas vezes foram se constituindo por meio do aumento populacional na cidade, mas também, pela saída de indígenas da reserva. Neste contexto, as grandes transformações na reserva se dão simultaneamente às mudanças na organização socioespacial da cidade. O aumento da densidade populacional na cidade, criando novos bairros, tem sido determinante para que a cidade esteja a cada dia mais próxima da reserva, ao ponto de alguns indígenas relatarem que já não se sabe onde se inicia um território e termina o outro. No contexto pertinente a ser considerado, o aumento populacional do perímetro urbano de Dourados que intensificou a proximidade entre reserva e cidade é consequência inerente das intencionalidades propostas desde a criação da RID, como considerado no terceiro capítulo. Pode-se dizer, a partir desses imbricamentos, e pelas narrativas Guarani e Kaiowa, que, dialeticamente, a reserva vai fazendo a cidade e a cidade vai fazendo a reserva, tendo em vista que as grandes mudanças no modo de vida destas sociedades em condição de reserva só podem ser entendidas a partir das mudanças externas e internas a reserva. A Kaiowa Ñandesy Floriza (2010) salienta que [...] a cidade mudô muito lá, tá diferente... Aqui mudô também [...].

274 274 A proximidade do perímetro urbano aponta para grandes transformações na reserva, principalmente no que concerne ao acesso aos bolichos. Estes são lugares onde se vende diversas mercadorias e são criados prioritariamente para atender a clientela indígena. Embora vendam as mercadorias acima do valor comercial, comparado a venda a não indígenas, como trabalham com a lógica do pagar depois, como assinala os Guarani e Kaiowa, esse fato facilita a compra. Estes indígenas argumentam que anteriormente, quando a cidade não estava tão perto da reserva, estes bolichos eram, em sua maioria, de não indígenas, mas hoje também tem bolicheiros indígenas, principalmente, Terena. Os Guarani e Kaiowa argumentam que, aproximadamente, há 30 anos, quando a reserva tinha grandes áreas de mata, vendiam lenha na cidade para o não indígena, argumentando que naquele tempo não tinha forno a gás, assim dirigiam para a cidade de carroça e trocavam a lenha com os Karaí. O trocar, palavra representativa nas narrativas, é parte do modo de viver destas sociedades, o que Bartomeu Melià (2004) aponta ser a economia da reciprocidade fazendo menção ao ato de trocas simbólicas, seja por dinheiro e/ou trocas de alimentos, roupas, sapatos, entre outros. Apesar de terem pontos comerciais muito próximos à reserva, inclusive pontos de venda dentro da mesma, há entre os indìgenas uma mobilidade de ir e vir ao centro da cidade, dirigindo-se para fazerem compras quando recebem o pagamento do salário mensal. Além de evidenciarem que em algumas lojas no centro da cidade estes podem comprar a prazo. Contudo, o pagamento a vista é mais frequente, pois como assinala um senhor Kaiowa de aproximadamente 40 anos, [...] o índio vem pra cidade quando tem dinheiro, quando num tem, não vem, traz criança e criança fica com vontade de tudo [...]. Os indígenas estão na reserva, mas também participam de toda dinâmica da cidade de Dourados. Sua representatividade é tão expressiva que consideramos a participação econômica da produção indígena da reserva na cidade, por vezes vendidas por eles, principalmente em feiras e nos bairros da cidade. Ainda, consideramos haver a ocorrência de um grande número de não indígenas que procuram a reserva para comprar produtos alimentícios, como: abóbora, milho e mandioca. Ainda, muitos compram em grande quantidade de algumas famílias e vendem em feiras e mercados da cidade. Os produtos são vendidos na cidade sem nenhum selo de identificação do produto, identificando a procedência do produto. Ou seja, quem compra não faz ideia de que quem produziu esses alimentos foram os indígenas. A venda de produtos agrícolas, principalmente de mandioca e milho, produzidos na reserva e vendidos na cidade por não indígenas, foi intensificada a partir do momento que

275 275 criou-se o selo de garantia do produto, impossibilitando a venda dos indígenas na cidade com maior frequência. Assim, torna-se comum a ocorrência da compra do produto por não indígenas na reserva. Os Guarani e Kaiowa elucidam que há cerca de 20 anos era muito comum as famílias venderam os produtos alimentícios agrícolas cultivados na reserva, na cidade, mas hoje essa prática torna-se inviabilizada, pois o regulamento para se vender na cidade obriga a necessidade do selo de aprovação de produtos alimentícios que os indígenas não têm condições de pagar. Normalmente, os indígenas estabelecem relações de troca na cidade com os não indígenas, em sua maioria, vendendo mandioca de casa em casa, o que muitas vezes possibilita que estes ganhem comida, roupas, sapatos, móveis domésticos. Esta é uma das principais formas em que os indígenas vendem a produção agrícola na cidade. O que estas relações nos demonstram, é que a ideia de que lugar de índio é na reserva, por parte da população douradense não indìgena, é ilusória, pois os indígenas estão ocupando todas as esferas do que se entende ser o município de Dourados, inclusive a cidade, não só transitando entre um lugar e outro, mas movem o poder econômico municipal, garantindo o barateamento de alguns produtos agrícolas 136. Estas relações econômicas em que os indígenas da reserva estabelecem com a cidade, de compra e venda de produtos agrícolas e artesanatos (neste caso vendem nas feiras. Há também algumas lojas comerciais da cidade que vendem os artesanatos de famílias produzidos na reserva), podem ser consideradas como estando inclusas no que Milton Santos (2004) considerou como sendo os circuitos inferiores da economia 137, que é parte das contradições do capitalismo dos países periféricos. Milton Santos demonstra como ocorreram as relações econômicas nas cidades dos países subdesenvolvidos. Para ele, haveriam dois movimentos dialéticos da economia urbana ocorrendo no mesmo espaço-tempo, um modelo dominante: os circuitos superiores, e um modelo subalterno e alternativo: os circuitos inferiores. Os circuitos superiores seriam baseados em relações tipicamente capitalistas, tendo como características: o trabalho assalariado predominantemente, utilização de tecnologia avançada, produção em larga escala, 136 Não há dados sobre a produção agrícola dos indígenas na RID, mas, consideramos que os produtos agrícolas vendidos na cidade não fazem referencia a produção agrícola na reserva, principalmente da mandioca, que são vendidos na cidade com valores abaixo do preço normal de mercado, facilitando o barateamento do produto. 137 Eliseu Spósito (2004, p. 186) explica que a teoria dos dois circuitos da economia urbana foi [...] elaborada por Milton Santos, tema central do livro O espaço dividido, publicado no Brasil em 1979, a partir de seus estudos e experiências profissionais em vários paìses, como Tanzânia, Estados Unidos, Venezuela e França [...].

276 276 acumulação de capital como objetivo principal etc. Do, outro lado, os circuitos inferiores teriam características distintas, como: a produção em pequena escala, o trabalho predominantemente familiar etc. Enquanto a primeira tem como marca principal o capital, a segunda tem o trabalho como o fator essencial. Em suas palavras: [...] o circuito inferior é o resultado de uma situação dinâmica e engloba atividades de transformação como a doméstica e os transportes, assim como as atividades de transformação como o artesanato e as formas pré-modernas de fabricação, caracterizadas por traços comuns que vão além de suas definições específicas e que têm uma filiação comum (SANTOS, 2004, p.201 grifo nosso). Nesta perspectiva, podemos dizer que o autor descreve as características do circuito inferior da economia, citando as atividades de fabricação tradicionais, como o artesanato, a produção e o comércio em escala reduzida, ou seja, em pequenas quantidades. Ainda, considera o uso do trabalho doméstico na produção e a comercialização da produção agrícola na cidade, de modo que essa relação de produção e comercialização envolve os indígenas da RID e a cidade de Dourados, podendo ser classificada no conjunto de atividades descritas por Milton Santos (2004), como pertencentes aos circuitos inferiores da economia urbana dos países periféricos do capitalismo globalizado. Ainda, no que concerne à participação indígena na sociedade não indígena, grande parte da renda das famílias da RID, outras reservas e Terras Indígenas, é oriunda do trabalho do corte da cana de açúcar em usinas sucroalcooleiras. Em sua maioria, os indígenas estão inseridos em mão de obra degradante de trabalho, como foi retratada no ano de 2007 na Companhia Brasileira de Álcool e Açúcar - Debrasa (município de Brasilândia), por isso a mesma foi embargada e interditada pelo Ministério Público do Trabalho - MPT e Polícia Federal 138. As relações entre indígenas e não indígenas na cidade de Dourados, a presença indígena está entrelaçada aos não indígenas e/ou aos Karaí, como prefere os Guarani e Kaiowa. Diferentemente do que ocorre no território precário da reserva, as identidades étnico- 138 Até o primeiro semestre de 2007 haviam 31 usinas sucroalcooleiras implantadas, 15 em implantação e 28 em negociação em Mato Grosso do Sul, em sua maioria, em território tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa. Contraditoriamente, neste mesmo ano, no segundo semestre, a usina sucroalcooleira Debrasa foi embargada por manter dois mil funcionários alocados nesta unidade, sendo que destas, 830 eram indígenas em condições precárias de trabalho. A usina, neste período, era a maior empregadora de mão de obra indígena, e foi a primeira a aderir ao Pacto de Erradicação do Trabalho Infantil e incentivou o Pacto do Trabalho Indígena, no ano de Ainda é necessário dizer que até o ano de 2001 a mão de obra indígena era explorada sem carteira de trabalho. Segundo o Ministério Público Federal há mais de indígenas no corte da cana, considerando que o mesmo órgão alega que os Guarani e Kaiowa são a maioria nos casos de superexploração no estado de Mato Grosso do Sul (ver Anexo III).

277 277 culturais não são identificadas na cidade, como assinala Odália (2010), é todo mundo índio, onde estes aparecem aos olhos da sociedade douradense não indígena da seguinte forma: o índio é índio, vejo que tudo igual, como assinala uma comerciante. A representação do indígena, para a sociedade douradense não indígena, está relacionada ao olhar pejorativo e preconceituoso, porque, na maioria das vezes, principalmente no comércio douradense ao perguntarmos sobre a presença indígena na cidade de Dourados, normalmente os principais estereótipos sobre os indígenas aparecem como: bêbados, incapazes, violentos, sujos, irracionais, ladrões, entre outros, tornando notório que a construção do indìgena na vida dos brancos envolve-se em olhares que visam a descaracterização da participação indígena na sociedade douradense. Mesmo estando diretamente interligados às dinâmicas da cidade, os indígenas são invisibilizados das cenas do cotidiano, aparecendo a necessidade de marcar fronteiras entre o indígena e não indígena. Acrescentamos que esta relação pode ser visualizada da seguinte forma nas narrativas dos não indígenas, em sua maioria, comerciantes da cidade de Dourados: [...] os índios compram aqui? Eles compram bastante, mas é daquele jeito... Aqui perto tem um bar, aqui virando, né. Ai você vai ali. Vai ali só tem índio bêbado, só bebê. Ai compra e não paga aqui depois... Eu só vendo pra quem paga, mas quem não paga não compra aqui... [...]. Eu não sei, né, você pode num concordá, né, mas é o seguinte: pra mim esse negócio de demarcá num adianta, só vai tirá terra do cara que trabalha pra consegui ela. Você acha que o índio vai trabaiá? Num vai, é o jeito dele... (Comerciante de Dourados, 2009). Já trabalhei com índio, fiquei muito tempo assim, é... como eu vou te dizê, morando junto mesmo. O índio que morei era preguiçoso, num fazia nada. A cama dele era uma sujeira [...]. Ai um dia nóis falô pra ele: é... a gente falô que num dava, né. [...] Aí eu vim embora, num vi mais [...] (Comerciante de Dourados, 2009). Estas narrativas demonstram a presença indígena na cidade de Dourados, sendo permeada por estereótipos de quem é o ìndio no mundo do branco e que as mesmas estão se fazendo pelo confrontamento, muitas vezes marcado pela necessidade de separar um e outro, o que acreditam ser bom e/ou ruim, bem e/ou mal, como demonstrado por Roberto Gambini (2002, p. 28): [...] tudo aquilo que é inconsciente em nós mesmos descobrimos no vizinho [...]. Desta forma, podemos dizer que os modos em que índios e não indígenas se vêem na cidade se fazem pelas multiterritorialidades cruzadas e chocadas que envolvem os Guarani e Kaiowa em mundos não indígenas, ao mesmo tempo em que não indígenas os envolvem em mundos indígenas, criando e recriando para estas sociedades novas formas de ser e estar no

278 278 mundo. A condição de índios nas cidades, assim como de indígenas acampados e em fundos de fazendas, não existia anteriormente ao encontro com o não indígena, principalmente quando foram desterritorializados de seus territórios tradicionais, de modo que as novas espacialidades, os novos territórios vividos e apropriados aparecem nas narrativas a partir do momento em que há na vida indígena, o não indígena. Ainda, referente ao espaço urbano, é muito comum que aos sábado e domingos, mulheres e crianças se dirijam a cidade, principalmente de carroças e bicicletas para pedir alimentos, roupas, calçados, além de venderem produtos da reserva, tais como: milho, abóbora e mandioca. O último é sempre comum entre os indígenas, pois além de ser praticamente cultivado todo o ano, o mesmo é um dos alimentos agrícolas mais trocados com não indígenas. A maioria dos indígenas que conversamos se encontravam nos bairros como: Jardim Alvorada, Parque dos Ipês, Chácara Sete, Vila Alvorada e outros bairros. Na maioria das vezes são as crianças que vendem e pedem ajuda de casa em casa, pois, segundo os indígenas, é uma forma de melhor estabelecer relações com os não indígenas, porque normalmente as pessoas adultas costumam não negar coisas as crianças, segundo nos conta uma Kaiowa que estava com seus filhos no Parque Alvorada vendendo milho. O que é perceptível é que muitos não indígenas contribuem com comida, roupas e comprando alguns produtos dos indígenas (principalmente mandioca), contudo, é necessário dizer que em alguns momentos estas relações de negociação no ato de pedir são permeadas por conflitualidades, no sentido de que muitos não indígenas não aceitam maiores proximidades dos índios em suas casas. Segundo nos conta uma senhora Kaiowa (2009), parece que eles acha que a gente vai robá [roubar]. Outras narrativas trazem nestas conflitualidades as relações que envolvem indígenas e não indígenas em torno da demarcação de Terras Indìgenas, que segundo a narrativa da mesma senhora eles acha que a gente vai robá porque tem índio que qué a terra dos brancos (será melhor retratado no quinto capítulo). No que concerne a estas relações de conflitualidade no ato de pedir, podemos perceber por meio da narrativa da Guarani Joseana (2009), nas proximidades do Parque dos Ipês, esta assinala o seguinte frente aos encontros e desencontros entre indígenas e não indígenas: A gente pede porque precisa, é assim. Traz as crianças e vai pedindo. Se pedi adulto, ai já num dá nada. [...] a gente vende muita coisa aqui sim, muita... é mais mandioca, a gente trabalha mais com isso... [...] lá na aldeia

279 279 é difícil vivê, num tá fácil, a gente num tem lugar pra prantá mais, ai dificulta. A gente pedi tudo, tudo que dá a gente leva [...]. Mais tem gente que é ruim, os brancu num é bom... Já recebi bicho na sacola, criança pegô bicho morto, ai foi ruim, fico triste. [...] Tem dia que pega coisa boa, muito boa mesmo, mais tem dia que pareci que o branco nem liga que o cê tá passando... Tem uns que xinga, mais a gente pede porque precisa... (silêncio).[...]. Acho que é isso que to falando, é ruim vim pra cidade, a gente vem trocá, né? As relações conflituosas entre indígenas e não indígenas se fazem de forma muito intensa. Neste sentido, a Kaiowa Odália (2009) expressa o seguinte sobre o ato de pedir, produzir, comercializar, trocar e as transformações ocorrentes no modo de viver Guarani e Kaiowa: Eu acho que é diferente, né, você, também, Kaiowa, vixi. [...] O branco tem carro, tem a cidade, muita roupa limpa e aqui na reserva, vixi... eu vive assim, mas nunca que jogo minha criança no lixo, isso ele faz [referente aos brancos], num tem lixo não, eu num levo. Vende mandioca na cidade, feira, vem busca aqui também, mas só minha criança eu não levo no lixo não, dá doença. É isso que eu to falando por causa de estudo, né? Falei pra minha cunhada, catá latinha? Não carrego lata no carrinho. Kaiowa tem que plantá, né, tem o terreninho dele, plantá mandioca pra vendê milho verde, né. [...] Kaiowa num tem onde vive desse jeito. Já vai na cidade, já depois que acabô aquele de caçá, de ficá ai, vai levá criança pra se virá, batê palma, plantá mandioca, banana, maçã, de ouro, nanica. Quando nasce criança começa a plantá de novo, pra criança mais, algo mais não, algo mais diferente [...]. O branco vem, um saco diz: vinte, se tivé vontade de levá, vendê. Tem que criá galinha, vinte, né [preço pago pelos não indígenas ao irem buscar uma caixa de milho, aproximadamente, trinta a quarenta espigas], pra se virar mais, vende isso ai. Tem uns que tem poco também. [...] Kaiowa é diferente, num tem dinheiro, ai faz uma troca, né, traz sabão, erva, óleo [...]. O ato de pedir está ligado a vários fatores, comumente, relaciona-se a falta de espaço na reserva e, principalmente, às territorialidades que estas sociedades viviam no Tekoha que foram desarticuladas em condição de reserva. A escassez de áreas de mata e terra na RID impossibilita o trabalho com a agricultura, assim como atividades de coleta e caça de alimentos. Odália reclama da escassez de terra na reserva, que se restringe a algumas famílias. Estas relações são permeadas de conflitos na reserva, demonstrando que a organização socioterritorial da mesma se dá desigualmente entre as famílias, sendo que algumas têm áreas expressivas de terras, com cerca de 40 a 60 hectares de terras, enquanto outras têm menos de um hectare. Outro fator extremamente importante é que nas negociações que os Guarani e Kaiowa estabelecem com os não indígenas na cidade, partem da concepção de que para eles: o branco é o dono do dinheiro, por isso cria-se um imaginário de que o branco é rico e o

