Vania Vaz & Maria Odete Alves &Gisella Colares Gomes

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1 Vania Vaz & Maria Odete Alves &Gisella Colares Gomes. Propriedade e meio ambiente. Alunas do Curso de Doutorado do Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável (CDS) da Universidade de Brasília. Entrar num mundo interdisciplinar é mais do que um desafio, é embarcar numa viagem: fascinante, diferente, enfim complexa. As abordagens e os caminhos que envolvem o Desenvolvimento Sustentável 1 são diversos, e dão margem para caminhar e discutir sobre diversas áreas do conhecimento sem, é claro, fugir do compromisso com as âncoras de nossas formações acadêmicas iniciais. Nesse sentido ousa-se escrever este artigo sobre propriedade e meio ambiente. Tentando colocar um novo olhar sobre esses dois conceitos, pensando em ambos de forma interativa, que um não pode ser desvinculado do outro seja no exercício de uma reflexão teórica, ou no desafio da interação social homem-natureza. Aqui não foi construída uma crítica impiedosa aos conceitos tão difundidos e ainda tidos como referenciais quando se trata de propriedade. Como, por exemplo, o conceito de propriedade em Locke. Propõe-se sim, trazer para as discussões atuais, a idéia de que todas as mudanças que tanto a natureza como o homem sofreram, interferem e muito, no que é e no que poderia ser o conceito ou a discussão atual sobre propriedade e meio ambiente. Neste sentido, vale citar uma passagem de Milton Santos: Os fatos estão todos aí, objetivos e independentes de nós. Mas cabe a nós fazer com que se tornem fatos históricos, mediante a identificação das relações que os definem, seja pela observação de suas relações de causa e efeito, isto é, sua história, seja pela constatação da ordem segundo a qual eles se organizam para formar um sistema, um novo sistema temporal, ou melhor, um novo momento do modo de produção antigo, um novo, ou a transição entre os dois. Sem relações não há fatos. É por sua existência histórica, assim definida, no interior de uma estrutura social que se reconhecem as categorias da realidade e as categorias de análise. Já não estaremos, então, correndo o risco de confundir o presente com aquilo que não mais o é (SANTOS, 2007, p.15). Para discutir sobre o conceito atual de propriedade não se deve alimentar do mesmo conceito primário no qual a propriedade sempre se firmou, sob pena de legitimar um dogma. A teoria sobre o conceito de propriedade não acompanhou as interferências e transformações que a mesma sofreu. Desta forma, surge a necessidade de novas discussões e reflexões sobre o tema * 1 No ano de 1987 a Comissão Mundial da ONU sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento (UNCED), presidida por Gro Harlem Brundtland e Mansour Khalid, apresentou um documento chamado Our Common Future, mais conhecido por relatório Brundtland. O relatório diz que desenvolvimento sustentável é o desenvolvimento que satisfaz as necessidades do presente sem comprometer a capacidade de as futuras gerações satisfazerem suas próprias necessidades. Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

2 de maneira complexa e sistêmica, trazendo para o jogo diversos autores, alguns pouco debatidos nesse tema em especial, porém que trouxeram em seus estudos diversas contribuições para um pensar mais complexo. Fazer-se o uso da propriedade acreditando que as conseqüências atingirão somente a si mesmo, não pode mais ser aplicado nos dias atuais. O uso-fruto da propriedade tem conseqüências que transcendem os limites geográficos da propriedade, na forma de efeitos que desencadeiam impactos sistêmicos e não lineares. Isso significa que a relação de propriedade está se deslegitimando. Questiona-se, assim, o conceito de Locke no qual o pressuposto para a liberdade e a igualdade entre os homens é a condição de proprietários. O que confere a condição humana ao individuo é a propriedade que permite sua inserção no mercado. Em Locke, a Liberdade é entendida como o uso independente da posse, porém não dá direito de destruir-se a si mesmo (o homem ainda age assim principalmente pensando que tudo aquilo que há em sua propriedade: água, flora, fauna, é exclusivamente seu). De acordo com a definição de Bobbio (1983), a propriedade deriva do adjetivo latino proprius que significa aquilo que é de um indivíduo específico. Neste sentido, propriedade é um objeto que pertence a alguém de modo exclusivo, cuja implicação jurídica é dispor de modo pleno, sem limites. Nessa percepção, propriedade é exclusivamente uma relação entre um sujeito e um objeto. E o que se deseja colocar em discussão neste texto, são abordagens e reflexões que transcendem essas compreensões. Numa releitura do pensamento de Marx, Foster (2005) captou uma preocupação ecológica. De acordo com este autor, Marx observou o surgimento do sistema da propriedade privada capitalista através da ruptura de qualquer conexão direta entre a massa da população e a terra, ou seja, a separação entre o trabalho livre e as condições objetivas para as suas realizações. Nesse processo, o problema central focaliza-se não necessariamente na propriedade, mas na separação em favor do trabalho do proprietário. O trabalho no solo em si, que pela sua natureza era fonte direta de subsistência, se transformou numa fonte mediada, dependente de relações sociais. Nas palavras de Foster, Esta dissolução da relação orgânica entre o trabalho humano e a terra tomou a forma que os economistas clássicos, inclusive Marx, chamaram acumulação original, primária ou primitiva. Nesse processo reside a gene do sistema capitalista. Acumulação primitiva foi descrita por Marx como um demorado processo histórico, iniciado já no século XIV, no qual a grande massa da população era retirada, freqüentemente à força, do solo e atirada no mercado de trabalho como proletários livres, desprotegidos e desprovidos de direito. Ademais, este processo histórico da expropriação do produtor agrícola, o camponês, caminhava de mãos dadas com a gênese do agricultor capitalista e do capitalista industrial (Foster, 2005, p.238). Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