280 280 índio é pobre, de modo que alguns indígenas relaciona o ato de ter que dar coisas aos ìndios como uma obrigação. Mas, fundamentalmente, esta relação se dá porque alguns indígenas acreditam que o branco é o responsável pelo modo incorreto de viverem na reserva, pois como elucida uma Kaiowa, o branco tirô tudo do índio, foi assim que foi, ai o índio é pobre e o branco é rico 139. Na narrativa de Odália percebemos estas relações conflituosas, de indígenas e não indígenas no ato de trocar, que podem ser explicadas a partir da concepção de que para os indígenas se trata sempre de uma troca desigual, expressa em suas palavras no ato do branco ter dinheiro, e não dar ao ìndio, e também, dos indìgenas serem pobres, considerando que as trocas entre eles se dão, principalmente, por alimentos. Odália, também, faz a seguinte comparação em sua narrativa, que apesar de estarem pedindo junto com suas crianças, eles não agem como os brancos que jogam suas crianças no lixo, informação esta que chega à reserva através da televisão e do rádio, assim alega que apesar de toda pobreza, os índios, não fazem este tipo de coisa. Com relação à forma de comercialização da produção agrícola da reserva, percebemos que é prioritariamente para subsistência da família e o que sobra vende ou troca por roupas, sapatos e alimentos que estão faltando em casa. Referente ao ato de pedir, o Parque Alvorada é um lugar em que os Guarani e Kaiowa sempre procuram ter acesso, pois, como salienta Odália, muita gente lá, dá as coisa pros índio. A expressividade que tem este lugar nas narrativas, aparecendo como espaço de menores tensões entre indígenas e não indígenas, deve ser considerado pelo fato de que este bairro nobre, de classe média alta, tenha uma população expressiva oriunda da universidade, 139 A relação dos ìndios serem pobres e os brancos ricos é muito elucidativo nas narrativas Guarani e Kaiowa, e é também, demonstrado por Katia Vietta (2007, p ) como uma visão cosmológica na criação do mundo, especificamente, na criação dos homens e dos ornamentos que foram concedidos aos índios e aos brancos, que hoje definem a condição de pobreza e riqueza entre eles. Em sua tese de doutorado esta demonstra a partir da Kaiowa da TI Panambizinho, Maria Aquino, que: Ficou escuro, depois que acabou o mundo ficou escuro. Acabou o mundo porque a onça caiu aqui na Terra. Não havia luz, só uma estrela [visível no céu por volta das 3 horas] iluminava o mundo. Pa i Kuara [Pa i Kuara é identificado como Ñãderu] ainda não havia nascido, ainda não havia aparecido aqui na Terra... Pa i Kuara nasceu! Quando ele ainda era criancinha mamou na base da cruz, mamou xixa, na base da cruz. Então ele foi crescendo e criando o mundo. Ele foi gatinhando por todas as direções para fazer crescer [criar] o mundo. Para o mundo ficar o que é hoje. Ele foi aqui, foi para cá, para cá, para lá, foi aqui. Este caminho aqui ele pegou quando foi fazer o branco. Para decidir como seria o branco e como seria o Kaiowa, Ñãderu propôs um jogo. Ele colocou lado a lado a cruz vermelha (da cor do Kaiowa - pitã) e a cruz branca (da cor das cinzas - tanibu nemo ãgurusu). Ao lado da cruz vermelha estava Karai Papa, e ao lado da cruz branca estava Jesus. Então, Ñãderu espalhou, no chão, vários objetos: xiripa, tebeta, mborika, ku akuara, nãvaytury [Adornos masculinos usados especialmente durante os rituais]. Ele espalhou também lápis, caneta, papel e a bíblia. Lá do outro lado ele colocou as crianças: um menino e uma menina kaiowa, um menino e uma menina brancos. Ñãderu mandou as crianças pegarem os objetos que elas mais gostavam e trazê-los para Karai Papa e para Jesus. Foi aí que o branco ganhou o jogo! Por isso que o branco é rico e o Kaiowa é pobre. Por isso que o branco é estudioso e pode ser doutor. E o Kaiowa vai para escola, estuda, estuda e não passa de ano. É que a escola foi feita para o branco. A escola não foi feita para o Kaiowa.

281 281 principalmente professores, o que facilita as relações entre indígenas e não indígenas. Nas palavras do Kaiowa Maciel eles pedem lá porque tem muito professor, aí dá as coisas... eles têm carro, aí dá as coisa pro índio. É pertinente pontuar que as narrativas não indìgenas que fazem referência ao ato de pedir do indìgena na cidade refletem um sentimento de pena, e está envolvida pelo discurso dominante que liga o indígena à preguiça, aparecendo sempre a noção dos índios como bêbados e preguiçosos, comumente aparecendo a idéia por parte do não indígena, de que os indìgenas não gostam de trabalhar e vivem bêbados. Referente a este olhar sobre os outros, uma senhora, moradora do Parque dos Ipês (2009), diz o seguinte: eles pedem porque não trabalham, e a gente fica com, com esse sentimento de dó das crianças. Estes fatos demonstram que a ajuda, na maioria das vezes, se dá entrelaçada pelo preconceito ao indígena que envolve a sociedade douradense não indígena. Neste contexto, a condição de ser indígena aparece como sendo a explicação do ato de pedir, como se a pobreza, ou mesmo a miséria, de muitas famílias se desse, prioritariamente, por um determinismo social. O que aparece nesta correlação preconceituosa e de não aceitação do outro, pode ser exemplificado por Frantz Fanon (2008, p. 47) quando assinala a condição do negro na sociedade, no sentindo de que [...] do negro [também do indígena] exige-se que seja um bom preto [bom indìgena]. Esta relação que envolve o que é ser um bom indìgena, é demonstrado nas narrativas de alguns comerciantes da cidade de Dourados, como é o caso de Maria (2009) ao dizer que eles têm que se inserir na sociedade, pra vivê melhor. A necessidade de integrar os indìgenas é comumente parte de um ideário de que o indìgena seja igual ao não indìgena, de modo que índio bom é aquele que está integrado no mundo dos brancos, em uma relação que se coloca da seguinte forma: é quase igual branco, mas é índio. O que esta relação nos revela é que ser índio para os não indígenas é participar dos estereótipos do que eles consideram ser o indígena, muitas vezes, correlacionado a sujeira e a preguiça. Assim, se os olhares dos não indìgenas se dão de forma diferente dessa, concluise, assim, que ele seja um bom índio, está próximo do mundo do branco. Desta forma, o ato dos indígenas pedir na cidade é referenciado como falta de disposição para o trabalho, sinalizando ainda que: [...] eu acredito assim, os índio... (silêncio), não gosta do trabalho, prefere ficar pedindo. [...] Tem até uns que trabaia, é difícil mais tem, né? [...] Eles andam... assim, a cidade toda pedindo, dá uma dor no coração por causa das crianças, tá sempre suja, sem comer... Os pais bebe e tráz pra cidade

282 282 pra pedir. Eu vejo, é, dessa forma, o índio tem que ter vontade de trabalhá. As vezes, num tem o trabalho, só porque bebe [...]. A partir da expressividade do ato de pedir, o poeta Emmanuel Marinho compõe um poema relacionando a extrema pobreza na reserva e as relações que os indígenas estabelecem com não indígenas ao sinalizarem, como diz o poema, Tem pão velho? (ver Anexo IX). O que é necessário pontuar é que muitos indígenas vivem em condições miseráveis na reserva, algumas famílias vivem com pouco mais de R$100,00 reais mensais, vivendo, em sua maioria, das cestas básicas do Estado 140, aparecendo na expressão de que falta cesta, o índio morre de fome, demonstrada na narrativa da senhora Kaiowa Alzira. Ainda, a pobreza de muitas famílias agrava os índices de homens e mulheres envolvidas com alcoolismo e drogas, como sinaliza um senhor Kaiowa da Bororó, muitos bebem pra passar a dor, tem gente que nem tem comida em casa, aí bebe. Pode-se dizer que estas relações estão diretamente relacionadas ao processo de desterritorialização de seus territórios tradicionalmente ocupados e a territorialização precária nas reservas, participando dessa condição novas relações com o território dentro e fora da mesma, sejam na cidade, ou nos arredores. As relações do pedir, também devem ser pontuadas com outras esferas em que os Guarani e Kaiowa conseguem estabelecer relações para fora da reserva. Para o Kaiowa Maciel (2009) é muito chato ficá na reserva, aí a gente vem pra cidade. A cidade apresenta-se como uma multiplicidade gentes, comércios, que se torna um ponto de fuga à condição de precariedade na reserva. Segundo Fábio Mura (2006, p. 412), esse estar na cidade, a prática do pedir na cidade, pode ser também interpretada como parte das novas formas de organização socioterritorial, ligando a casa familiar a outras esferas do território, áreas de caça, coleta, pesca, entre outros. A cidade, para o autor, pode aparecer como outras formas de caçar e coletar, em novas espacialidades que são para os Guarani e Kaiowa extremamente recentes. Utilizando carroças, mulheres e crianças costumam, aos domingos pela manhã, empreender atividades de coleta compósitas no ambiente urbano. A dinâmica consiste em chegar ao setor noroeste da cidade entre as 07 e 08 horas da manhã, distribuindo as crianças ao longo das ruas transversais com a finalidade de arrecadar alimentos variados (especialmente pão e biscoitos) nas residências locais. A técnica utilizada é formalmente idêntica 140 Atividade assistencialista do governo do estado, fornecidas pelo Programa Estadual de Segurança Alimentar. Segundo o Conselho Indigenista Missionário - CIMI, em 2006, 90% dos Guarani e Kaiowa dependiam de cestas básicas, onde as mesmas não possibilitam a estas sociedades obterem uma dieta balanceada, com carnes, peixes, entre outros.

283 283 ao que entenderíamos como pedido de esmola, os índios tendo observado e reproduzido este fenômeno do melhor modo possível, buscando comover a pessoa alvo de suas ações. De fato, procura-se enviar as crianças imaginando suscitar no branco maior efeito, conforme o escopo pretendido. Contemporaneamente a esta prática, com o auxílio de um bastão de cerca de 4 metros de comprimento, as mulheres coletam mangas nas redondezas, estocando-as na carroça. Ao cabo de algumas horas, todo o grupo se dirige para a feira localizada no centro da cidade. Neste último local, já em fase de encerramento das atividades comerciais, os índios dão continuidade à coleta de frutas e verduras, descartadas pelos feirantes, e dedicam-se eventualmente a comprar grãos (feijão), cereais (arroz) e carnes. Com o fenômeno descrito se pretendia colocar em evidência como em certas circunstâncias as atividades de coleta de alimentos podem ser desenvolvidas em ambientes cuja exploração é relativamente recente de parte dos Kaiowa, refinando eles, para tanto, técnicas específicas de aquisição. De qualquer forma, não é certamente este o uso mais difuso que os índios fazem desses locais, a maior parte dos alimentos conseguidos procedendo principalmente de transações comerciais. Por outro lado, os itinerários de ida cotidiana ou periódica às cidades não são motivados simplesmente pela necessidade de captar alimentos, sendo também significativo o aprovisionamento de bens materiais de diferentes tipos, como roupas, objetos para as atividades culinárias, ferramentas, pólvora e chumbo para a caça, anzóis e linhas para a pesca, eletrônicos e outros objetos mais (MURA, 2006, p. 411). Por meio do ato de pedir, os Guarani e Kaiowa, como sinaliza o autor acima, podem, com sua dinamicidade, participar de outras territorialidades fora da reserva, talvez, porque grande parte daqueles que pedem demonstram ter lugares bem definidos ao ato de pedir. Segundo a Guarani Joseana (2009), [...] tem que sabê pedi, tem brancu que não dá, ai a gente pede sempre nas casa, né? É assim, tem brancu que não dá mesmo, até xinga a gente [...]. Pode-se dizer que estas relações de conflitualidades, envolvendo os indígenas no mundo dos brancos no/pelo ato de pedir, definem para estas sociedades os lugares transitados para pedir alimentos, roupas, sapatos, na cidade. A presença indígena na cidade de Dourados é muito mais ampla do que o ato de pedir, pois estes participam da dinamicidade do centro da cidade, sobretudo, na principal avenida Marcelino Pires e, também, com destaque para a mobilidade de indígenas aos sábados e domingos na feira da Rua Cuiabá, dirigindo-se para a mesma para comprar alimentos e, no caso das famílias mais carentes, coletar restos de comida no final da feira. Segundo o Kaiowa João Machado (2010), as relações dos indígenas com a cidade, em sua maioria relações conflituosas, devem ser pensadas da seguinte forma: O indígena ele não vai na cidade sem dinheiro, ele só vai na cidade com dinheiro. Salvo algumas crianças que vão, né, às vezes na feira pedir, mas também a maioria dessas crianças que vão pedir eles não são daqui. Hoje

284 284 mesmo, por exemplo, eu descobri uma família aí que tem quatro crianças sem registro, eles vieram pelas fazendas, assim, todas já na idade de estudar, o menor tem oito ano, o mais velho tá quase com dezoito anos, sem documento nenhum. Aí, eles agora tão acampado ali pelo Douradão, aí eu até fiquei de visitar eles sábado, se tiver o tempo bom sábado, ou no próximo sábado. Então, tão aí pela periferia da cidade. E aí esses que andam às vezes na rua também, porque aqueles que já tem assim uma localização aqui, é difícil ir assim nas cidades, assim pra pedir, né. Eles vão né, mas pra comprar as coisas, passear, coisa assim. Isso daí que o pessoal da cidade generaliza, acha que todo mundo lá tá sem dinheiro, pedindo, ou tá afim de qualquer coisa, roubar, acho que é um preconceito muito forte que acontece [...]. João considera que muitos pedintes indígenas não são, necessariamente, da RID, demonstrando que há diversos indígenas ocupando o centro da cidade, e também moradores indígenas em acampamentos de retomadas nas proximidades da cidade de Dourados e de fazendas. No que confere a presença dos indígenas na cidade, podemos dizer que os mesmos estão se relacionando de distintas formas, alguns, como espaço de moradia, outros como espaço de transição entre reserva e cidade; outros nas interlocuções entre reserva, cidade e fazenda; e outros nas negociações com os Karaí (podemos dizer que este é o dono do dinheiro), sejam vendendo artesanatos e produtos agrícolas produzidos na reserva e, também, nas relações que envolvem o ato de pedir na cidade (ver Mapa VI 141 ). 141 No mapa IV, demonstramos algumas territorialidades vividas pelos Guarani e Kaiowa que conversamos na cidade, assim como, os principais caminhos utilizados na transição dos indígenas vivendo entre a cidade e a reserva, muitas delas foram descritas por meio de narrativas pelos indígenas e outras percebidas pela pesquisadora em trabalho de campo.

285 Mapa VI Localização das territorialidades Guarani e Kaiowa nas relações entre reserva e cidade de Dourados 285

286 286 No que concerne ao encontro com o outro na cidade, muitos Guarani e Kaiowa passam a ter o sentimento de vergonha 142 como consequência deste trânsito de viver e sentirse em entre-lugares. O jovem Kaiowa Rodrigo é um exemplo elucidativo desta relação, tendo em vista que, embora tenha medo do preconceito que o cerca, ou seja, das coisas de branco, são estas mesmas coisas que o fascina, principalmente o que envolve seu imaginário sobre a cidade como sendo o lugar do branco, enquanto a reserva é lugar do ìndio. Nesta relação ambìgua do que é ser indìgena e ser o branco, o mesmo se coloca em uma condição de viver em entre-lugares, em uma relação de meio, de ser indìgena e querer ser branco ao mesmo tempo em que o branco é a representação do modo incorreto de viver, e que nesta relação entre um modo de ser e outro, de viver entre a reserva e a cidade, pode trazê-lo a uma condição de não estar em nenhum lugar, ou melhor dizendo, não saber a que mundo pertence, viver entre o mundo do branco e o mundo do ìndio, assim, viver na fronteira do encontro e desencontro com o outro. Contudo, este viver entre-lugares, é permeado por sensações de medo, fazendo-se pelo medo de não ser reconhecido em nenhum dos mundos em que transita, de modo que na reserva, por vezes, é reconhecido como branco, pois tem atitudes e se comporta como branco (como identifica sua avó) e, por outro lado, no mundo dos brancos, Rodrigo é índio. Estas relações são envolvidas por relação de medo que não se restringe as relações de entre-lugares vividas por um jovem Kaiowa, mas traz para o âmbito da família, da sociedade em que participa, o medo do mundo do branco, que confrontam-se com os modos de vida dos antigos, ou seja, o bom e correto modo de viver. O medo do branco por parte das sociedades indìgenas, muitas vezes, é reedificado pelo estranhamento e o distanciamento. Este medo pode ser considerado, em José de Souza Martins (1996, p. 16; 21), quando o mesmo assinala que ele nos impede de [...] conciliar a nossa vontade com o nosso destino, considerando ainda, que [...] Uma vida, portanto, em que o sonho tende a se confundir com o pesadelo. Talvez, esta condição esteja relacionada ao medo de ultrapassar os limites e buscar outras possibilidades de viver. José de Souza Martins (1996) demonstra que o limite do encontro com o outro é, muitas vezes, movido pelo temor e o terror de experimentar novas realidades, e/ou mesmo, uma realidade que lhes é imposta precariamente, vivida no limite do estar em contato com o outro. A cidade, muitas vezes, representa para os não indígenas o limite que busca separar o 142 Para Johan Goudsblom (2009, p.56): a vergonha ocorre quando os laços de solidariedade e hierarquia são danificados. Isto é sempre desagradável e doloroso. A dor física ocorre quando há algo de errado com o corpo; é um sinal, um aviso de que o corpo está ferido. Em sentido similar, a vergonha é um sinal de que há algo errado em uma figuração social.

287 287 entendimento do que é o branco e o ìndio, de modo que nestes encontros na cidade, aos olhos do não indìgena, o ìndio aparece como aquele atrelado a condição de ìndio reservado, tutelado, sem condições mínimas de falar por si mesmo, da mesma forma, de ter condições de ouvir. O medo do outro, reflete em si mesmo, movido por relações de controle e autocontrole que os impede de viver, pensar e agir da forma como querem e do jeito que querem ser em sociedade. Desta forma, a cidade, é também a representatividade do medo, pois os Guarani e Kaiowa se vêem perdidos no emaranhado de sonhos movidos pela coerção e os limites de estarem e participarem da dinâmica da cidade. Neste aspecto, é necessário elucidar que a condição precária de viver na reserva, no desencaixe entre um mundo e outro, os dá a sensação de não pertencer a lugar nenhum, havendo um desarranjo total do ser e estar no mundo. Esta relação é por muitas vezes, envolvida por crises, que pode fazê-los desistir de viver 143. Portanto, concordamos que: [...] o que nos aterroriza nos sonhos é a denúncia que nós mesmos nos fazemos de nossos temores e terrores, matérias-primas de nosso conformismo. A coragem de conhecer da nossa noite põe diante dos nossos olhos e da nossa consciência a coragem que nos falta durante o dia em face do que nos conforma e nos obriga. A loucura da noite e do sonho denuncia a insanidade do dia e da vigília: a insanidade de um agir conduzido e demarcado por um querer alheio e não interrogado nem questionado (MARTINS, 1996, p. 16). É nesta condição de medo, terror e horror que as sociedades indígenas vivem seus tensionamentos entre reserva e cidade, entre o mundo dos brancos e o mundo dos ìndios, no sentido de os distanciamentos entre indígenas e não indígenas, e permitimos dizer que as mesmas também se fazem em relações de aproximação do viver em entre-lugares. No que concerne ao Kaiowa Rodrigo (2009), ao demonstrar suas relações com não indígenas fora da reserva percebemos que é, na grande maioria das vezes, uma relação conflituosa. É a partir da escola não indígena, entre outras relações socioespaciais, que ocorre o desencontro entre índios e não índios, que esses conflitos se colocam na vida de Rodrigo. Estudando grande parte de sua vida fora da RID, as suas principais manifestações em torno de suas relações com não indígenas se deram na Escola Estadual Professor Celso Muller do Amaral, onde cursou parte do ensino fundamental e todo ensino médio. Demonstra que na escola sua principal identificação é ser o ìndio. 143 Podemos pensar como parte desta (des)figuração as ocorrências de suicídios nas reservas, dominado pelo mal estar.

288 288 Eu estudei na cidade. Na cidade é melhor estudá... [silêncio]. Muita gente me chama de índio... fala assim, olha o índio, ow índio... [...] Eu ia, é... vô de bicicleta, vô e volto. Ando muito de bicicleta. A escola não é longe, é perto. Lá tenho amigos, mas tem uns que num conversa, nunca conversô comigo. [...] É o seguinte, quando entra [entrei] lá na escola, ficava mais sozinho, no canto mêmo... [risos]. É assim a escola... Hoje já tenho amigo branco. [...] na escola eu tenho amigos lá, é legal. Mas tem gente que nem vê você... [...] Onde estudo, tem bastante índio que estuda lá, a maioria fica sozinho no recreio... [silêncio] ninguém conversa com ele. [...] eu já fiquei sozinho, ficava sentado lá, olhando... Com base na narrativa do jovem Kaiowa Rodrigo, é perceptível que suas relações com não indìgenas, dentro e fora da escola, são relações conflituosas. Na Escola Estadual Professor Celso Muller do Amaral a sua identificação, principalmente, por parte dos não indígenas, remete-se a sua identidade indígena, que é a oposição-diferenciação com o não índio. As identidades, neste contexto, são acionadas para diferenciar, classificar e segregar, tendo em vista que ser indígena na escola é ser o diferente, é ser o estranho. Por vezes, é notório que os meios de inserção de alguns jovens indígenas no mundo dos brancos se fazem de maneira a buscar nos seus modos comportamentais, modos de inserção na sociedade não indígena, no caso de Rodrigo, na vida dos alunos e alunas nas espacialidades-territorialidades da escola. A partir de Frantz Fanon (2008, p. 136), pensando o negro no mundo dos brancos, neste caso, o Kaiowa Rodrigo no mundo dos não indígenas, há necessidade de considerar algumas questões. Qual é a nossa proposição? Simplesmente esta: quando os pretos abordam o mundo branco, há uma certa ação sensibilizante. Se a estrutura psíquica se revela frágil, tem-se um desmoronamento do ego. O negro cessa de se comportar como indivíduo acional. O sentido de sua ação estará no Outro (sob a forma do branco), pois só o Outro pode valorizá-lo. No plano ético, ou seja, a valorização de si. Mas há algo mais [...]. O desmoronamento do ego, apontado pelo autor, é fundamentalmente inerente nas relações de vergonha e medo que Rodrigo sente e vive na escola. Em todas essas relações de encontro e desencontro com o mundo não indígena, passa a acreditar que, ao parecer com eles, poderá melhor relacionar-se e reconhecer-se neles. O mundo de Rodrigo no universo da cidade é carregado de recordações de preconceito e descriminação. Diz que no final do ano de 2007 entrou em uma livraria para comprar canetas e a dona da loja o expulsou dizendo que os indígenas queriam roubar suas terras: ela estava muito brava, disse que eu queria a loja dela... eu não queria... fui só comprá a caneta [...]. Ai a dona, a mulher disse assim... lugar de índio num é com os

289 289 branco... (silêncio e lágrimas). [...]. disse que era feio, sujo... falô assim: o índio é assim! Não gosto de lembrá disso (Rodrigo, 2009). A narrativa de Rodrigo elucida parte dos momentos conflituosos entre indígenas e não indígenas, parte do processo de identificação e demarcação dos territórios tradicionalmente ocupados, muitas vezes, permeado pela sensação de vergonha em retomar o Tekoha frente à instituição da propriedade privada no Brasil, por muitas vezes, faz com que alguns indígenas se coloquem contra a demarcação das terras indígenas. Conversando com a Kaiowa Odália (2010), a mesma diz que [...] sou contra a demarcação porque a gente nem pode mais andá na cidade, as criança tá tudo vista como animal, aí é muita vergonha... [...]. Nas narrativas dos não indígenas, a demarcação das terras indígenas é vista de diversas formas, alguns até reconhecem de direito dos indígenas, mas acrescentam sempre que primeiramente estes tem que ter vontade de trabalhar, como sinaliza um comerciante. Ainda há aqueles que percebem a presença indígena, mas a mesma é referenciada a uma condição de medo, como relata a comerciante Maria (2009). [...] não sei o que dizer, mas, os índios são assim, eles andam aqui todo dia, acho que só fazem isso. Acho que eles têm que vivê melhor, mas eles têm que trabalhá, tem que cuidá dessas crianças deles. [...] Elas anda todas suja, vem todas sujas da aldeia [...]. Vem aqui e gastam tudo [...] não tem noção não, eu não sei, mas acho que quer a terra é pra trabalhá, só querem bebê, vira e mexe passa um bêbedo aqui, caindo, mas quer a terra dos outros? Não sei, o governo tem que vê isso [...]. Eu não gosto de falá, mas é verdade, você anda pela cidade, você só vê índio bêbado, roubando, é desse jeito. Quando vejo... é, vejo alguns deles vindo, eu não fico perto, falo pra não ficá perto. Tenho medo! A relação que a comerciante faz entre os indígenas e a sujeira busca correlacioná-los a ideia de que alguns problemas da cidade de Dourados, como o alcoolismo e a violência têm sua causa na proximidade da reserva com a cidade. Contrariamente a percepção da comerciante, a terra para muitos Guarani e Kaiowa é um modo de viver, podendo ser considerada a partir da narrativa do Kaiowa Ñanderu Jorge, ao sinalizar que [...] o Kaiowa é terra, nós somo terra, vive da terra, a vida do índio é terra. Os branco... vocês... quê fica no limpo. É diferente, fazendeiro não qué a terra [...] A partir desta relação entre o fazendeiro e Jorge nos modos de apropriação da natureza, quando Jorge diz que o fazendeiro não qué a terra, demonstra que para os Guarani e Kaiowa, a terra não é só o chão em se produz mercadorias, mas é o território onde propicia o exercício de um modo de viver. Assim, a terra-território confunde-se com o seu próprio ser, pois está relacionado à multidimensionalidade da vida, enquanto, para o fazendeiro, a terra é mercadoria, pois a sua principal relação com a terra é fundamentalmente negócio. O que está em questão é que as relações com o fazendeiro com a terra, se faz por meio de que a garantia de sua posse se dá por meio de que o mesmo comprou, pagou e produziu e produz na terra. Ainda, ao dizer que o fazendeiro não cuida da terra, o que está implìcito nesta relação são outras formas de apropriação do território, tendo em vista

290 290 Desta forma, as relações entre indígenas e não indígenas na cidade, participante do discurso dominante, sempre se faz na prerrogativa de que lugar de índio é na reserva, buscando restringir a participação indìgena na sociedade douradense não indìgena à reserva. A reserva se coloca como fronteira que divide o mundo dos brancos do mundo dos indìgenas, viabilizando necessidades de identificação do que é ser o indígena na cidade, de modo que estas identificações, dialogando com Doreen Massey (2008, p. 31) podem ser pensadas da seguinte forma: [...] se nenhum lugar/espaço é uma autenticidade coerente e contínua, então uma questão que é levantada é a de sua negociação interna. Se as identidades, tanto as especificamente espaciais quanto as outras, são, de fato, construídas relacionalmente, então isto coloca a questão da geografia dessas relações de construção [...] (grifo nosso). Desta forma, a formação e construção de identidades na cidade, constroem e redefinem as histórias-trajetórias de indígenas e não indígenas, possibilitando a construção de identidades e identificações diversas no espaço-tempo, como ocorrente na Vila Índio, na qual a necessidade de viver na cidade fez surgir uma nova identidade-identificação para os indìgenas, atrelado ao ser paraguaio. Por muitas vezes, os indìgenas sinalizam que é melhor identificar-se como paraguaio do que como indígena, pois ser paraguaio possibilita melhores condições para sua inserção como mão de obra local, principalmente para as mulheres que trabalham como domésticas, pois segundo uma indìgena Kaiowa (2009), o branco sabe que é índio, mas é melhor contrata paraguaia. Percebe-se assim, que as identidades são negociadas, tanto com os brancos que preferem sua identificação atrelada ao paraguaio e por parte dos indígenas que negociam as facilidades de trabalhar na cidade, acionando a identidade paraguaia. Nas relações que que, muitas vezes, a terra deixa de ter valor de uso, passando a ter explicitamente valor de troca, é fundamentalmente negócio, no caso, o agronegócio. A terra para o fazendeiro, a partir de José de Souza Martins (1981, p. 55), é terra de negócio, pois em comparação com as relações não tipicamente capitalistas como o campesinato, o autor assinala que: Quando o capital se apropria da terra, esta se transforma em terra de negócio, em terra de exploração do trabalho alheio; quando o trabalhador se apossa da terra, ela se transforma em terra de trabalho. São regimes distintos de propriedade, em aberto conflito um com o outro. Desta forma, aproximandose do autor e trazendo o debate para a questão indígena, é possível dizer que o significado da terra para o fazendeiro difere das relações que envolvem o indígena e a terra. Com relação aos indígenas temos que considerar a relação terra-mato, pois fundamentalmente o que difere o indìgena de pertencer a terra e ser terra, é marcado pela relação que envolve os laços com o território, envolvendo relações materiais e imateriais, permeadas de significados. Desta forma, podemos dizer a partir de Joel Bonnemaison e Vanuatu Orstom (2002, p.123), considerando estas relações de pertencimento com os lugares, a partir de geossìmbolos, que [...] os lugares, os rochedos, os bosques de arvoredos, os caminhos: cada um deles tinham um nome e possuía um sentido [...]. Com base na relação de apropriação do território entre Jorge e o fazendeiro, podemos dizer que os distanciamentos entre indígenas e não indígenas envolvem em conjunto de relações socioterritorias distintas, ou seja, os diferentes modos de apropriar-se do espaço e as relações distintas de ser e estar no mundo.

291 291 envolvem os indígenas na cidade, podemos dizer que as identidades estão em negociação no espaço-tempo, podendo dizer que, transitar e vivenciar a cidade nas relações com os não indígenas é negociar identidade(s). Os caminhos percorridos pelos indígenas da reserva à cidade devem ser pensados como sendo resultados/resultantes dos desdobramentos de novas territorialidades que os Guarani e Kaiowa passaram a vivenciar fora de seus territórios tradicionalmente ocupados, ou seja, na construção de multiterritorialidades. A cidade não está fora da reserva, pois a mesma se faz adentrando e modificando as relações internas e externas a ela mesma, pois [...] a cidade tá pertinho da gente, pareci que tá aqui (Ñandesy Floriza, 2010) (ver Foto V). Foto V Indígenas cruzando a Avenida Marcelino Pires em Dourados Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, 2011.

292 292 QUINTO CAPÍTULO TERRITÓRIOS EM DISPUTA E AS MULTITERRITORIALIDADES NAS RETOMADAS DOS TERRITÓRIOS TRADICIONALMENTE OCUPADOS: O TEKOHA A problemática do território é central na existência atual dos índios e se reflete não apenas nas suas mobilizações político-reivindicatórias, mas também ocupa uma posição central na definição dos padrões de sua organização social e nas suas manifestações identitárias e culturais. Mas da sua importância atual não é possível deduzir automaticamente a sua relevância em outros contextos históricos muito diferentes. João Pacheco de Oliveira (1999, p.108). Neste quinto capítulo, buscamos demonstrar os conflitos em torno das disputas territoriais, sendo que essas disputas perpassam fundamentalmente pelas formas distintas de apropriação social da natureza envolvendo indígenas e não indígenas. As disputas territoriais envolvem a seguinte contradição: se para alguns a apropriação da natureza liga-se, a priori, à dominação da natureza, em que os homens e mulheres aparecem divorciados desta, para os Guarani e Kaiowa, o território é, principalmente, o espaço onde a multidimensionalidade da vida se realiza, ou seja, é onde essas sociedades podem se reproduzir material e simbolicamente. De maneira geral, podemos dizer que a importância da busca pelo território se dá pelo fato do mesmo ser a junção do chão (natureza/material) mais a identidade (imaterial), como afirma Milton Santos (2006). Por isso, ele ó trunfo (RAFFESTIN, 1993) para as sociedades Guarani e Kaiowa. Nosso objetivo é o de revelar as múltiplas estratégias de luta e resistência dos Guarani e Kaiowa no que concerne a retomada dos territórios tradicionalmente ocupados Tekoha. Esta luta está diretamente relacionada com a contraposição de se viver em condição de reserva, pois é nos territórios tradicionalmente ocupados que os Guarani e Kaiowa buscam reproduzir seu modo de viver pautados nas relações do modo de vida dos antigos.

293 293 Podemos considerar que as lutas em torno das retomadas territoriais Guarani e Kaiowa é, fundamentalmente, a busca pela reterritorialização, ou seja, é a necessidade de retorno ao Teko Porã. Tendo em vista que a possibilidade de viver o Teko Porã é inviabilizada para algumas famílias em condição de reserva, havendo a necessidade de disputar o território com as novas formas de apropriação social de seus territórios tradicionalmente ocupados. Assim, se a RID foi criada com a finalidade de desorganizar os modos de vida das sociedades indígenas, as lutas pelos territórios tradicionalmente ocupados se colocam em disputas pelas mais diversas formas de apropriação da natureza, em que distintos modos de ser e estar no mundo impõe múltiplos modos de interação com/na natureza. Desta forma, as relações humanas na vida concreta se fazem agindo e interagindo com as riquezas naturais, se fazem estabelecendo formas diferenciadas na constituiçãoorganização dos territórios, e são estas múltiplas relações que necessitam e passam pela construção e identificação das gentes com/na natureza, que possibilitam a construção e criação de territorialidades múltiplas. Por isso, centramos nossa análise nas multiterritorialidades de sonho e esperança pelo retorno dos Guarani e Kaiowa ao Tekoha. Estas estão materializadas nas múltiplas formas de resistir e re-existir ao processo de desterritorialização de seus territórios tradicionais. As estratégias de luta e re-existência estão sendo construídas nas relações estabelecidas entre várias modalidades territoriais: as cidades, os acampamentos de retomadas, as fazendas, os acampamentos de Reforma Agrária, os acampamentos em área de litígio e fazendas, em suma, estratégias que se fazem por meio de territórios-rede, dando-se também pela busca de parcerias e alianças políticas, seja com as famílias que estão lutando pelo retorno a partir da RID, nos acampamentos de retomadas, ou com aqueles que traçam suas lutas entre o acampamento e a reserva.