3 A apropriação individual do solo estabeleceu a existência de homens que só possuem as forças dos braços em um espaço destituído de riqueza sem nenhum meio de vida. A força de trabalho é o material da natureza transformado no organismo humano, sendo redutíveis as propriedades naturais, isto é, o trabalho não é independente do poder de criação da própria natureza, estando intimamente atrelado à troca material associada à interação metabólica entre seres humanos e natureza. Na análise de Foster (2005), Marx considera que esse processo de apropriação consiste numa falha metabólica entre o homem e a terra, no qual o solo é feito commodity e a sua exploração se faz segundo as leis comerciais e não naturais da própria vida. O trabalho é a condição universal da interação metabólica entre o homem e a natureza, isto é, a perpétua condição de existência imposta pela natureza. Essa dinâmica é exacerbada pela relação trabalho assalariado versus capital. Em O Capital, Marx afirma: A grande propriedade fundiária reduz a população agrícola a um mínimo sempre declinante e a confronta com uma sempre crescente população industrial amontoada nas grandes cidades, deste modo, ela produz condições que provocam uma falha irreparável no processo interdependente do metabolismo social, um metabolismo prescrito pelas leis naturais da própria vida. Isto resulta num esbulho da vitalidade do solo, que o comércio transporta muitíssimo além das fronteiras de um único país. Liebig). A indústria de larga escala e a agricultura de larga escala feita industrialmente têm o mesmo efeito. Se originalmente elas se distinguem pelo fato de que a primeira deixa resíduos e arruína o poder do trabalho e portanto o poder natural do homem, ao passo que a última faz o mesmo com o poder natural do solo, elas se unem mais adiante no seu desenvolvimento, já que o sistema industrial aplicado à agricultura também debilita ali os trabalhadores, ao passo que, por seu lado, a indústria e o comércio oferecem à agricultura os meios para exaurir o solo (Foster, 2005, p. 219, apud Marx). Todo esse processo resultou na segregação do espaço campo-cidade e é uma expressão da falha metabólica analisada por Marx, a qual impede a devolução ao solo de seus nutrientes consumidos na alimentação prejudicando a reconstituição natural da fertilidade do solo. A falha metabólica representa a apropriação dos meios de vida de uma grande massa populacional em favor da acumulação capitalista. A propriedade é uma concretização dessa falha metabólica, na qual o homem se distancia da natureza e passa a tê-la como um objeto. A apropriação dos meios de vida de uma sociedade pós-industrial relaciona-se à apropriação do tempo e dos espaços públicos, conhecimentos e informações, bem como dos serviços ambientais providos pelos ecossistemas naturais. Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