294 O Kaiowa é mato, vive do mato : a necessidade de retorno ao Tekoha A terra no limpo, o calor que vem pra gente, o mato não é uma coisa que, mesma coisa que você tá aqui dentro [ogapysy - casa de reza], sai um pouquinho pra fora, pro cê vê, o calor. Sapê essas coisas conserva gelado né, o mato, mesma coisa, num adianta, o calor vem, o calor bate, calor vem na gente, ninguém aguenta. Se você entra no mato, tem um matinho ali, se você entra aqui, parece uma coisa que evapora o mato, é assim, por isso que o passarinho gosta do mato [...]. Kaiowa Ñanderu Jorge - Reserva Indígena de Dourados - Jaguapirú, Temos que regatá [resgatar] nossa cultura. Criança tem que saber rezá, tem que aprender isso daí. Antigamente, antigamente memo... era diferente isso daí. Vovô e vovó... é... aprendia de pequenininho ainda... Naquele lugar, onde os índios morava era coisa mais linda [...]. Era bonito isso daí. Tinha bastante urucu lá. A gente tem que voltá. Tem que mostrá a cultura... Criança, o jovens já num ouvi mais.. Tem que sabê a cultura. [...]. Kaiowa Ñandesy Floriza - Reserva Indígena de Dourados- Jaguapirú, O Kaiowa Ñanderu Jorge (2009) ressalta a importância da terra para os Guarani e Kaiowa advertindo que, mais do que terra, as lutas pelo retorno aos Tekoha estão intrinsecamente relacionadas à multidimensionalidade que liga o homem a natureza, tais como os cursos d água, a fauna, a flora e, juntamente a estes, as espacialidades construìdas com o mundo sobrenatural. Neste sentido, podemos dizer que as lutas pelo retorno aos Tekoha se dão na busca pelo Teko Porã, fundamentalmente por ser este, como aponta Bartomeu Melià (2008, p. 103), [...] es lo que está bien [...] um cuadro de virtudes, ante todo sociales, pero que rigen también lós comportamientos individuales [...]. A luta pela terra é um movimento político-ideológico apropriado pelos movimentos sociais indígenas e não indígenas que significa, substancialmente, a luta pela terra-território, ou seja, são disputas territoriais que se fazem pela busca de um jeito de ser e estar no mundolugar. Nesta perspectiva, no que concerne à busca pelo Teko Porã, este se dá pela realização totalizadora do território que tem maior representatividade na vida Guarani e Kaiowa em seus referenciais materiais-simbólicos com a terra-mato do que em referência a terra-solo, considerando que sua importância se dá através do/pelo terra-mato, no sentido de que a terra no limpo não traz a amplitude do modo de vida Guarani e Kaiowa. Por isso, o valor da terra se dá pelas relações com todos os aspectos naturais que envolvem a própria terra, como a

295 295 relação com o mato e, também pelas práticas humanizadoras que integram o território com seus modos de vida, seja na construção de espaços de morada e na sustentabilidade das gentes, seja pela produção de alimentos - agricultura 145. Neste sentido, na terra-mato, se reproduz um modo específico de viver, onde as relações humanas com a natureza se fazem na multidimensionalidade do Tekoha, que liga os Guarani e Kaiowa à natureza, confundindo-a consigo próprios. Como demonstra Jorge, o Kaiowa é mato, vive do mato, demonstrando que as relações gentes e natureza não estão dissociadas, mas, sim, se fazem imbricadas, logo, gentes-natureza. O que esta relação implica é que em grande medida a representatividade do mato demonstra a amplitude multidimensional do território, já que consideramos que sem o mato, as relações com a terra, com as águas e com a fauna, ficam prejudicadas, impossibilitando os Guarani e Kaiowa de reproduzir e vivenciar o Teko Porã. Neste sentido, podemos dizer que a natureza tem uma representatividade muitíssimo importante para a reprodução do modo de vida Guarani e Kaiowa, explicitamente porque o mato e/ou: [...] a floresta com seus campos naturais era "tudo o que contava", era tudo o que conheciam do mundo, era o seu mundo. Domesticar a floresta com seus perigos era a oportunidade que tinham os homens para desenvolver sua personalidade e para obter prestígio. A comunicação vital com os animais e com os espíritos da floresta permitia-lhes desenvolver sua rica vida espiritual. Tudo isto está irremediavelmente perdido, pois com a perda da floresta, também se perdeu, quase ao mesmo tempo, os saberes a ela relacionados e a prática da convivência vital com as plantas e os animais (GRÜNBERG, 2011, p. 02). Os Guarani e Kaiowa estabelecem uma relação direta com o mato. O mato é a possibilidade de viver, nele se encontra a terra boa e farta, onde estão os deuses no qual deve se pedir permissão para caçar, coletar... É no mato que se está o peixe, pois é pelo mato que os 145 Segundo Levi Marques Pereira (2004, p ) A agricultura Kaiowa, pelo conjunto de técnicas empregadas, não acarreta a exaustão do solo quando praticada dentro das condições demográficas que prevaleciam antes da ocupação agropecuária. Trata-se de uma policultura em grande medida compatível com os processos de regeneração natural da floresta e, consequentemente, de manutenção da fertilidade do solo. Aplicando o consórcio de espécie de distintas estaturas, a vegetação forma andares ou extratos, impedindo a incidência direta dos raios solares sobre o solo, o que provocaria a queima da matéria orgânica e a aceleração da volatilização de determinados nutrientes. Em certo sentido, as espécies cultivadas imitam os processos que ocorrem na vegetação da floresta: plantas com distintos sistemas radiculares retiram nutrientes das diversas camadas do solo, realizando a sucção seletiva dos nutrientes de acordo com as necessidades de cada espécie. Isto possibilita o aproveitamento ótimo da água e dos nutrientes do solo. Por outro lado, os restos vegetais que permanecem sobre o solo (troncos, tocos e galhos) reduzem o impacto direto da água da chuva, reduzindo à incidência da erosão, principalmente quando se trata de solos porosos, sujeitos à lixiviação [...]. Estes fatores como pontua o autor, coloca a agricultura como uma atividade econômica importantíssima para os Guarani e Kaiowa, colocando-a em risco pela impossibilidade de áreas propicias para sua reprodução, como é o caso da RID.

296 296 Guarani e Kaiowa acessam os rios, os córregos, acessam seus modos múltiplos de viver no Tekoha, fundamentalmente, nas relações com/na natureza que os permite humanizá-la, assim como ver-se como parte dela. A necessidade em retornar aos Tekoha, nas palavras do Kaiowa Ñanderu Jorge, retomá nosso Tekoha, se dá pela incessante luta pelo sonho em reviver as relações socioterritoriais do Tekoyma, em sair da precariedade da territorialização na RID que, em suas palavras, impõe o Tekopyahu. Neste contexto, as disputas territoriais se dão na congruência das disputas pelo espaço natural-social, já que a terra é uma de suas dimensões. Por isso, a luta pelo retorno se faz na perspectiva da totalidade do território, ou seja, pela apropriação material e simbólica que permite a sobrevivência físico-biológica e cultural das gentes em sua multidimensionalidade. Nesta perspectiva, Boaventura de Souza Santos (2003, p.60) aponta as dicotomias de sentido entre terra-propriedade, numa perspectiva eurocêntrica, e os territórios indígenas significando à vida. Em suas palavras: [...] a concepção eurocêntrica de terras indìgenas, sujeitas ao direito de propriedade, e as concepções indìgenas de território que designam um espaço coletivo pertencente a um povo [sociedade], aos que hoje o integram e aos seus antepassados [...]. A busca pelo retorno aos Tekoha é uma luta pelo retorno aos espaços de caça, de pesca, de coleta, de moradia, de agricultura e de todas as relações cosmológicas que permite a ligação dos Guarani e Kaiowa com a natureza. Estes espaços são conquistados, também, a partir das lutas por garantias de direitos principalmente depois do reconhecimento na Constituição Federativa do Brasil de 1988, no parágrafo I do seu artigo 231, que: 1º São terras tradicionalmente ocupadas 146 pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários ao seu bem-estar e as necessárias a sua preservação física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições. Os movimentos sociais indígenas 147, a partir da década de 1970, conquistaram a garantia de direitos aos índios com a constituição de No que concerne ao movimento 146 Ao conceituar as terras tradicionalmente ocupadas, a Constituição de 1988 rompe com o paradigma da Imemoralidade que orientava os trabalhos de demarcação. Estes trabalhos ficavam orientados em uma perspectiva muito mais arqueológica do que histórica e antropológica. Ao referir-se são terras tradicionalmente ocupadas buscaram pensar o modo tradicional em que os ìndios ocupavam e utilizavam as terras, proporcionando a reprodução do modo de vida (ARAÚJO, 2006). 147 A primeira Assembleia Indígena foi realizada em Diamantino/MT em abril de Na década de 1980 a principal bandeira é a luta pela terra, pelo reconhecimento étnico, pelo respeito ao modo de vida das comunidades indígenas e pela construção de autonomia perante o Estado (SILVA, 1999).

297 297 indígena, Daniel Munduruku (2004, p ) prefere denominá-los de indígenas em movimento, pois o autor considera que estes não formam um todo homogêneo e unificado. Em suas palavras: [...] Não considero exatamente um movimento, não chamo movimento indígena, mas estou usando um trocadilhozinho: que sempre existem indígenas em movimento. Porque o movimento indígena requer mais ou menos um grupo caminhando com suas próprias pernas. [...] Porque, em uma sociedade como a indígena, que é plural, que é pluriétnica, não pode ter unanimidade. [...] E isso torna o movimento indígena um pouco frágil. O que o autor chama atenção é para pensarmos o movimento indígena na perspectiva das multiplicidades do ser indígena, pressupondo que cada sociedade indígena vive uma realidade específica. Mesmo assim, estes buscavam maiores forças para a resistência e para as garantias de direitos comuns frente ao estado nacional. Segundo Gerson dos Santos Luciano (2006, p.61), [...] existem muitos movimentos indìgenas, uma vez que cada aldeia, cada povo ou cada território indìgena estabelece e desenvolve o seu movimento. Neste contexto, o movimento indígena e/ou indígenas em movimento criaram a UNI (União das Nações Indígenas), no contexto do encontro de lideranças indígenas em Campo Grande, entre os dias 07 e 09 de julho de Várias lideranças indígenas estavam organizadas discutindo questões em comum, principalmente no que concerne as lutas pelo retorno aos territórios tradicionalmente ocupados 148. Neste contexto, pode-se dizer que com a constituição de 1988 a garantia de direitos, até então não reconhecidos aos ìndios, passaram a ser considerados. Saindo de cena, ao Nesse sentido, a partir de 1970 com uma organização efetiva de indígenas nos quatro cantos do Brasil, se estabelecia um contraponto as políticas desenvolvimentistas de integração que iniciaram, especificamente, a partir de 1950, nos últimos refúgios de indìgenas no Brasil que levara ao processo de desterritorialização das sociedades indígenas dos seus territórios tradicionalmente ocupados. 148 Participaram da reunião, lideranças como: Daniel Matenho, Mário Juruna, Angelo Kretan, Marcos Terena, Ailton Krenak, Marçal de Souza, entre outros. O movimento indígena organizava-se contra a repressão e desrespeito aos direitos das sociedades indígenas, advindo de um processo de abertura política após o período de 1964 a 1985 da Ditadura Militar. É neste mesmo contexto que a representatividade da liderança indígena Marçal de Souza, assinado em 1987 por pistoleiros a mando de fazendeiros em Mato Grosso do Sul, desponta como uma das maiores lideranças indígenas do país. O Guarani Marçal de Souza - Tupã i (Pequeno Deus Trovão) foi uma dessas lideranças extremamente representativa no movimento indígena, sendo que sua importância foi essencial para a organização do movimento indìgena na década de Em suas palavras, Aqui estou representando duas aldeias: Posto Indígena Dourados e a idéia Campestre. Seu eu tivesse na aldeia, não teria oportunidade de chegar até aqui, porque eles - os chefes brancos, os capitães manipulados pelo posto [da Funai] - não dariam licença pra gente sair. Primeiro, porque sou enfermeiro da Funai e, segundo, porque sou índio e índios não tem licença de sair. Tem de estar baixando a cabeça, pedindo bênção pra branco da Funai para poder sair e, às vezes, eles não deixam. E se a gente teimar, eles a polícia indígena 148 ou a Policia Federal pegam a gente em qualquer lugar e levam pra trás. Atualmente, estou trabalhando na fronteira com o Paraguai, lá numa aldeia muito pequena, composta de 9 famílias apenas. Lá nós não temos lugar ainda, nada definido. Vivemos de teimosia. Nós temos que teimar, meus irmãos, teimar e bater, e bater e lutar, e lutar pra poder sobreviver neste país tão imenso e tão grande e que foi nosso e que foi roubado de nós (apud PREZIA, 2006, p ).

298 298 menos no âmbito dos discursos políticos, modelos de sociedades indígenas futuristas, na perspectiva da integração e assimilação destas sociedades à sociedade nacional, que visavam transformá-los em não índios, trabalhadores rurais e cristãos (LIMA, 1995). Sobre a Constituição de 1988, João Pacheco de Oliveira Filho (1999, p. 205) assinala que: Há também mudanças significativas no contexto jurídico-legal. A constituição de 1988 dedica um capítulo inteiro aos índios, reconhecendo seus direitos às terras de ocupação tradicional, bem como à preservação de sua cultura e de canais próprios de expressão e representação (antes monopolizadas pela FUNAI em decorrência de um entendimento restritivo da tutela). A lei complementar que substituiu o Estatuto do Índio (Lei 6.001/73) tem como inovação doutrinária fundamental o reconhecimento das sociedades indígenas como coletividades situadas entre os índios (enquanto indivíduos e cidadãos brasileiros) e o Estado. Trata-se de um passo importantíssimo no sentido de rever os pressupostos homogeneizadores que nortearam a implantação dos Estados modernos, transplantados para as instituições políticas brasileiras e que embasaram políticas integradoras e assimilacionistas inclusive num passado recente. A partir de Roberto Cardoso de Oliveira (2006), podemos dizer que embora a Constituição Federal de 1988 redefinisse a herança tutelar das sociedades indígenas, implícitas no Código Civil de 1916 (tutelados - Lei do SPI), permitindo que estes individual ou coletivamente possam se organizar, não mudou estruturalmente uma das principais diretrizes das políticas indigenistas oficiais. Ou seja, o Estatuto do Índio criado em 1973, ainda vigente, é assentado na integração e assimilação dos indígenas. Em síntese, é parte integrante de um modelo de tutoria que nega a autonomia das gentes indígenas de tomarem suas próprias decisões e serem agentes de suas próprias histórias. Contudo, é nesse processo de lutas dos movimentos indígenas que se torna fundamental entendermos as lutas Guarani e Kaiowa pelo retorno aos territórios tradicionalmente ocupados, pois estas implicações foram estabelecidas praticamente no mesmo período em que o movimento indígena no Brasil passa a ter maior força política. Há necessidade de se considerar que neste período praticamente todas as terras tradicionalmente ocupadas tinham ou estavam sendo ocupadas por não índios, tendo no aparelho do Estado seu principal financiador e interlocutor para a perda dos territórios indìgenas, como é caso do estado de Mato Grosso do Sul. assinala que: Pensando os movimentos indígenas, Lino João de Oliveira Neves (2003, p ),

299 299 Para o movimento indígena no Brasil, os anos 70 representam o período das assembleias indìgenas, marcado por descobertas mútuas e trocas de informação sobre os contextos interétnicos enfrentados por cada povo. É nessa fase que a troca de experiências e problemas vividos dá origem a uma noção de solidariedade indígena nunca antes experimentada, constituindo um espìrito de corporação [...] que é a marca dessa fase e que passou a ser à base de todas as mobilizações indígenas. Os movimentos de afirmação étnica tomam conta das conjunturas sociais, até então estabelecidas, visando garantir a estas sociedades diferenciadas o direito e o reconhecimento de serem diferentes, na medida em que esta diferença implica garantias de direitos específicos, assim o reconhecimento das multiplicidades de histórias-trajetórias que estão sendo construídas no espaço-tempo. Cabe ainda considerar que os movimentos sociais não só indígenas, neste período, surgiram da necessidade de sair da invisibilidade, passando a marchar por garantias de direitos historicamente negados, de forma que [...] o principal papel de um movimento social é o de ajudar a mudar as representações vigentes em uma sociedade (NEVES, 2005, p. 92). Partimos do pressuposto de que o nascimento dos movimentos indígenas se deu prioritariamente na busca por garantias de direitos aos territórios tradicionalmente ocupados, passando pelo contexto de buscar o reconhecimento da sociedade nacional sobre tais direitos. Neste sentido, Paulo Suess (1997, p. 30) afirma: [...] se não mudarmos a imagem que a sociedade brasileira tem dos povos indígenas, dificilmente mudaremos o quadro da defesa de sua causa. Historicamente, a sociedade brasileira privilegia a imagem do colonizador sobre o colonizado. Nesta visão, o índio [assim, como outros sujeitos] é preguiçoso, improdutivo, atrasado e infantil. Trabalhar o imaginário e as representações negativas nas respectivas sociedades nacionais é um imperativo pedagógico. Concordamos com Suess (1997, p ) de que a mudança do imaginário e a criação de um novo [...] são processos demorados que inspiram e pressupõem novas avaliações, motivações e comportamentos. Sem a mudança do imaginário é impossível pensar em mudanças persistentes da realidade sócio-polìtica. Mudar o imaginário é imaginar outras possibilidades de imaginar os outros e nós, priorizando o reconhecimento do outro na sua diferença, fundamentalmente, nos pressupostos considerados por Boaventura de Souza Santos (2003, p.64) da necessidade de defender a igualdade sempre que a diferença gerar inferioridade, e defender a diferença sempre que a igualdade implicar descaracterização. Neste contexto, na busca pelo reconhecimento do outro na diferença é necessário dizer que as lutas em torno dos territórios tradicionalmente ocupados se dão em torno de