4 A apropriação capitalista transcendeu os limites de uma propriedade individual e material. Na atualidade os principais meios de sobrevivência do homem tornaram-se imateriais. E passam por uma apropriação de direitos sobre esses meios. A lógica da sociedade pós-industrial exacerbou o papel das tecnologias nas condições de sobrevivência da atualidade, como por exemplo: o direito a moradia, trabalho, acesso aos transportes públicos de qualidade, educação, informação e bem estar. De acordo com Ilich (1976), a tecnologia quando ultrapassa certos limites se torna corruptora do ambiente social, pois trás mais custos que benefícios. Isso devido ao custo do controle social que não se resume à dimensão monetária, por produzir transtornos ambientais e sociais. O mesmo autor afirma que a privação da tecnologia condena o indivíduo à condição de expectador. A contribuição da tecnologia motorizada é positiva quando conduz ao alargamento do raio de circulação para todos, sem que isso aumente a parte do tempo social dedicada à circulação 2 (Ilich, 1973). Neste sentido, há uma inversão de papéis. O homem passa a ser dominado pelo que deveria ser um instrumento de melhoria do seu bem-estar. Alienado, se esvazia do poder e da capacidade inata, metabólica de locomoção. Perde a consciência de que o território é criado com o seu corpo e toma por território uma simples paisagem vista através de uma janela. O veículo mediatiza sua relação com o meio ambiente e o aliena ao ponto de definir seu valor político e social. É possível visualizar a tecnologia do conhecimento e da informação como ápice da imaterialidade dos meios de vida. O conhecimento já foi muito relacionado à experiência, à prática e ao manejo dos meios de sobrevivência. Atualmente ele é produzido de forma independente, configurando-se em outra forma de falha metabólica. Esse descolamento propicia a apropriação do conhecimento por um número limitado de indivíduos e sua conseqüente conversão em patrimônio irreal como direito de propriedade. Hoje o acesso à informação é mediado pela tecnologia. Não é mais uma transmissão oral, de forma tradicional. A informação é apropriada por uma parcela de indivíduos que possuem os instrumentos para tal, em tempo real. A própria construção e formação desta passam a ser direcionadas para um público limitado, como é o caso do acesso à internet e o desenvolvimento de pesquisas científicas. 2 Por exemplo, no caso de veículos automotores, existe uma demanda ou apropriação de cada vez mais espaços e tempo da sociedade em geral, devido à ampliação das distâncias para acessar aos locais de produção das condições de sobrevivência, que se constituem os meios de vida. Esse alargamento faz com que trabalhadores se obriguem a percorrer longas distâncias no deslocamento casa-trabalho devido a toda a configuração espacial rodoviária traçada a serviço do veículo automotor. Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

5 Existe uma articulação entre degradação ambiental e injustiça social. A fronteira da exclusão social diária está cada vez mais indistinta para um grande número de pessoas em todas as sociedades. A desigualdade é o mais importante problema ecológico do planeta e do desenvolvimento. Desta forma, as análises sobre população, alimentação, perda de biodiversidade, matriz energética, aquecimento global, poluição, capacidade de suporte, serviços ambientais devem ser feitas de modo integrado, pois estão em estreita ligação e são interdependentes entre si. A complexidade desse entrelaçamento entre processos sociais e ecológicos, materiais e simbólicos resulta na impossibilidade de se ignorar a questão da distribuição do poder sobre os recursos ambientais. O acesso à natureza é diferenciado entre quem possui a propriedade da terra e das fábricas e por quem somente dispõe de sua força de trabalho para viver. No entanto, há que considerar que os mais atingidos pelos problemas ambientais localizados são os desprovidos de meios de vida, que não têm acesso aos bens e serviços extraídos direta ou indiretamente da natureza. São os usurpados de seus meios de vida, por exemplo, os que moram perto de lixões e áreas contaminadas, os mais afetados com inundações, secas, deslizamentos urbanos etc. A crise atual tem uma dimensão que decorre da incapacidade de intervenção das instituições. De acordo com Beck (2002), os perigos das sociedades pré-modernas e os riscos da sociedade industrial podiam ser previstos e passíveis de cálculos de valores de seguro. Na sociedade atual, pós-industrial, os riscos são globais, não controláveis e incalculáveis. Portanto, não passíveis de serem administrados pelo seguro. Todavia, a transformação do meio ambiente global está nas mãos dos que se apropriam da atmosfera, poluindo-a pelo uso de combustíveis fósseis, insumos tóxicos etc. Assim, a responsabilidade não pode ser de todos indistintamente, apesar de afetar a todos da mesma forma. Isto é, a modernidade atual se organiza em torno da lógica de distribuição de riscos e não mais de riquezas, pela distribuição de males e não mais de bens. Assim, a chamada Sociedade de Risco 3 trás a distribuição de riscos globais de forma uniforme (Beck, 2002). No entanto, é a extrapolação destes riscos, distribuídos desigualmente entre os que são proprietários de meios de vida material ou imaterial e simbólico e os não 3 A expressão utilizada por Ulrich Beck para definir a sociedade contemporânea a qual, segundo ele, está submetida a uma mudança radical, em que se passa de um mundo de inimigos a um mundo de perigos e riscos, associada aos males gerados pela própria modernização e que não se restringem a grupos sociais específicos, engendram contradição em sua própria produção e têm uma tendência universalizante e globalizante. Risco é o enfoque moderno da previsão e controle das conseqüências futuras da ação humana, as diversas conseqüências não desejadas da modernização radicalizada (Bech, 2002, p.05). Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