300 300 modos de vida diferentes em disputa que se fazem nas distintas formas de apropriação e uso das riquezas naturais. Portanto, as disputas territoriais se fazem pelas relações que estas gentes estabelecem com a natureza e, a partir dela, com o espaço cultural-sobrenatural, pois estes são partes fundantes da constituição do modo de vida Guarani e Kaiowa, fazendo-se em referência as espacialidades e temporalidades vividas pelos antigos, em contraposição à territorialização precária nas reservas. É necessário ressaltarmos que no sistema-mundo moderno-colonial, as disputas territoriais envolvendo os Guarani e Kaiowa se dão, sobretudo, no entorno da expansão territorial do capitalismo no campo, que avança sobre os territórios tradicionalmente ocupados de forma mais intensa a partir de Esta expansão se dá a partir de um modelo de desenvolvimento desigual e combinado, considerado por Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2003) 149, impondo às sociedades indígenas, mas também aos camponeses, remanescentes quilombolas, entre outras racionalidades não capitalistas 150, um modo único de viver, expropriando-os de seus territórios (desteritorializando). As disputas territoriais têm como eixo central as distintas formas de apropriação social da natureza entre as formas capitalistas (agronegócio) e as formas não capitalistas de produzir os seus territórios. Deste modo, Carlos Walter Porto Gonçalves (2006, p. 61) aponta que: O desafio ambiental está no centro das contradições do mundo modernocolonial. Afinal, a ideia de progresso e, sua versão mais atual, desenvolvimento é, rigorosamente, sinônimo de dominação da natureza! Portanto, aquilo que o ambientalista apresentará como desafio é, exatamente, o que o projeto civilizatório, nas suas mais diferentes visões hegemônicas, acredita ser a solução: à ideia de dominação da natureza do mundo moderno-colonial, o ambientalismo coloca-nos diante da questão de que há limites para a dominação da natureza. A dominação da natureza, marcada pelo símbolo do progresso e do desenvolvimento é parte da racionalidade do que constitui o sistema-mundo moderno-colonial, já que a natureza impõe novos limites de atuação, marcados por grandes desastres naturais, logo, 149 Para Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2002, p. 46) o desenvolvimento capitalista se faz movido pelas suas contradições. Ele é, portanto, em si, contraditório e desigual. Isso significa dizer que para que seu desenvolvimento seja possìvel, ele tem que desenvolver aqueles aspectos aparentemente contraditórios. Ainda é necessário dizer, a partir de Rosemeire Aparecida de Almeida apud Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2003, p.75), que [...] o desenvolvimento do capitalismo tem que ser entendido como processo (contraditório) de reprodução capitalista ampliada do capital. E esta como reprodução de formas sociais não-capitalistas, embora a lógica, a dinâmica, seja plenamente capitalista; neste sentido o capitalismo se nutre de realidades nãocapitalistas, e essas desigualdades não aparecem como incapacidades históricas de superação, mas mostram as condições recriadas pelo desenvolvimento capitalista. 150 Estamos concebendo como relações sociais não capitalistas todas aquelas que não tenham como princípio fundamental a lógica dominante de produção visando à acumulação ampliada de capital (MARTINS, 1981; OLIVEIRA, 1997; 1999; 2004; FERNANDES, 2005; 2009; ALMEIDA, 2006).

301 301 desastres sociais. Neste sentido, Eduardo Viveiros de Castro (2008, p. 12) coloca-nos que Devastamos mais da metade de nosso País pensando que era preciso deixar a natureza para entrar na história: mais eis que esta última, com sua costumeira predileção pela ironia, exige-nos agora como passaporte justamente a natureza. Portanto, consideramos que as lutas pelos territórios tradicionalmente ocupados Guarani e Kaiowa trazem em seu bojo disputas territoriais, logo, disputas de saberes sobre a apropriação da/na natureza, pois estas sociedades pressupõem outras possibilidades de relação sociais dos homens entre si, com o natural e o sobrenatural, pressupondo outras relações cosmológicas interdependentes nas relações dos homens com a natureza. Nestes conflitos entre racionalidades distintas, há a intensificação do processo de destruição/reconstrução de territórios, e/ou melhor, a reterritorialização destas sociedades em outras dimensões espaciais, como a cidade, os acampamentos, as fazendas e outras modalidades de territorialização. Na medida em que as relações capitalistas disputam territórios com as relações não capitalistas ocorrem às destruições e construções de novos territórios. Neste contexto, para Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1999, p ), se faz a necessidade de pontuar que: O processo de construção do território é simultaneamente construção/destruição/manutenção/transformação. Em síntese, é a unidade dialética, portanto contraditória, da espacialidade que a sociedade tem desenvolvido. Logo, a construção do território é contraditoriamente o desenvolvimento desigual, simultâneo e combinado, o que quer dizer: valorização, produção e reprodução. Quando assinalamos as lutas das sociedades indígenas em torno dos territórios tradicionalmente ocupados estamos demonstrando que existem relações não tipicamente capitalistas, de uso e posse 151 sobre as riquezas naturais, conflitando prioritariamente com a lógica capitalista de produção, indicando a existência das disputas territoriais. A partir de Bernardo Mançano Fernandes (2009, p.21), podemos pensar estas disputas territoriais considerando que: A construção de um tipo de território significa, quase sempre, a destruição de um outro tipo de território, de modo que a maior parte dos movimentos socioterritoriais forma-se a partir dos processos de territorialização e desterritorialização. Dessa forma, nestas lutas em que os territórios e territorialidades estão em disputa, os movimentos sociais ou grupos sociais que lutam por sua conquista tem o território como trunfo (RAFFESTIN, 1993; FERNANDES, 2005; ALMEIDA, 2006). Por isso, os 151 Ver Francisco José Avelino Júnior (2004).

302 302 movimentos indígenas (ou os indígenas em movimento, conforme Daniel Munduruku, 2004) são considerados por Bernardo Mançano Fernandes (2005) como sendo movimentos socioterritoriais 152, pois o que está posto como central nas disputas territoriais envolvendo os Guarani e Kaiowa na busca em retomar os seus territórios tradicionalmente ocupados (Tekoha), é a necessidade de continuarem sendo Guarani e Kaiowa a partir dos preceitos do modo de viver dos antigos (Tekoyma) e este objetivo só poderá ser alcançado com a reterritorialização aos Tekoha O discurso competente do agronegócio - Ordem, Progresso e Desenvolvimento A produção rural de Mato Grosso do Sul vem sendo gravemente afetada pelas portarias da FUNAI, que trazem insegurança àqueles que querem investir no setor. Isso prejudica toda a nossa população. Jornal Diário MS, no dia 15 de abril de Deputado e fazendeiro José Teixeira É muito fácil, índio quer terra. Mais ele num planta, num faz nada na terra. Isso, eu acho... não é certo, índio tem que querer terra para trabaiá. Não é querendo terra do outro, ele quer a melhor terra. Meu modo de pensar é o seguinte: você entrega a terra, ele não vai trabalhar, é o jeito dele, não quer saber de trabalhar... [...]. Já te muita terra, a reserva é bem grande [...]. Eu sou contra a demarcação, acho que temos que pensar no futuro. Quer terra do outro é fácil.... Francisca Trabalhadora assalariada do comércio de Dourados, Estas duas narrativas demonstram minimamente como os indígenas são representados no imaginário da sociedade moderna-colonial, aparecendo como integrantes do passado, do atraso, do não trabalho, detentores de muitas terras, em suma, a representação das contradições fundamentais dos discursos baseados na ordem, progresso e desenvolvimento. 152 Para evitar mal-entendidos com relação a nosso pensamento, enfatizamos que movimento social e movimento socioterritorial são um mesmo sujeito coletivo ou grupo social que se organiza para desenvolver uma determinada ação em defesa de seus interesses, em possíveis enfrentamentos e conflitos, com objetivo de transformação da realidade. Portanto, não existem um e outro. Existem movimentos sociais desde uma perspectiva sociológica e movimentos socioterritoriais ou movimentos socioespaciais desde uma perspectiva geográfica (FERNANDES, 2005, p. 21).

303 303 No contexto dessa premissa utilizada pelos movimentos sociais patronais que lutam contra a demarcação, Carlos Walter Porto Gonçalves (2006) vai pontuar que o papel ideológico em torno do desenvolvimento se dá como uma prerrogativa que visa falsear a realidade, como se fosse possível haver um relógio que marcasse universalmente quem está adiantado e/ou atrasado no espaço-tempo. A palavra desenvolvimento é referenciada como sendo sinônimo de crescimento econômico, pois desenvolver tornara-se assim a única possibilidade para evolução da humanidade. Inclusive quando pensamos em superação das desigualdades e construção da igualdade 153, não conseguimos superar a homogeneidade do padrão europeu de civilidade, não respeitando as diferentes temporalidades e territorialidades existentes: [...] todos temos direito à igualdade - sem que nos indaguemos acerca dos diferentes modos de sermos iguais, como as diferentes culturas e povos que a humanidade inventou ao longo da história atestam. Assim, nos vemos diante de um desses paradoxos do mundo moderno-colonial, em que a superação da desigualdade se transforma, na verdade numa busca para que todos sejam iguais... ao padrão cultural europeu norte ocidental e estadunidense [...] (PORTO-GONÇALVES, 2006, p.64). Desta forma, as sociedades indígenas aparecem como integrantes do modo incorreto de viver. Pois, para a maioria dos não indígenas, nestes mais de 500 anos de Brasil, os indígenas não progrediram, concepção esta reproduzida por uma comerciante de Dourados enquanto referia-se aos indígenas e o papel destes na sociedade douradense. A questão principal do progresso é que com ele está intrinsecamente relacionado à lógica da ordem e do desenvolvimento. Estes se fazem a partir dos ideários burgueses-coloniais, onde crescimento econômico se coloca a frente de todas as outras dimensões das relações sociais. Assim, este projeto de futuro corresponde, ideologicamente, ao almejado pela sociedade capitalistamoderna-colonial. 153 No que concerne aos ideários de igualdade moderno-colonial, Carlos Walter Porto Gonçalves (2006, p. 62), pontua que Os anos de 1950/60 comportam essa ambiguidade com relação a ideia de desenvolvimento cujos efeitos se sentirão no novo período do processo de globalização que se lhe seguirá. É que naqueles anos se questiona desenvolvimento lá mesmo onde ele parecia ter dado certo, na Europa e nos Estados Unidos, ao mesmo tempo em que essa mesma ideia estará sendo recuperada na América Latina, na África e na Ásia, quando ganha corpo o subdesenvolvimento. É que na própria ideia de subdesenvolvimento já está embutido o que seria a sua superação: o desenvolvimento. Deste modo, o desenvolvimentismo ganhava corpo, no mesmo momento em que o desenvolvimento era questionado. É emblemática nessa situação a posição do governo brasileiro na reunião de Estocolmo, convocada pela ONU para debater pela primeira vez o meio ambiente, em 1972, quando afirmou que a pior poluição era a pobreza e, a partir daí, convidava a que se trouxesse o desenvolvimento por meio de investimentos no Brasil. Na época dizia-se venham poluir no Brasil numa aceitação absolutamente acrítica de que o desenvolvimento naturalmente está associado à degradação ambiental é o preço que se paga pelo progresso, aceitava-se.

304 304 Neste sentido, o tripé ordem-progresso-desenvolvimento não pode ser pensado indissociavelmente, pois como demonstra Carlos Walter Porto Gonçalves (2006, p ), no que concerne aos usos das riquezas naturais, estas concepções se colocam em contraposição aos limites impostos na apropriação da natureza pelos homens e mulheres, tendo em vista que: O desafio ambiental está no centro das contradições do mundo modernocolonial. Afinal, a ideia de progresso e, sua versão mais atual, desenvolvimento é, rigorosamente, sinônimo de dominação da natureza. [...]. Afinal, ser desenvolvido é ser urbano, é ser industrializado, enfim, é ser tudo aquilo que nos afasta da natureza e que nos coloque diante de constructos humanos, como a cidade, como a indústria [...]. Nesta perspectiva, a idéia de desenvolvimento no campo se refere ao não- envolvimento entre as gentes e a natureza, logo, representa os distanciamentos do homem no reconhecimento de si mesmo e da natureza, na mesma proporção em que há o não reconhecimento do outro. É necessário dizer que neste desencontro entre racionalidades distintas nos diversos usos da natureza, o que denominamos de moderno é prioritariamente o desrespeito aos limites de uso e apropriação da natureza. Desqualificando, assim, outros modos de vida, em que natureza e sociedade se fazem conjuntamente, ou seja, envolvendo-os com a natureza e não contra a natureza (LEFF, 2006). A questão chave para entendermos os conflitos em torno das disputas territoriais é a compreensão do discurso latente das classes dominantes para não demarcação dos territórios indígenas. Este discurso ideológico dominante baseia-se em uma lógica produtivista. Podemos visualizar essa consideração na frase: Sim a produção, não a demarcação!, marcando os slogans por toda a região do centro-sul do estado de Mato Grosso do Sul no ano de 2008 (ver Figura XII). Esse discurso competente visa desconsiderar as sociedades indígenas, pois as mesmas são incompatíveis com as relações dominantes estabelecidas na sociedade capitalista-moderna-ocidental em que, via de regra, há desencaixes nas relações sociais, considerado por Anthony Giddens (apud Rogério Haesbaert 2007), quando afirmam que ocorre a separação do espaço-tempo e da natureza-sociedade.

305 305 Figura XII Discurso do agronegócio contra a demarcação de Terras Indígenas Fonte: MOTA; KUDLAVICZ; CAMACHO; SOARES, A questão primordial apontada na figura XII é a necessidade de dar visibilidade ao discurso competente que se faz em detrimento das sociedades indígenas e de todos aqueles que coloquem em risco a soberania do poder econômico do agronegócio, sendo este a representatividade dominante no campo do moderno-colonial. Neste contexto, os conflitos em torno das concepções imagináveis do indígena ligado ao não trabalho e o agronegócio como base para considerar a produtividade é discurso competente autorizado no Estado de Mato Grosso do Sul, pois, como considera Marilena Chauí (2007, p.19): O discurso competente é o discurso instituído. É aquele que no qual a linguagem sofre uma restrição que poderia ser assim resumida: não é qualquer um que pode dizer a qualquer outro qualquer coisa em qualquer lugar e em qualquer circunstância. O discurso competente confunde-se, pois, com a linguagem institucionalmente permitida e autorizada, isto é, com um discurso no qual os interlocutores já foram previamente reconhecidos como tendo o direito de falar e ouvir, no qual os lugares e as circunstâncias já foram predeterminados para que seja permitido falar e ouvir e, enfim, no qual o conteúdo e a forma já foram autorizados segundo os cânones da esfera de sua própria competência.

306 306 A autora considera o papel da ideologia como parte fundamental do discurso competente, considerando que nem todos podem dizer o que querem, no momento em que querem, pois há discursos permitidos a serem reproduzidos, assim todo discurso é um posicionamento político-ideológico, e o mesmo [...] se sustenta, justamente, porque não pode dizer até o fim aquilo que pretende dizer. Se o disser, se preencher todas as lacunas, ele se autodestrói como ideologia. A força do discurso ideológico provém de uma lógica que poderíamos chamar de lógica da lacuna, lógica do branco (CHAUÍ, 2007, p.33). Contudo, queremos chamar atenção para o discurso dominante em torno da não demarcação de territórios indígenas fazendo-se em contraposição as minorias sociais, daqueles que tem pouco direito de falar na sociedade capitalista-moderna-colonial, tendo em vista que esses modos de vida não estão relacionados a ordem-desenvolvimento-progresso do agro-negócio. Isso é demonstrado já em seu sufixo, sendo a representação de que o domínio sobre as riquezas naturais é sinônimo de desenvolvimento econômico - capital, pautado na ordem economicista da sociedade, logo, tudo está interligada a lógica do negócio, inclusive a natureza. Desta forma, o agro-negócio é, fundamentalmente, negócio, e se faz, materialmente, por meio da concentração fundiária e produção de monocultivos visando à exportação e, logo, a geração de commodities. É o que Carlos Walter Porto-Gonçalves (2004; 2006) pontua ser o modelo agrário-agrícola dominante no campo. Segundo o autor, esta se faz ancorada em dois pilares básicos: [...] (1) no uso de um modo de produção de conhecimento próprio do capital que se traduz na supervalorização da ciência das técnicas ocidentais (que se querem universais); (2) na expansão das terras cultivadas, sobretudo em regiões onde as terras são baratas (PORTO-GONÇALVES, 2004, p. 224). Assim, a produção tão referenciada do agronegócio não pode ser considerada agricultura, mas, sim, agri-negócio (agro-negócio), sem cultura, explicitamente porque a mesma é também uma agricultura sem agricultores. A base de sua produção se faz por meio de máquinas e insumos de alta tecnologia, integrados a lógica de produção, circulação, distribuição e consumo globalizado, ligados as grandes corporações multinacionais do capital industrial, comercial e financeiro. Apresenta-se, assim, com o que há de mais moderno, que apresenta uma ótima capacidade produtiva, e, ao mesmo tempo, o que há de mais arcaicocolonial, pois se faz concentrando terras para a produção de monocultivos voltados para a exportação, utilizando, inclusive, mão de obra análoga à escrava (e/ou denominada de