6 proprietários, que provoca efeitos não lineares e não controláveis diretamente relacionados ao fato de que o sistema econômico e social é um subsistema da biosfera 4. O risco global está relacionado à ultrapassagem do limite crítico de práticas de apropriação dos meios de vida materiais, imateriais e simbólicos. Isso faz com que a relação de propriedade baseada nos padrões atuais se torne ilegítima. A história mostra que o homem necessita também de um sistema simbólico para sobreviver. E aí se incluem as crenças (que são muito mais que religião), sem as quais a vida não tem sentido. Os indivíduos têm sistemas de crenças que se encontram por trás de tudo o que eles fazem e que dão sentido às relações sociais, econômicas, políticas, culturais, assim como ao meio físico e objetos que manipulam. Analogamente, as sociedades são regidas por crenças. Ao longo da história, pode-se dizer que os sistemas de crenças das sociedades sofreram modificações, influenciadas por descobertas, acontecimentos ou forças hegemônicas. Na antiguidade e na Idade Média, por exemplo, a Igreja teve atuação hegemônica no antropocentrismo que imperou na sociedade. A Idade Moderna (séculos XVI e XVII), por seu turno, foi marcada por uma mudança significativa na ciência (a denominada Primeira Revolução Científica), pela afirmação da dita ciência moderna e da visão mecanicista e reducionista do universo. No século XX, duas mudanças importantes aconteceram: descobertas no âmbito da microfísica puseram em cheque a crença mecanicista e reducionista predominante nos dois séculos anteriores (tendo início a Segunda Revolução Científica); mais tarde, nos anos 1960, na Terceira Revolução Científica, surgiu a Teoria Geral dos Sistemas (TGS), que pôs abaixo o paradigma mecanicista, uma vez que mostrou a necessidade de se ter uma visão sistêmica do universo e que, para tanto são fundamentais: contextualização, articulação e união de saberes, conhecimentos e disciplinas. Neste sentido, a observação da realidade a partir de um olhar sistêmico permite perceber aspectos que não seriam vistos se observada de forma isolada. Por analogia, pode-se dizer que, quanto mais isolados são os constituintes moleculares do ser vivo, menos conhecidas são suas propriedades. Porém, pode-se dizer que ainda predomina nas sociedades atuais o conhecimento instrumental da natureza infinita e da tecnologia como solução para todos os males, embora se perceba, aos poucos, a imposição do conceito de um universo único e em evolução, na medida em que novas descobertas científicas comprovam as interações entre o mundo humano e a biosfera. 4 A terra é um organismo único. Isto é, é fruto de uma relação simbiótica entre a atmosfera, hidrosfera, litosfera e biosfera, com as esferas social, econômica e ambiental. A principal característica de uma relação simbiótica é a emergência de um outro organismo que pode fazer ou ser coisas que os simbiontes só podem fazer quando associados. Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