307 307 trabalho escravo) 154, sendo assim podemos considerá-lo como a reprodução dos plantation do século XVI. Por isso, Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2003) afirma que o agronegócio é ao mesmo tempo Barbárie e Modernidade. Nesta perspectiva, Carlos Walter Porto Gonçalves (2004, p.227) elenca que: [...] o modelo agrário-agrícola, que se apresenta como o que há de mais moderno, sobretudo por sua capacidade produtiva, na verdade atualiza o que há de mais antigo e colonial em termos de padrão de poder ao estabelecer uma forte oligárquica entre: (1) as grandes corporações financeiras internacionais; (2) as grandes indústrias-laboratórios de adubos e de fertilizantes, de herbicidas e de sementes; (3) as grandes cadeias de comercialização ligadas aos supermercados e farmácias; e (4) os grandes latifúndios exportadores de grãos. Esses latifúndios produtivos são, mutatis mutandis, tão modernos como o foram as grandes fazendas e seus engenhos de produção da principal commodity dos séculos XVI e XVII: a cana-deaçúcar, no Brasil e nas Antilhas. Na época não havia nada de mais moderno. Neste sentido, é perceptìvel que o ideário ordem e progresso elucidado na bandeira brasileira, nada mais é do que uma conotação moderna-colonial embasada nos delineamentos da dominação da sociedade sobre a natureza e de umas sociedades/grupos/classes sobre as outras. É nessa perspectiva que os conceitos ideológicos de desenvolvimento sustentável e de ecodesenvolvimento se fazem presentes. Demonstrando que a preocupação principal não está na natureza, mas sim na continuidade do crescimento econômico, logo, na produção/reprodução/acumulação/circulação de capital. É neste sentido que há sempre a necessidade de se questionar os modos em que a natureza é apropriada para as mais diversas sociedades/grupos/classes sociais de racionalidades distintas que disputam o controle de seus territórios, como propõe Carlos Walter Porto Gonçalves (2001, p. 80): Qual o significado de uma floresta para um índio, ou um caboclo extrativista e para um madeireiro ou um pecuarista? E o de um rio para um caboclo ribeirinho ou um moderno empresário? Cada uma dessas perspectivas implica usos diferentes da natureza e, portanto, formas de organização do espaço diferentes. Assim, podemos dizer que a natureza é diversa e por sê-la pressupõe múltiplas as formas de sua apropriação, sendo que as formas de apropriação, das sociedades tradicionais 154 O termo trabalho escravo é uma denominação popular, que é conceituada no artigo 149 do código Penal Brasileiro como: Redução à condição análoga á de escravo (CPT, 2003). O conceito de trabalho escravo não está relacionado diretamente com os trabalhos existentes durante o modo de produção escravista ou durante o período colonial escravista brasileiro. Os critérios adotados pela CPT para fundamentar que o trabalhador está e/ou foi vìtima de trabalho escravo está na justificativa de que é preciso que ocorra cerceamento da liberdade, - o DIREITO DE IR E VIR. Esta relação pode ser estabelecida por meio de endividamento, pelo uso da força (proprietários e jagunços armados) ou até mesmo pelo isolamento que impede a saída desses trabalhadores por meio de dìvida (MOTA, 2009).

308 308 não são condizentes com as perspectivas do presente e do futuro traçadas pelo modelo econômico vigente. Desta forma, toda e qualquer forma de relação com a natureza que se distancia da ordem, do progresso e do desenvolvimento, aparecem como sendo sinônimo do atraso. Os preceitos fundamentais do que hoje é, ideologicamente, imposto como sendo mundo global se baseia nos delineamentos das relações de dominação da sociedade sobre a natureza direcionando as perspectivas do futuro. Neste contexto, a demarcação das terras indígenas se faz neste embate entre distintos modos de apropriação da natureza, contrapondo-se aos ideários econômicos do agronegócio, na qual a natureza é, fundamentalmente, negócio. Tamanha é a intensidade desta disputa que perpassa as várias instâncias dos poderes do Estado, como exemplo podemos citar o caso de deputados do estado de Mato Grosso do Sul, que defendem a lógica moderna para o estado, pois, para o mesmo, a demarcação das terras indígenas está atrelada ao passado, no sentido de que os indígenas em sua concepção são o exemplo do residual e o arcaico a ser superado. Apesar de entendermos que a garantia e a necessidade de retomada dos territórios tradicionalmente ocupados pelos indígenas se dá pela relação com o passado - remetendo-se sempre ao modo de vida dos antigos, é esta relação que dá possibilidade de futuro aos modos de viver Guarani e Kaiowa, pois retomar o Tekoha é a possibilidade de reproduzirem o Teko Porã. Contudo, para aqueles que se posicionam contra a demarcação, é a negação do passado indígena em seus territórios tradicionalmente ocupados que se coloca como o principal discurso para a não demarcação, já que a lógica do agro-negócio é amparada fundamentalmente no discurso do moderno, pautado no modelo agrário-agrícola de produção que nega outras formas de apropriação do território. Por isso, contrariamente as lutas dos movimentos indígenas pelo direito de retomada aos territórios tradicionalmente ocupados, outros movimentos não populares se colocam contra a demarcação, explicitamente os movimentos patronais dos proprietários fundiários que vivem do agronegócio, tendo papel expressivo, neste sentido, a Recovê e a Famasul. A Recovê é uma Organização-Não-Governamental que tem como foco de sua atuação o direito de propriedade, segundo aponta os seus teóricos no site da entidade: É com enorme satisfação que o convidamos para o lançamento do site da ONG RECOVÊ, uma Organização Não Governamental originalmente idealizada e constituída por produtores rurais que buscam legitimidade para participar dos eventos indigenistas que pensam o Direito Territorial Indígena como absoluto, inflamando assim as invasões de propriedades privadas, legais e legítimas.

309 309 A ONG RECOVÊ não tem o índio como inimigo, mas pauta seus ideais nos ditames do Estado Democrático e de Direito, primando pela JUSTIÇA! (RECOVÊ, 2011). A FAMASUL é uma organização de grandes proprietários fundiários que atua como sindicato dos ruralistas desde 1979, sendo esta a data de sua fundação (FAMASUL, 2010). Tem expressiva atenção de sua atuação nos meios de comunicação, buscando deslegitimar o indígena na sociedade douradense, tentando representá-lo enquanto um invasor de terras 155. É notório que estas entidades funcionam como um dos principais braços ideológicos da organização do agronegócio em Mato Grosso do Sul, posicionando-se contra as demarcações de territórios indígenas, buscando na garantia da propriedade privada a manutenção do status quo. Neste sentido, é elucidativo que ao mesmo tempo em que a Constituição de 1988 garante a demarcação de territórios indígenas, quilombolas e projetos de Reforma Agrária, contraditoriamente, garante o direito irrevogável da propriedade privada da terra. Sendo que a propriedade privada da terra difere do direito de propriedade das comunidades tradicionais, pois para as mesmas este não é um direito individual, como parte integrante das relações do desenvolvimento do capitalismo. Este fato demonstra que a garantia de direitos pela constituição, também, está em constante disputa, dependendo da interpretação político-ideológica de cada um dos lados opostos que se colocam envolvidos nestes conflitos pelo/no território. Todavia, aqueles que defendem os ideários desenvolvimentistas pautados na ordem e no progresso do Estado brasileiro conseguem melhores formas de garantir seus interesses, pois estão do lado dos que fomentam o funcionamento da lógica vigente. O Estado democrático de direito que a grande mìdia defende é, na verdade, um Estado democrático de direita, uma democracia para poucos, para o latifúndio e o capital (SANTIAGO, 2006). Utilizando-se do arsenal bélico/ideológico - meios de comunicação, estes se têm mostrado presente e atuante nos locais onde a moderna-colonialidade se coloca como onipresente, buscando criminalizar as lutas dos movimentos sociais. Aline Castilho Crespe Lutti (2009, p. 109) considera que os latifundiários organizam-se contra a demarcação dos territórios indígenas em Mato Grosso do Sul apoiados pela mídia televisiva e/ou impressa local que permite o exercício do poder por parte dos latifundiários organizados em nome do progresso, enquanto tratam os movimentos indígenas como criminosos. Para atender os interesses desta elite econômica e política, a mídia local trabalha no sentido de formar uma opinião pública a favor dos proprietários 155 Ver Anexo IV.

310 310 rurais. Par isso veicula, fortalecida por uma suposta imparcialidade da imprensa, reportagens afirmando que as reocupações são uma forma de crime organizado. [...] a imprensa local projeta um estereótipo indìgena que se contrapõe à representação feita da elite dominante, tratada como a única classe que pode fazer Mato Grosso do Sul caminhar rumo ao progresso econômico. Desta forma, trabalhando na construção de estereótipos e mobilizando a opinião pública, os canais midiáticos possibilitam que a elite agrária exerça um poder, não só econômico, mas também social e cultural, por isso hegemônico. Neste contexto, é necessário ainda salientar que os ideais de progresso e, tal qual, de desenvolvimento, se fazem permeados pelo controle dos meios de comunicação por parte daqueles que podem pagar para reproduzir o discurso competente. O discurso é difundido visando reprimir os movimentos que se contrapõem à lógica vigente, tendo no aparelho do estado, muitas vezes, sua maior expressão. Um exemplo que podemos citar é quando o governador de Mato Grosso do Sul, André Puccinelli, eleito em 2006 pelo PMDB (Partido do Movimento Democrático Brasileiro), por meio da mìdia, ideologicamente, pontua que: MS não será terra de índio. 156 Em torno deste discurso está embutido todo um imaginário sobre o indígena, que o liga, necessariamente, a responsabilidade por fomentar um espaço de barbárie. O que está inerente a este posicionamento do governador do Estado é que o mesmo se coloca a favor da propriedade privada e nega o papel do Estado como um dos principais propulsores dos conflitos envolvendo indígenas, camponeses e fazendeiros no estado de Mato Grosso do Sul, colocando-se, prioritariamente, em defesa do agronegócio. A respeito do papel da mídia na sociedade atual, a favor dos representantes do desenvolvimento e do progresso e contra os movimentos sociais populares, Marilene Felinto (2006, p.09) afirma que: Os veículos de comunicação se estruturam, segundo o princípio de concentração de poderes. [...] A mídia, legitimadora da economia de mercado, tornou-se fonte da retórica do embelezamento da desigualdade e da dependência. [...] Com a sua aparência multívoca, escamoteia a realidade e oferece um mundo ilusório em cores. Tornou-se uma técnica da exclusão cognoscitiva diante do processo de exploração. Instaura a cegueira conformista, fazendo da consciência ingênua ancila da consciência contábil. Dessa maneira, as sociedades indígenas aparecem como as fomentadoras da violência, pois atentam contra o direito da propriedade privada, como é representado por uma charge no Jornal Diário MS (ver Figura XIII). 156 Jornal O Progresso, dia 04 de agosto de 2008.

311 311 Figura XIII Representação da mídia em torno das sociedades indígenas Fonte: Jornal Diário MS, 10 de novembro de A imagem dos indígenas com arcos e flechas, punhais e facões visam, de certa forma, demonstrar a violência dos indígenas, colocando-os como vilões, a fim de mascarar a violência fomentada pelos latifundiários e seus pistoleiros frente aos movimentos indígenas, muitas vezes, por meio de armas de fogo, assassinando diversas lideranças de representatividade, como: Ortiz Lopes 157, Xurete Lopes, Rolindo Verá, Genildo Verá, entre outras lideranças assassinadas no período de 2007 a As informações acerca da violência no campo fomentada pelos fazendeiros, como o grande índice de assassinatos envolvendo as sociedades indígenas, na maioria das vezes não são denunciadas pelos meios de comunicação. Lembrando que todos nós somos diariamente manipulados pelas informações distorcidas da mídia a respeito do assunto, que tenta esconder a verdade em favor de uma minoria privilegiada. Assim, é notória a campanha que a mídia vem fazendo a fim de criminalizar os movimentos sociais, sempre enfatizando o discurso contra a demarcação, buscando viabilizar o imaginário social de que esses movimentos 157 No dia 8 de julho de 2007 [...] foi assassinado o lìder indìgena Ortiz Lopes, 46 anos. Liderança do povo Guarani-Kaiowa, Ortiz sempre esteve à frente das lutas pela recuperação de suas terras, já havia sobrevivido a outro atentado e vivia sob fortes ameaças de morte. Segundo depoimento da esposa de Ortiz Lopes, por volta das 18h30 do domingo, quando já estava escuro, um homem se aproximou da frente de sua casa, desejou boa noite e chamou por Ortiz. Ao perguntar quem era, a vítima se dirigiu à porta e foi recebida por tiros. Enquanto disparava sua arma, o assassino informou: os fazendeiros mandaram acertar contas com você (CIMI, 2007).

312 312 colocam em risco a democracia e o direito a propriedade privada. Todavia, estes escondem a barbárie provocada pelos latifundiários no Brasil. Foram assassinatos que ocorreram no campo brasileiro em um período de um pouco mais de 15 anos. Dos 121 acusados de mandantes dos crimes, apenas sete foram condenados até hoje. Da mesma forma também, essa mídia tenta esconder a concentração fundiária brasileira, sendo esta, a segunda maior do mundo (CAMACHO, 2008). O processo de criminalização dos movimentos indígenas, parte integrante do discurso para não demarcação, como já foi explicitado, é respaldado por grande parte da sociedade a partir da defesa da lógica da produtividade. A produção de alimentos é uma das bandeiras que assegura a defesa de parte da sociedade para com os camponeses sem terras nos conflitos de áreas reivindicadas para fins de Reforma Agrária. A grande questão é a quantificação da produção, de modo que, se para as sociedades camponesas este é um dado distante, porque nem tudo é passível de quantificação 158, ou seja, lucro, para as sociedades indígenas estas relações tendem a ser ainda mais complexas, e na lógica do negócio, torna-se ainda menos viável. Logo, por estar alheio aos ideais de produtividade, o indígena é a representação do não trabalho, como elucida uma comerciante douradense: nunca vi índio trabalhar. Neste contexto, os territórios tradicionalmente ocupados são equiparados às relações de não trabalho, pois não são considerados neste discurso os modos diversos de apropriação das riquezas naturais, bem como as condições propícias para que estas sociedades possam retirar sua subsistência. Com relação às Terras Indígenas Panambi e Panambizinho 159, é recorrente discursos tais como: Índio de Panambi têm terra, mas dependem da cesta básica 160. Ainda, dizem que estas sociedades invadem e se apoderam de terras anteriormente produtivas e as transformam em areião. Como ilustrado na Figura XIII, os meios de comunicação tentam construir a seguinte dicotomia: de um lado, a representação do progresso, por meio do monocultivo do milho, e, do outro lado, representando o não trabalho, a área indígena, ilustrado por uma área tomada pelo mato. Podemos enxergar aqui como a mídia constrói uma dicotomia entre duas relações sociais não capitalistas: os camponeses (produtivos) e os indígenas (improdutivos). 158 Vide Rosemeire Aparecida de Almeida, A TIs Panambi e Panambizinho foram conquistas das lutas dos Kaiowa pela retomada de suas terras. Segundo Antônio Brand, para os indígenas de Panambizinho foram reservados 30 hectares e para Panambi, 360 hectares. No caso da Panambizinho, esta já foi demarcada com uma extensão de hectares de terras, a partir do decreto demarcatório já foi homologado em A TI Panambi ocupa uma área com cerca de 400 hectares, mas está tramitando um processo administrativo para ampliação da área pela FUNAI em 12/09/2005 pela portaria 176 (ISA, 2010). 160 Jornal Diário MS, julho de 2009.

313 313 Figura XIV Panambizinho aos olhos do desenvolvimento Fonte: Jornal O Progresso, 30 de abril de O que está imbricado em torno das disputas territoriais é todo um imaginário que sempre coloca os indígenas à margem da sociedade, buscando deturpar as relações conflituosas que envolvem as lutas pelos territórios, entre indígenas e não indígenas. Todavia, tendo em vista que nas relações sociais construídas pelos não indígenas há distintas formas de apropriação da natureza, podemos pontuar que nas disputas territoriais que envolvem as sociedades indígenas temos historicamente marcado os conflitos entre fazendeiros e indígenas, mas esses conflitos podem ocorrer, também, nas relações com camponeses sem terras, camponeses com terra, fazendeiros, empresários proprietários fundiários (agronegócio), etc. A partir dessas conflitualidades criadas pelo Estado tem-se tensionamentos entre indígenas e não indígenas, muitas vezes, envolvendo camponeses sem terra que foram historicamente desprovidos de acesso a terra, mas que acabaram sendo assentados em territórios tradicionais indígenas. Este é o caso dos camponeses assentados em territórios Kaiowa das Terras Indígenas Panambi e Panambizinho. O fato de o Estado ter assentado camponeses sem terras (a maioria nordestinos) em territórios indígenas fomentou conflitos entre os mesmos. Estes assentamentos são decorrentes dos projetos de Reforma Agrária do governo getulista, no final da década de 1940, que culminou com a criação das Colônias Agrícolas Nacionais CANDs (como apontado no segundo capítulo).

314 314 Contudo, apesar dessas exceções, os principais tensionamentos em torno das disputas territoriais entre indígenas e não indígenas se dão nas relações que envolvem o poder econômico do agronegócio. Todavia, a mídia burguesa de Mato Grosso do Sul que pauta-se nos ideários do desenvolvimento do agronegócio, tenta representar essa falsa disputa territorial entre camponeses sem terra e os indígenas. Conflito este, criado pelo Estado e reproduzido ideologicamente pela mídia, como podemos visualizar em uma figura demonstrando uma disputa territorial entre os indígenas e os camponeses do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (ver figura XV) 161. Da mesma maneira, podemos considerar que os mesmos buscam movimentar a sociedade contra as demarcações dos territórios tradicionalmente ocupados, fazendo dos espaços urbanos lócus dessa manifestação (não exclui os espaços rurais), tentando convencer a sociedade de que eles (os grandes produtores) são os verdadeiros heróis, produtores de alimentos, geradores de trabalho e renda para a toda a população. Figura XV Charge sobre disputas de territórios entre indígenas e camponeses sem terras Fonte: Jornal Diário MS, 21 de maio de Ver Anexo V.

315 315 Na charge (Figura XV) tem-se um conflito que envolve os indígenas, os camponeses sem terra e os fazendeiros, buscando demonstrar que são estes movimentos em torno das disputas territoriais pela fazenda fulano, que são os responsáveis pela atual situação de conflito existente no estado de Mato Grosso do Sul. Podemos dizer que os conflitos em torno das disputas territoriais no estado têm envolvido indígenas e camponeses sem terra, de modo que muitas das terras que poderiam ir para fins de Reforma Agrária, foram decretadas como territórios tradicionalmente ocupados pelas sociedades indígenas. Algumas delas entram nas portarias demarcatórias da FUNAI, como territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa. Devemos considerar que as disputas territoriais, que tem como centro a terraterritório em Mato Grosso do Sul, envolve um conjunto de fatores, de modo que não só as sociedades indígenas foram historicamente injustiçadas. Mas, os indígenas foram injustiçados, pois o processo de colonização do estado, que envolve a concessão de terras pelo mesmo, foi feita a partir da ocupação por não indígenas dos territórios tradicionalmente ocupados pelas sociedades indígenas. No entanto, apesar de outras conflitualidades fomentadas pelo Estado, podemos afirmar e visualizar que a atual situação de conflito em detrimento das sociedades indígenas, tem no latifúndio-agronegócio seu lastro mais cruel, pois além do mesmo ser o principal financiador dos seus discursos, por meio da mídia em torno das disputas territoriais, é também, o principal fomentador da violência no campo. Neste contexto, podemos dizer que a demarcação dos territórios indígenas vai, prioritariamente, contra a lógica do agronegócio que rege as distintas ordens do mundo, pois muitos conflitos engendrados pelas disputas territoriais estão ancorados na necessidade de construção de uma outra realidade para além deste setor desenvolvimentista que é tratado como a única possibilidade de relação sociedade-natureza. Por isso, têm-se envolvidas nestas disputas territoriais outras racionalidades que visam outras formas dos usos das riquezas naturais, com formas diferenciadas de executar trabalho, como podemos pontuar, além das relações indígenas, as relações dos camponeses, sendo estes detentores de pequenas propriedades rurais. Estas disputas territoriais podem ser visualizadas a partir dos dados da Comissão Pastoral da Terra - CPT 162, Cadernos de Conflitos no Campo Brasil, demonstrando que as disputas territoriais aparecem de forma expressiva na região do Cone Sul do Estado, onde há 162 A Comissão Pastoral da Terra CPT, nasceu em 1975 a partir de um encontro da Pastoral da Amazônia, convocada pela Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil CNBB.

316 316 maiores índices de ocorrências de ocupação de terras, ou seja, lutas pela posse e usos distintos da natureza (ver Mapa VII e Mapa VIII). Pode-se dizer, em linhas gerais, que são disputas pelas distintas formas de executar trabalho, já que partimos do pressuposto de Karl Marx e Friedrich Engels 163, a partir de Ricardo Antunes (1988, p. 121), que [...] o ato de produção e reprodução da vida humana realiza-se pelo trabalho [...]. Da mesma forma, as transformações dos espaços naturais em espaços sociais se dão a partir das relações de trabalho entre homem-natureza. Acreditamos ainda ser necessário pontuar nossa compreensão de trabalho, chamando atenção ao fato de que não existe apenas uma forma de executar trabalho, mas existem diferentes formas dos homens e mulheres se relacionarem com a natureza, de forma que há distintas formas de executar trabalhos e não somente um modo único, hegemônico e, ocidental de trabalhar. Assim, o trabalho no singular, por vezes, está atrelado ao sistema capitalista de produção, aparecendo em uma relação em que este se faz alheio às gentes que o executam. 163 O trabalho é a fonte de toda riqueza, afirmam os economistas. Assim é, com efeito, ao lado da natureza, encarregada de fornecer os materiais que ele converte em riqueza. O trabalho, porém, é muitíssimo mais do que isso. É a condição básica e fundamental de toda a vida humana. E em tal grau que, até certo ponto, podemos afirmar que o trabalho criou o próprio homem (ENGELS, 1977, p.63).

317 317 Mapa VII Disputas territoriais (ocupações de terras) fomentadas pelos movimentos socioterritoriais em Mato Grosso do Sul ( ) Fonte: CPT, Elaborado pela autora deste trabalho, Mapa VIII - Conflitos em torno das disputas territoriais em Mato Grosso do Sul ( ) Fonte: CPT, Elaborado pela autora deste trabalho, 2010.

318 318 A partir dos mapas VII e VIII, podemos fazer as seguintes observações: os movimentos socioterritoriais envolvidos nas ocupações de terras 164 em Mato Grosso do Sul, referem-se principalmente aos movimentos de camponeses sem-terra e sindicatos da agricultura familiar, por meio da FETAGRI (Federação dos Trabalhadores na Agricultura do Mato Grosso do Sul); CUT/MS (Central Única dos Trabalhadores de Mato Grosso do Sul), o MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra); a FUVI (Famílias Unidas do Vale do Ivinhema); a FAF (Federação da Agricultura Familiar), mas contempla também os movimentos indígenas (Guarani, Kaiowa e Terena) e remanescentes de quilombolas. Torna-se perceptível que as ocupações estão, em sua maioria, localizadas na região Centro Sul do estado de Mato Grosso do Sul, correspondendo ao total de 192 ocorrências no período de 2000 a Percebemos também, que as ocorrências de ocupações vão ao encontro das ocorrências de conflitos no campo registradas no mesmo período, 234 conflitos. Segundo a CPT, os conflitos por terras (envolve violência contra a pessoa e violência contra ocupação e posse), tais como: ocorrências de assassinatos, tentativas de assassinatos, torturas, pessoas que foram presas, ameaças de morte, lesões corporais, despejos, casas destruídas, bens destruídos, roças destruídas, ameaças de despejo, despejos, em suma, todas as formas de coerção frente à manifestação contra a manutenção do status quo da estrutura fundiária brasileira. Consideramos ainda, que as ocorrências de conflitos, envolvem os conflitos por terra 165, conflitos trabalhistas (super exploração, desrespeito aos direitos trabalhistas e trabalho análogo ao escravo) e conflitos por água. Neste contexto, podemos dizer que estes dois mapas acima demonstram que há uma relação direta entre o número de ocupações de terras registradas na porção Centro-Sul do estado e, na mesma extensão territorial, um grande índice de violência no campo registrado pela CPT no mesmo período. Desta forma, fica perceptível a existência das disputas territoriais em Mato Grosso do Sul, demonstrando que toda e qualquer forma de manifestação contra à manutenção do status quo traz como consequência a violência no campo praticada pelos grupos/classes dominantes. Ainda, outra problemática revelada nos mapas, é que os conflitos territoriais no estado de Mato Grosso do Sul estão, em sua maioria, localizados na 164 Segundo a Comissão Pastoral da Terra (2011, p. 10) as ocupações são ações coletivas das famílias sem terra que, por meio da entrada em imóveis rurais, reivindicam terras que não cumprem a função social. Acampamentos são espaços de luta e formação, fruto de ações coletivas, localizados no campo ou na cidade, onde as famílias sem terra organizadas, reivindicam assentamentos. Em nossa pesquisa registra-se somente o ato de acampar. 165 Para a CPT (2011, p. 10) os Conflitos por terra são ações de resistência e enfrentamento pela posse, uso e propriedade da terra e pelo acesso a seringais, babaçuais ou castanhais, quando envolvem posseiros, assentados, quilombolas, parceleiros, pequenos arrendatários, pequenos proprietários, ocupantes, sem terra, seringueiros, quebradeiras de coco babaçu, castanheiros, faxinalenses, etc.

319 319 área que compreende aos territórios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa (ver Mapa IX). Confirmando a intensidade dos conflitos envolvendo os indígenas nesta porção do estado de Mato Grosso do Sul. Mapa IX - Território tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa Neste contexto, é imprescindível refletirmos que o modo de vida dos antigos - Tekoyma, traduz o que pode ser a melhor e verdadeira forma de viver, podendo ser resgatada ao lado e junto aos antigos, como possibilidade e garantia de futuro. É nos lugares vividos e transitados pelos antigos que a necessidade de retorno se faz como possibilidade de retomar a terra e aos princípios bases da vida Guarani e Kaiowa, aqueles princípios que em condição de reserva se fizeram de distintas formas, colocando a possibilidade de novas negociações socioterritoriais, mesmo que precariamente. Assim, o Tekoyma e o Tekopyahu se confundem e tornam-se um só, impossibilitando saber onde suas referências se corporificam, e até onde se pode dizer ser o passado e/ou presente, já que talvez seja necessário considerar que para aqueles que querem retomar os Tekoha, esta busca seja minimamente uma face da busca pelo passado como possibilidade de futuro. Essa perspectiva do retorno é a confirmação de que diferentemente do discurso do agronegócio, os indígenas não trazem em sua lógica o princìpio do imediatismo dos usos das riquezas naturais, mas, o imediatismo da necessidade de voltar aos territórios, pois o retorno é se faz pela busca do Bem Viver que passa fundamentalmente pela necessidade de retorno aos Tekoha.

320 320 Desta forma, a necessidade pelo retorno não deve ser dissociado da necessidade destas sociedades se colocarem como protagonistas da história, lutando contra os três latifúndios que reproduzem o que denominamos de sistema-mundo moderno-colonial, ou seja, lutar [...] contra três latifúndios improdutivos: contra o latifúndio da terra, dos meios de comunicação e da ideologia do futuro calculável [...] (SUESS, 1997, p.34). Assim, mais do que nunca, as estratégias de retorno são múltiplas, em que as disputas territoriais envolvendo os Guarani e Kaiowa se fazem na possibilidade de retomarem uma condição de vida no qual a reserva impossibilita ser recriada. Ainda, é notório que ao não conseguirem colocarem-se na condição do estar apertado nas reservas, estas sociedades recriam modalidades múltiplas de territórios que, por vezes, os possibilitam estar perto, dentro e fora dos Tekoha, logo, dos antigos, possibilitando-os lutarem pelo sonho de retorno, onde as vidas se fazem juntamente pela esperança de novamente reproduzirem o Teko Porã. Segundo a Kaiowa Antônia (2010) este retorno possibilitará que os Ñanderu os reconheça de forma fácil e simples, pois estarão onde é o seu lugar no/do mundo. Em suas palavras: cada um no lugar dele, fácil consegui falá com Ñanderu. 5.2 Modalidades de territorialização e as estratégias de luta pela retomada dos territórios tradicionais: a Reserva Indígena de Dourados e os acampamentos Apyka y, Ñu Porã e Pacurity 166 No terceiro capítulo, demonstramos a multidimensionalidade do viver em condição de reserva, bem como a maneira em que a mesma possibilita a recriação de novas formas de organização socioterritorial e de criar multiterritorialidades como forma de re-exitência a partir da produção e comercialização do artesanato e de alimentos, do trocar e pedir e da luta pela retomada dos tekoha. Estas relações dos indígenas da RID são estabelecidas com a cidade, acampamentos, assentamentos/acampamentos de Reforma Agrária, fazendas e outras modalidades territoriais que permitem a ampliação das redes sociais, assim como a ocorrência de uma multiplicidade de interações na passagem entre-territórios. Neste capítulo, vamos priorizar a discussão da multiterritorialidade construída a partir da luta e resistência pela retomada dos tekoha em outras modalidades territoriais para 166 Segundo Aline Castilho Crespe Lutti (2009), entre os Tekoha reivindicados, os acampamentos Pacurity e Apyka y encontra-se no Termo de Ajustamento de Conduta TAC.

321 321 além do espaço da RID, bem como as relações conflituosas implicadas neste processo de disputas territoriais. Neste contexto, Aline Castilho Crespe Lutti (2009), Alexandra Barbosa da Silva (2009) e Levi Marques Pereira (2006; 2007) trazem grandes contribuições para pensarmos outras modalidades de territorialização que se dão para além das reservas indígenas demarcadas pelo SPI, apontando novas possibilidades de re-existir. A partir de Levi Marques Pereira (2004; 2006; 2007; 2010), consideramos que aqueles que ficaram fora do processo de imposição dos preceitos civilizatórios do viver em condição de reserva, ficaram envolvidos com outras formas espaciais e temporais, contrapondo-se ao modo de vida no Tekoha. Entretanto, diferente da reserva, como é o caso dos indígenas em fundos de fazendas e/ou em fazendas e acampamentos, possibilitava e possibilita melhores condições de continuar a usufruir da exclusividade territorial das famílias. Estas novas modalidades de territorialização não podem estar dissociadas do pressuposto de que para muitas famílias, a reserva é a representatividade do Teko Vai, ou seja, o modo incorreto de viver e/ou se comportar. O desordenamento territorial nas reservas tornara-se uma situação tão grave, no que concerne à incompatibilidade do modo de viver antigo com o novo modo de vida, que muitos recriam outras modalidades de territorialização que não estão relacionadas à condição de indígenas reservados e/ou aldeados. É neste contexto, que aparece os indígenas desaldeados, discutidos no terceiro capítulo, como sendo aqueles que não estão sobre a jurisdição do Estado, mas estão territorializados em outras modalidades de assentamentos 167, como considera Levi Marques Pereira (2006; 2007, p.01), ao assinalar que [...] essas modalidades são de desenvolvimento recente, sendo possível defini-las como respostas adaptativas das populações Kaiowa às profundas transformações históricas e econômicas por que passou Mato Grosso do Sul. Neste contexto, as novas modalidades territoriais aparecem para os indígenas da seguinte forma: fundos de fazendas e/ou índios de fazendas, acampados, nas cidades, em acampamentos e assentamentos de Reforma Agrária. Estas diferentes formas de territorialização devem ser consideradas como movimentos que se inter-relacionam entre si, tendo em visto o movimento de dispersão das famílias, o processo de esparramo, onde cada um foi pra um canto, como pontua o Ñanderu e Kaiowa Admiro. Assim, a possibilidade de encontro com os parentes se dá na necessidade de transitar por outros territórios, da mesma 167 Levi Marques Pereira (2006; 2007) considera ser um termo muito utilizado na arqueologia e ecologia cultural.

322 322 forma que as relações de trabalho, de comercialização, entre outros, propiciam interações territoriais. A partir desta relação, a mobilidade Guarani e Kaiowa tende a ser ainda mais ampliada, se comparada à multiterritorialidade do modo de vida dos antigos, fazendo parte de um processo de territorialização imposta destes novos modos de viver espaço-temporalmente, ao mesmo tempo em que há outras formas de identificar-se a si mesmo e os outros. É comum entre os Guarani e Kaiowa da RID referenciarem-se aos parentes de acordo com as novas espacialidades em que vivem hoje, demonstrado por meio de narrativas, ao dizerem que: meu parente está na fazenda do fulano de tal e/ou meu parente está no acampamento tal, fica em tal lugar.... Neste sentido, para entender estas novas interações socioterritoriais, consideramos que estas não podem estar dissociadas do dinamismo dos processos de desterritorialização de seus territórios tradicionalmente ocupados (demonstrado pela Figura XVI) e, consequentemente, das novas possibilidades de reterritorialização, incluindo estas novas interações territoriais dinamizadas pelas visitas aos parentes, já que cada um foi pra um canto. Assim, o que é necessário pontuar é que muitas destas interações socioterritoriais são construídas pela noção de multiterritorialidade no Tekoyma, já que a maioria dos novos lugares de morada, de trabalho e visita aos parentes, são espacialidades transitadas pelos antigos, e foram transformadas pelo/no movimento de des-re-territorialização Guarani e Kaiowa, após a chegada dos não indígenas.