7 Essa visão mecanicista, ainda hegemônica nas sociedades, no entender de Mourão (2008, p.2) tem como conseqüência o desenraizamento humano de seu solo biológico e planetário, a ocultação da complexidade da vida, além do desligamento do homem de seus vínculos intrínsecos da ordem cósmica, promovendo a fragilidade nas relações mútuas de pertencimento homem-meio. Isso tem contribuído para dificultar a reversão dos riscos ambientais. Por outro lado, construir e firmar um novo sistema de crenças, baseado no pensamento sistêmico, é a tarefa de vida ou morte para os terráquios do século XXI, o que pressupõe, antes de tudo, a compreensão de que os sistemas são complexos, organizam-se por si próprios e são constituídos por interações, retroações e inter-retroações. E, a partir dessa compreensão, praticar uma visão transdisciplinar das ciências e do mundo. Significa romper com o atual sistema de crenças, assentado no dogma reducionista de explicação pelo elementar, ou seja, romper com a cultura industrial capitalista mecanicista e fragmentadora. Tal rompimento só é possível a partir da recuperação dos saberes práxicos de sustentação das relações de mútuo pertencimento entre o homem e o seu meio, conforme propõe Mourão (2008). Quanto à noção de pertencimento, existe uma construção conceitual que adota como referência o pensamento complexo 5 nascido no bojo da TGS, que tem como principais autores Edgar Morin, Humberto Maturana e Henri Atlan, dentre outros. Mourão (2008, p.02) aponta para a forma superficial e ingênua como tem sido tratado o termo pertencimento nos discursos e práticas de educação ambiental. Em suas palavras, A intenção de qualificar o modo de relação entre os humanos e a natureza passa por uma diversidade de sentidos que vai desde a suposição de uma identidade imediata do humano com o biológico até as mais sofisticadas posições humanistas sobre a autonomia e o poder de construção de uma nova natureza por parte da vontade humana. A mesma autora aponta ainda para o uso da noção de pertencimento nas discussões sobre a relação entre ética e sustentabilidade, neste caso, referindo-se a uma possibilidade de transformação de comportamentos, atitudes e valores para formação de pessoas e relações capazes de protagonizar um novo paradigma (Mourão, 2008, p.2, apud a Jara, 2001), mas também no sentido de pertencimento social, cuja teorização remota ao início do século XX, por Tönnies e Weber, sobre o fundamento da comunidade em laços pessoais de reconhecimento mútuo e no sentimento de adesão a princípios e visões de mundo comuns, que fazem com que as pessoas se sintam participantes de um espaço-tempo (origem e território) comum e pela vertente 5 O pensamento complexo é (...) essencialmente aquele que trata com a incerteza e consegue conceber a organização. Apto a unir, contratualizar, globalizar, mas ao mesmo tempo a reconhecer o singular, o individual e o concreto (Morin, 2003, p.21). Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

8 da Ecologia Profunda, que vê o pertencimento como uma capacidade humana de empatia entre subjetividades, desde que o humano reconheça a subjetividade como uma qualidade do mundo vivo e entre em comunicação intersubjetiva com ele, mas sem incorporar o conhecimento lógico objetivo (Mourão, 2008, p.2). No entender de Mourão (2008), uma maneira de alcançar o sentido operacional do pertencimento é levar em conta o enraizamento físico e biológico do sujeito humano, e a sua condição cultural propriamente humana. Tendo como base esta noção de pertencimento e diante da emergência do paradigma da complexidade, uma das questões a serem repensadas é a crença enraizada de que o homem é o centro do mundo e que a natureza e tudo o que dela deriva pode ser propriedade dele. Nessa nova forma de conceber o mundo, não é mais possível pensar na terra, na água ou mesmo no tempo, como bens materiais ou imateriais que devem e podem ser apropriados pelo homem, já que uns e outros, deste ponto de vista, são partes pertencentes do cosmos. Como afirma Morin, Somos filhos da natureza viva da terra e estrangeiros a nós próprios. Esta reflexão leva-nos a abandonar a idéia que considerava o ser humano como centro do mundo, mestre e dominador da natureza, defendida por grandes filósofos ocidentais (...). Abandonemos a missão de Prometeu e tomemo-nos seres terrestres, quer dizer, cidadãos da terra (Morin, 2003, p.10). Na percepção clássica de propriedade, uma ação de desmatamento, por exemplo, atingiria somente a propriedade de quem a praticasse. Porém, a partir de uma visão sistêmica, se compreende que os efeitos de depredação de qualquer área natural, seja ela em propriedade pública ou privada, se estendem a áreas que não se restringem àquela que efetivamente sofreu a ação. Esta simples ilustração mostra que o conceito clássico de propriedade perde sentido diante da impossibilidade de separação entre sujeito e objeto, sugerindo a necessidade de construção de outro conceito. Conceito este que representa um elemento a mais em direção à consolidação do novo sistema de crenças que se engendra no interior da sociedade. Por ambos os motivos, dispor de um novo conceito de propriedade torna-se um dos desafios para o século XXI. Neste ponto da discussão, retoma-se a afirmação de que o homem necessita de um sistema de símbolos para viver, cuja tecitura se realiza em sua sociabilidade, em suas relações sociais cotidianas. Apesar do sistema de crenças imposto pelo modelo de desenvolvimento capitalista nas sociedades modernas e, ao contrário das afirmações dos utilitaristas sobre a existência de relações puramente calculistas e mercantilistas, também acontecem relações despidas de interesse utilitário e material (Caillé, 1998). Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