323 323 Figura XVI - As multiterritorialidades construídas no movimento de esparramo Fonte: Elaborado pela autora deste trabalho. Referente às novas relações socioterritoriais de retorno aos territórios tradicionalmente ocupados, estas podem ser estabelecidas de múltiplas formas, no qual podemos apontar duas noções básicas. O primeiro é referente ao conflito direto, ou seja, as lutas em torno das reivindicações das retomadas territoriais, havendo o objetivo de conquistar a territorialização efetiva, fazendo-se na busca pelo controle territorial, principalmente, na forma dos acampamentos. E, em segundo, é a necessidade de estar próximo aos territórios tradicionalmente ocupados, sem, necessariamente, desterritorializar os fazendeiros, estratégia esta muito utilizada pelos indígenas que permaneceram, sobretudo, nas fazendas. Contudo, posteriormente, é usada como um meio importante para reivindicarem seus territórios, já que não foram totalmente desterritorializados, no sentido em que não houve o abandono territorial, pois buscaram mecanismos de permanecerem aos seus arredores e mesmo neles. O que estas relações em torno das disputas territoriais nos propõem pensar, considerando o que nos diz Levi Marques Pereira (2010, p.119), é que: [...] mesmo com todas estas dificuldades, muitas lideranças se lançam na aventura de reorganizar suas comunidades, juntando as famílias num setor definido de algumas das reservas ou acampando em áreas reocupadas ou em

324 324 margens de rodovias. Com tais estratégias, buscam dar visibilidade as suas comunidades e demandas territoriais [...]. Exatamente por isso que os fazendeiros têm uma organização socioterritorial muito bem arquitetada, buscando retirar os indígenas das áreas reivindicadas e mesmo acampamentos em sua proximidade, pois, fundamentalmente, esta é uma estratégia importante para os Guarani e Kaiowa guardarem e vigiarem seus territórios que estão sobre o controle dos brancos. É neste sentido que o movimento de fazendeiros no estado de Mato Grosso do Sul vem se organizando por meio de seguranças de empresas particulares, visando que estes vigiem os acampamentos de retomadas territoriais, muitas vezes, utilizando a violência física para retirar os indígenas dos acampamentos, buscando desorganizar a luta. Ainda é expressiva a violência simbólica nos acampamentos, sendo comum a denúncia dos indígenas dizerem que os fazendeiros mandam pistoleiros para ameaçá-los (ver Anexo IV). Referente ao vigiar e estar no Tekoha, uma expressão muito significativa são os indígenas conhecidos como moradores de fundos de fazendas ou morando em fazendas. Esta modalidade de territorialização nos coloca uma multiplicidade de resistências criadas pelos Guarani e Kaiowa ao buscarem estar no Tekoha. No que confere aos indígenas de fundos de fazendas, esta relação se deu com maior intensidade até a década de 1970, relacionado ao processo de inserção da mão de obra indígena no processo de formação das fazendas. Pois, havia por parte dos indígenas uma resistência que se opunha à condição de reserva, e estes foram considerados pelo órgão indigenista oficial como indígenas desaldeados, por estarem fora da jurisdição do Estado, como demonstramos no terceiro capítulo. Nos dias de hoje, é muito comum, mesmo após o fim da formação de fazendas e o recolhimento compulsório de indígenas para dentro das reservas, alguns membros das famílias continuarem em seus territórios tradicionalmente ocupados trabalhando para o fazendeiro. Estas relações são importantes, fundamentalmente, por serem estratégias de resistência, já que havia a necessidade por alguns membros da família de continuarem a ter vínculos com os lugares de origem, de forma que mesmo sobre outros ordenamentos territoriais, estes continuam a ter vínculos com os Tekoha, e, mesmo que precariamente, neles estarem territorializados. Exemplo da relação do estar no Tekoha é descrito por um Kaiowa da RID, ao dizer que [...] nosso parente tá, fica lá. Ai a gente vai faz uma visita. Num pode perdê o contato memo com nosso lugar. Lá é nosso, os véio tá cuidando pra gente [...]. Neste aspecto, muito mais do que demonstrar as múltiplas territorialidades entre os Guarani e Kaiowa após a desterritorialização de seus territórios tradicionalmente ocupados, como demonstrado no terceiro e quarto capítulo, estas territorialidades se fazem como

325 325 multiterritorialidades de resistências, portanto, nas diversas formas de estabelecerem vínculos com os territórios tradicionalmente ocupados, e para algumas famílias, buscarem meios de luta para retomá-los. Portanto, é necessário dizer que as estratégias de retorno aos Tekoha são diversas e complexas, pois cada grupo familiar tem estratégias de luta específicas, visando, futuramente, buscar uma completa reterritorialização. Neste sentido, para entender outras possibilidades de territorialização fora das reservas, há necessidade de considerar as múltiplas territorialidades de resistência pelo/no Tekoha, já que a condição de reserva aparece como meio estratégico e político de retorno aos territórios tradicionalmente ocupados. Assim, a RID ao mesmo tempo em que representa uma territorialidade precária para o modo de vida Guarani e Kaiowa, esta condição é um importante fator que potencializa as lutas pelo retorno aos Tekoha. Viver de parede, considerado pelo Kaiowa Ñanderu Jorge, é um elemento importante para compreendemos esta necessidade, sendo que esta relação não está dissociada das espacialidades e temporalidades de saída dos territórios tradicionalmente ocupados, nos confrontos entre antigo e o novo modo de vida, já que retomar os Tekoha torna-se significativo para que estas sociedades continuem a criar meios de continuarem a ser Guarani e Kaiowa a partir dos laços com o passado, havendo uma relação interdependente do Tekoyma e Tekopyahu, que permite a construção de territórios de esperança. Jorge e Floriza (2010) demonstram as relações com o Tekoha na relação ambígua que confronta passado e presente, misturando a chegada do branco, o processo de desterritorialização de seus Tekoha, com a esperança em retomá-los reterritorialização. Fundamentalmente estas relações são marcadas por uma multiterritorialidade de sonhos, esperança na busca pelo retorno, participante da memória coletiva que não os deixa esquecer o lugar dos índios, a memória que reproduz territorialidades de esperança. O branco pisa na terra, né. Primeira coisa que o branco descobriu, naquela época, descobriu que os índio mora na terra [...]. E aí, como eu mesmo eu sei, né, quando chegou o Xirurrerre [referindo-se ao branco], eu vou falar um pouco, até eu fico emocionado, né... [silêncio]. Quando chegou o Xirurrerre, deitou ali na rede [...] E aí deitou ali [...]. Ele não falava não, falava esquisito, dá medo na gente [...] Pegou o manacu dela, colocou a rede, e colocou em cima de um jegue, né, bastante as coisas. Ali colocou manacu, colocou balaio, né, cheio de tralha. E aonde colocou o xipá, o bolo que ele fez com milho saboró, né, e aí colocou na frente o jegue pra trazer a tralha. E por ali atrás vem criança... chamando o burichá, que o criança igualzinho esse Ñanderu y, meu guri. Chamando o cavalo, o jegue. A época a gente tem dó. Quando o diariruxi falou [...] aí nós viemos pra cá. Essa história é comprido, e até a gente fica emocionado quando lembra... (silêncio e lágrimas). Até deixou no papel esse palavra meu pai finado. Eu

326 326 conhece tudo isso daí, porque é nosso Tekoha. Aqui o meu Tekoha é Iguarusu. Urucu, Cuxiugua, é tudo minha família que mora ali. Iguarusu, Cuxiugua é tudo [...]. É, ali é...os índios, os Kaiowa morava mesmo lá, né, Iguarusu e Pindorocá... então o pai morava aqui em Dourado mesmo, né... [...] Aqui na reserva. Então, como, como o negócio que chegou o chefe, o branco chegou aqui na terra, queria terra pra ver lugar, né, e aí que o pai como pessoal vem repontando pra cá, pra reserva. Pra ficar reserva agora, não era reserva, era... não tinha fim, né, não tinha fim. Então aonde os índio morava é lugar dele. Que o, o brilhante e o Dourado era uma bacia do... Aonde os índio morava. Aí como falou que ia fazer reserva, reservado isso aqui, né? Aí o branco empurrou pra cá, pra poder fazer... Ajuntar, largar aquele Tekoha dele pra vim aqui na reserva, vim empurrando, né. Aí marcou, né. Aí o pai e a mãe, meu povo, o pessoal, não gostou, aqueles lado, não gostou. Então ele dali se esparramou. Quem ficou aqui, né... quem aí foi se esparramando. E ali o pai mudou pra Pindarocá... Mas tava lá já a mãe dele.. É, o vô, o parente do pai, a mãe, bisavó... Que morava lá... Que morava lá. Então dali do Pindorocá, aqui no Iguarusu. E vai lá também visitar, a época. Já tinha [tinha parente no pindorocá]. Dali tinha avó, tinha de tudo, né, tinha de tudo. Então como ele não quis vim pra cá... como agora, né, se você recolher o lugar você mora, se eu quero sair daqui eu vou pra Antônio João, outra região, né? Porque o pessoal, minha parente, tá tudo lá. Se eu quiser ir pra Limão verde, parente da Floriza, nós vamo pra lá, né. É isso que acontece naquela época. Então como o homem branco empurrou, aí o pai e a mãe mudou. [...] Nasceu lá, nasci [está dizendo que Jorge nasceu no Pindorocá]. Aqui no Iguarusu. Nasci lá e se formei lá. Eu cheguei até aqui com 18 anos... não, 17 anos [lugar onde morava e nasceu Floriza] [...]. Por isso que eu falo, pessoal sabe aonde que Tekoha avô morava, então o pessoal requer. Queria requerer, mas tá difícil pra requerer. Tá difícil, tá difícil. Que é a época que o branco que veio e já pegou essa terra de graça, né. E aproveitou muito, plantou as coisa, ficou rico naquele lugar, plantou todas as coisas. Ficou rico, comprou a fazenda pra outro lugar [...] Como é igual esse aqui. Na época foi em 1978, aí eu conversei com esse homem, perguntei pra ele: Seu Santos [referente ao fazendeiro que trabalhava], era um... eu fui um amigo com ele. Seu Santos, falei, você comprou a fazenda, e o Antonio Gordo, a missão deu a escritura pra você? Alugando ele, né. Aí ele falou: Jorge, já que você é meu peão véio, vou te contar. Falou, não tem, eu to correndo atrás disso aqui pra mim registrar, senão perde. Isso que falou. É assim que foi [...]. Isso aqui é Iguarusu [referente a fazenda em que trabalhava]. É, hoje nós tem que lutar pra gente recorrer nosso tekoha, onde os pais moravam, onde o vô morava. Como que nóis vamos perder o lugar que aonde o avô, bisavô, tataravô, aonde morreu. Nós tem jeito de requerer isso aí, nós tem que requerer isso aí. Então aonde os índio morava é lugar dele, salienta Jorge e Floriza, demonstrando as relações conflituosas com o fazendeiro no sair do Tekoha e a necessidade de retorno. Pontuando várias questões que perpassam a chegada na reserva, as relações de trabalho em que viveram, considerando a condição da riqueza do branco na terra do ìndio. Os mesmos

327 327 demonstram as relações em que os Tekoha falam entre si pelas relações de parentesco existentes entre os Tekoha Pindorocá e Iguarusu 168. Demonstrando a necessidade de retorno, os mesmos pontuam as múltiplas relações que desorganizaram o modo de vida Guarani e Kaiowa ao saírem de seus territórios tradicionais, assim como a necessidade de requerer e/ou retomar está permeada por uma multiplicidade de estratégias, perpassando as relações simbólicas com os territórios tradicionalmente ocupados a partir das referências dos antepassados, fazendo-se pela criação de territorialidades de sonhos e esperança pelo retorno ao Tekoha. Neste sentido, para compreendermos as relações de saída e busca pelo retorno, esta relação só poderá ser entendida a partir da condição de reserva, que oferece condições de busca pelas retomadas territoriais por parte de algumas famílias, já que a territorialização precária destas sociedades, em condição de reserva, vai ao encontro das considerações de Rogério Haesbaert (2007, p. 17), ao dizer que: [...] a exclusão aviltante ou as inclusões extremamente precárias a que as relações capitalistas relegaram a maior parte da humanidade faz com que muitos, no lugar de partilharem múltiplos territórios, vaguem em busca de um, o mais elementar território da sobrevivência cotidiana. Assim, os múltiplos territórios que nos evolvem incluem esses territórios precários que abrigam sem-tetos, sem terras e os tantos grupos minoritários que parecem não ter lugar numa des-ordem de aglomerados humanos que, em meio a tantas redes, cada vez mais estigmatiza e separa. Assim, o sonho da multiterritorialidade generalizada, dos territórios-redes a conectar a humanidade inteira, parte, antes de mais nada, da territorialidade mínima, abrigo e aconchego, condição indispensável para, ao mesmo tempo, estimular a individualidade e promover o convívio solidário das multiplicidades - de todos e de cada um de nós. O que o autor nos possibilita pensar, é que viver a multiterritorialidade parte do princípio mínimo de obter o território básico de morada, ou seja, o território abrigoaconchego. Por isso, entendemos que o mesmo possa oferecer as condições de recriação do modo de vida Guarani e Kaiowa. Esta análise torna possível entender as lutas pelos territórios Guarani e Kaiowa a partir das famílias que estão na RID. Estar na reserva oferece condições mínimas de sobrevivência, e é a partir dela que muitas famílias traçam suas estratégias de lutas pelo Tekoha. 168 O Tekoha Pindorocá e Iguarusu estão sendo reivindicados por Jorge e Floriza. O Pindorocá refere-se à família de Jorge, e o Iguarusu à família de Floriza. Contudo, é importante dizer que as relações da família de Jorge e Floriza se fazia [plural/singular] nas proximidades do Iguarusu, ou melhor dizendo, nas relações que ligava um território a outro, pois havia relações de parentesco e alianças políticas entre eles, de tal forma que Jorge e Floriza casaram-se (ver Anexo VII e VIII).

328 328 Da mesma forma, para Jorge e Floriza, Nelson e Antônia, Admiro e Antônia, Getúlio e Alda, famílias que estão retomando seus Tekoha, estar na reserva não retira o sonho do retorno, mas é, também, um instrumento de luta pelo retorno expressa na acessibilidade de conseguir estabelecer maiores relações com aqueles que são os donos do papel, como expressado por Nelson. Assim, a necessidade de apoio fora da reserva é um importante elemento para compreender as relações de alianças dos indígenas com os não indígenas, considerados como parceiros, estas famílias estabelecem uma rede de apoio muito forte, alguns com maiores ou menores prestígio, dependendo de sua capacidade de organização social e de negociação com os agentes externos. O apoio é extremamente importante, pois as lutas em torno da demarcação dos territórios indígenas não é um consenso entre os indígenas, sendo que algumas famílias que estão retomando Tekoha, muitas vezes, são representadas na reserva como sendo aqueles que estão descumprindo a lei, roubando terras dos outros, como assinala um Guarani. É muito comum, principalmente entre os indígenas convertidos ao protestantismo, estes serem contra a demarcação. Ainda, há aqueles indígenas que se colocam contra a demarcação porque recebem dinheiro de fazendeiros e políticos, segundo relatos de indígenas na RID. Como, também, há aquelas pessoas que ficam imbuídas de disseminar conflitos contra as famílias que estão envolvidas nos processos de demarcação, buscando passar para a sociedade não indígena que o indígena não precisa de terras. Estas atitudes de traição podem ser, minimamente, explicadas pela necessidade de muitas famílias buscarem meios de conseguirem uma renda mínima para o sustento da família, esta condição acaba sendo um meio estratégico para os fazendeiros que buscam viabilizar os indígenas contra a demarcação. É difícil afirmar com objetividade porque alguns indígenas, também, se opõem à demarcação. Mas, uma questão é importante de ser ressaltada, como a maioria das famílias depende do trabalho fora da reserva, principalmente no corte da cana em usinas sucroalcooleiras, há um entendimento de que caso demarque as terras, os indígenas já não terão mais empregos nestas usinas, e assim, passarão fome. Outra questão se faz referente às cestas básicas recebidas do estado, pois alguns acreditam que demarcando os territórios indígenas não haverá mais cestas básicas. Estas relações conflituosas nos permitem pensar uma questão importante. Primeiro, que há uma compreensão que todo indígena quer retornar aos seus territórios tradicionalmente ocupados. Em segundo lugar, estas discussões tornam-se cada vez mais conflituosas, considerando que o estado não garante políticas governamentais efetivas que na prática

329 329 possibilite o retorno destas sociedades aos territórios tradicionalmente ocupados. Disseminando, assim, o atual estado de conflito presente em Mato Grosso do Sul, e em todos os lugares onde há reivindicações de territórios indígenas, ou de outros movimentos de reivindicação social no campo, ou seja, onde a estrutura fundiária vigente esteja sendo questionada. Retornando ao que confere à organização socioterritorial nas reservas e a articulação em torno das retomadas de Tekoha, há a necessidade por parte das famílias que estão retomando seus territórios, que estas tenham força de levantar um Tekoha, a partir de um cabeça de parentela, podendo ser este um lìder religioso e/ou polìtico, alguém de prestìgio que articule em torno de si um grupo pessoas aliadas, demonstrada por Levi Marques Pereira (2004, p ) da seguinte forma: [...] O centro político não necessariamente geográfico do nucleamento compreendido pelos fogos que compõem um te yi é a residência do cabeça de parentela hi u. O hi u é geralmente um homem de idade avançada que gerou muitos filhos. Os Kaiowa explicam que ele é a raiz o esteio ou o tronco da casa, rememorando os tempos em que a parentela ocupava uma única casa grande comunal [ogapysy]. A vida religiosa interfere diretamente na constituição da parentela. Seu cabeça pode não ser xamã, mas, nesse caso, normalmente está aliado a alguma xamã, responsável por assistir espiritualmente a seu grupo e aconselhá-lo em momentos de tomadas de decisão ou resolução de conflitos. [...]. Na situação atual acontece inclusive de capitães crentes de estarem articulados com alguns xamã, responsáveis, segundo dizem, pela representação da cultura, quando acontecem eventos organizados por órgãos governamentais ou indigenistas nos quais é solicitada a apresentação de danças e rezas. [...] O cabeça de parentela deve sempre dispor de palavras boas para proferir às pessoas reunidas em torno de sua jurisdição. [...] Saber falar, no sentido de proferir palavras edificantes para a boa convivência, é um atributo imprescindível para a sociabilidade Kaiowa. [...] É comum encontrar parentes e aliados morando em localidades distintas, mas mantendo vínculos profundos e frequentes, formando redes de alianças supralocais, que, na situação atual, se estendem por diversas reservas; as pessoas nessas condições se consideram efetivamente como integrantes de uma mesma parentela. Entretanto, morar junto é o definidor do laço de parentesco, pois implica na interação constante. A co-residência atua como elemento potencializador de laços de parentesco (consanguinidade e afinidade) que, mesmo distantes, são vistos como próximos. Em sentido oposto, o afastamento geográfico atua como um fator de diluição dos laços de parentesco. Assim, nota-se a relatividade dos conceitos de afinidade e consanguinidade, abertos à interferência de fatores espaciais. Mesmo reconhecendo a co-residência como ingrediente importante na constituição da parentela, é importante deixar claro que o fator definidor de sua constituição é de natureza política: pertence à parentela quem se identifica com o grupo, sendo que essa identificação passa necessariamente pelo reconhecimento da posição de liderança de seu cabeça. Necessariamente, alguns membros ou fogos pertencentes à parentela vivem