9 Com tal afirmação, não se está negando que o modelo dominante de sociedade, na medida em que construiu um sistema de crenças utilitarista, abalou a sociabilidade humana, por impor o distanciamento de alguns valores das relações sociais, sem os quais seria difícil a construção de um sistema de crenças assentado numa visão sistêmica do cosmos. Mas não é impossível resgatar tais valores. A proposta de Mariotti (2002), dos cinco saberes que, segundo ele, caracterizam o pensamento complexo (saber ver, saber esperar, saber conversar, saber amar e saber abraçar), apresentada a seguir, de forma resumida, pode servir de referência para o resgate da sociabilidade perdida. O autor se baseia no pensamento complexo ou pensamento do abraço de Morin, para quem uma visão abrangente de mundo deve nascer do abraço, ou seja, da complementaridade, do entrelaçamento: Saber ver: saber ver é saber ver o outro, único ponto de partida humano para começar a enxergar o mundo, ao contrário do que ocorre no mundo atual, em que nossos olhos estão apropriados pela cultura dominante, que aliena nosso cotidiano com imagens padronizadas, restringindo o nosso acesso ao imaginário, assim como à linguagem escrita e falada, à expressão corporal, à produção de imagens e símbolos (Mariotti, 2002, p.04). Saber esperar: na sociedade capitalista, movida pela utilidade e pelo cálculo, as pessoas desaprenderam da espera. Esperar significa perder tempo e dinheiro, em geral, relacionado com imediatismo, ansiedade e temor. O tempo virou uma coisa, uma mercadoria, uma propriedade. No entanto, a temporalidade é circular e reflete a dinâmica dos sistemas da natureza. Ou seja, vivemos em ciclos. Portanto, saber esperar é saber viver. É uma dimensão da condição humana. Saber conversar: ao invés de interagirmos com as intenções e as condutas dos outros, tendemos a reagir aos comportamentos. No entanto, a definição de uma cultura se dá pelo teor das redes de conversação que a compõem. Saber amar: os seres humanos nascem sabendo amar e são dependentes de amor (citando Maturana), apesar de se viver num sistema caracterizado pela cultura do desamor, da agressão e das guerras e que nos faz desaprender. Amar o outro significa reconhecê-lo e legitimá-lo, sem que ele precise de nenhum modo justificar a sua humanidade (Mariotti, 2002, p.12). Saber abraçar: saber abraçar é conseqüência de saber amar. Essa proposta de Mariotti parte do pressuposto de que o modo de vida atual separa a palavra da realidade e que, tais saberes, se inter-relacionados uns aos outros, podem trazer de volta este elo perdido, na medida em que formam o cerne de outro modo de estar no mundo, o que demonstraria a superação do penso, logo existo por um sinto, logo compartilho. Em suas palavras, uma síntese das atitudes e metas a serem perseguidas: Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

10 A mão estendida é o início do abraço. É o ponto de partida para o pensamento complexo marco inaugural do longo processo de busca da solidariedade (Mariotti, 2002, p.01). E trazer de volta o elo perdido significa também desenvolver o senso de pertencimento do cosmos, na medida em que a complementaridade e o entrelaçamento (e por extensão, os cinco saberes do pensamento complexo) são elementos construídos simbolicamente nas relações sociais próprias da dádiva que, de acordo com Mauss, embora com origens nas sociedades primitivas, persiste nos tempos modernos. A dádiva maussiana (por referência a Mauss) tem um papel importante na configuração das relações sociais. Ela funciona como um princípio que regula as relações sociais, envolvendo a obrigação dos indivíduos de se submeterem à lei do simbolismo e à exigência de dar, receber e retribuir. Ela é paradoxal, pois por um lado trata-se de uma incondicionalidade condicional e, por outro, é uma aposta, sustentada na incerteza (o ato de dar não significa que o outro vai aceitar; e se aceita, não significa que vai retribuir) e na inexistência de mensuração de valores (pois não existe relação numérica entre o que se dá e o que se recebe). Além disso, não é um jogo de interesse, pois o ato de dar tem um componente afetivo (Caillé, 1998). Na perspectiva de Godbout (2002), os rituais da dádiva visam fortalecer os vínculos das relações sociais. Este autor acredita que nos vínculos pessoais há uma tendência do doador minimizar, ou mesmo negar a dádiva. E nisso estão embutidas algumas razões: uma delas é que ao minimizar o valor daquilo que foi doado, o doador diminui a obrigação que o donatário teria de retribuir. Desta forma, busca aumentar a incerteza da retribuição e deixar o outro livre de dar. Estando livre de dar, e se o faz [dá], o outro tem também a oportunidade da dádiva. Tudo isso é feito de forma voluntária e permanente, de forma incerta e indeterminada, para não se submeter ao contrato, à regra, ao dever e, assim, desobrigar o outro a nosso respeito. A incerteza, neste contexto, é um espaço para a manifestação da confiança, pois aquilo que é dado não é mensurado: é espontâneo e incerto. Isso torna a dádiva contrária às teorias das escolhas racionais e ao contrato. Opõe-se também à moral do dever, porque se caracteriza pelo prazer do gesto e da liberdade. Estes dois aspectos, no entender de Mauss, confeririam à dádiva, o caráter de fenômeno social total : por um lado, teria o engajamento da coletividade como um todo; por outro, teria a característica de perpassar todas as esferas das práticas (jurídicas, econômicas, religiosas, estéticas, morfológicas etc). Isso apontaria para a ausência de autonomia da dimensão econômica e sua imbricação junto às demais esferas da vida social como característica dessas sociedades (Godbout, 2002, p.149). Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

11 Vista desta perspectiva, a dádiva nos ensina a praticar os cinco saberes propostos por Mariotti e, por conseqüência, retomar as relações de reciprocidade e, assim, desenvolver o senso de pertencimento ao cosmos e, finalmente, perceber, de um ponto de vista sistêmico, a irrelevância da definição clássica de propriedade. Este é um caminho possível para se entender que o que denominamos de bens, materiais ou imateriais, não são propriedades de uns, na medida em que formam o todo do qual também faz parte o ser humano. É, portanto, uma saída para que a sociedade atual se livre das amarras do conhecimento preso às heranças dos paradigmas anteriores e contribua para a consolidação da construção do novo sistema de crenças que vem se elaborando a partir das novas descobertas e dinâmicas sociais. Referências BECK, Ulrich. La sociedad del riesgo global. Tradução por Jesús Alborés Rey. 2ª. ed. Madrid: Siglo XXI de Spaña Editores, BOBBIO, Noberto;MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gian Franco. Dicionário de Política. 2ª edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, BERTALANFFY, Ludwig Von. Teoria geral dos sistemas. 3ª Edição. Petrópolis, Vozes, FOSTER, John Bellamy. A ecologia de Marx: materialismo e natureza. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, ILLICH, Yvan. Energie et Equité. Éditions du Seuil, ILLICH, Ivan. A Convivencialidade.Lisboa: publicações Europa-América, ODUM, Howard T. Ambiente, energia y sociedad. Barcelona, Blume, SANTOS, Milton. Pensando o espaço do homem. 5ª edição. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, CAILLÉ, Alan. Nem holismo nem individualismo metodológicos: Marcel Mauss e o paradigma da dádiva. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 13 (38) São Paulo, Outubro, GODBOUT, Jacques. Homo donator verus homo oeconomicus. In: MARTINS, Paulo Henrique. (Org.) A dádiva entre os modernos: discussão sobre os fundamentos e as regras do social. Tradução de Guilherme João de F. Teixeira. Petrópolis, RJ: Vozes, pp MARIOTTI, Humberto. Os cinco saberes do pensamento complexo: pontos de encontro entre as obras de Edgar Morin, Fernando Pessoa e outros escritores. (Seminário apresentado nas 3as. Conferências Internacionais de Epistemologia e Filosofia. Instituto Piaget, Campus Acadêmico de Viseu, Portugal, abril de 2002). Disponível em Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

12 NTO%20COMPLEXO.pdf. Acesso em MORIN, Edgar. Da necessidade de um pensamento complexo. Tradução de Juremir Machado da Silva. Para navegar no século, Disponível em Acesso em: Texto integrante dos Anais do XIX Encontro Regional de História: Poder, Violência e Exclusão. ANPUH/SP USP. São Paulo, 08 a 12 de setembro de Cd-Rom.

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