EDUCAÇÃO RELIGIOSA NA SOCIEDADE DE IMAGENS E DO ESPETÁCULO

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1 EDUCAÇÃO RELIGIOSA NA SOCIEDADE DE IMAGENS E DO ESPETÁCULO RESUMO Estevam Fernandes de Oliveira Este trabalho objetiva analisar as relações entre as novas tecnologias de comunicação de massa e a emergência da religião midiática, atentando para as mudanças no discurso religioso e prática de fé na chamada sociedade do espetáculo, o que implica tanto reflexões como uma educação religiosa focada nesta nova realidade representada pela Igreja Universal do Reino de Deus e a Renovação Carismática Católica, como portadoras do sagrado, influenciadas pelas novas tecnologias de comunicação, marketing e mídia, e mantêm um padrão de uniformidade de suas práticas, discursos e rituais. Esse fenômeno religioso é acentuado por uma supervalorização das imagens e das formas, do discurso pragmático, da centralidade do dinheiro, do retorno da magia, em detrimento da reflexão, da prédica bíblica, da koinonia (comunhão), que se constituem na tradição religiosa brasileira como a essência da liturgia cristã. Esta nova configuração exige uma prática pedagógica e políticas educacionais adequadas para uma compreensão das novas demandas religiosas no mundo contemporâneo. Palavras-chave: Religião; Educação; Mídia; Espetáculo.

2 2 ÉDUCATION RELIGIEUSE DANS LA SOCIÉTÉ DES IMAGES ET DU SPECTACLE RÉSUMÉ Ce travail vise à analyser les rapports entre les nouvelles Technologies de communication de masse et l émergence de la religion médiatique, prenant en compte les changements dans le discours religieux et la pratique de foi dans la dénommée société du spectacle, ce qui implique aussi bien des réflexions qu une éducation religieuse centrée sur cette nouvelle réalité, représenté par l Eglise Universelle du Royaume de Dieu et le Renouveau Charismatique Catholique. Ces deux expressions religieuses sont présentes sur tout le territoire brésilien, comme porteuses du sacré, influencées par les nouvelles technologies de communication, de marketing et des médias, et maintiennent un modèle d uniformité de leurs pratiques, discours et rituels. Ce phénomène religieux est accentuué par une survalorisation des images et des formes, du discours pragmatique, de la place centrale de l argent, du retour de la magie, au détriment de la réflexion, de la prédication biblique, de la koinonia (communion), qui forment, dans la tradition religieuse brésilienne, comme l essence de la liturgie chrétienne. Cette nouvelle configuration exige une pratique pédagogique et des politiques éducatives adéquates pour une compréhension des nouvelles demandes religieuses dans le monde contemporain. Mots-clés : Religion ; Education; Médias, Spectacle.

3 3 EDUCAÇÃO RELIGIOSA NA SOCIEDADE DAS IMAGENS E DO ESPETÁCULO 1. Introdução Este texto objetiva fazer uma contextualização do fenômeno religioso na pósmodernidade e na sociedade do espetáculo problematizando a urgência de uma nova pedagogia que reflita as mudanças da experiência religiosa no mundo atual. Para tanto, como fundamento teórico, recorro aos estudos de Jameson (1996); Mafesoli (1995); Baudrillard (1985); Debord (1991); Vattimo(1999); Castells (1999), dentre outros. 1.1 Problematização O século XX presenciou e promoveu mudanças profundas na história da humanidade. Todavia, a partir dos anos 70, uma gama de transformações de natureza e intensidades diferentes, quer econômicas, políticas, sociais, tecnológicas e culturais vêm redesenhando o mundo, trazendo, como consequência, intensas alterações, sobretudo na cultura e no comportamento das pessoas. Se por um lado, existe um consenso entre os estudiosos de que a década de 70 é um marco dessas transformações que se aceleram e se aprofundam, por outro lado, ainda é polêmico o discurso quanto aos paradigmas dessas mudanças. Há diferentes matizes intelectuais na tentativa de explicar transformações tão profundas e diversificadas - Pós-modernismo? Sociedade informacional? Pós-modernidade? Sociedade pós-industrial? Não há uma concordância em relação à terminologia que defina tamanhas transformações. Contudo, se não há uma definição precisa de como designar a sociedade contemporânea em suas complexidades, por outro lado, há consenso entre os estudiosos de que o fenômeno da mídia tem lugar garantido nas análises e explicações do nosso mundo. Conforme as análises de Sodré (1996; 2002), sabemos que um complexo sistema de comunicação está entrelaçado, vinculado desde a origem ao núcleo central da sociedade. Enquanto a cultura de massa pensava os meios como transportadores de sentido, como canais de interação entre produtores e receptores, a cultura midiática não é apenas instrumental, mas constitutiva da estrutura social. Ela deixa de ser veiculante

4 4 de representação para ser organizativa, formuladora e formadora de um novo bios: o bios midiático. Este mundo novo pode ser identificado por duas características bastante marcantes. Vejamos: a) A aceleração do processo de globalização da economia, fortalecido pelo avanço tecnológico da indústria da informática, das telecomunicações e da microeletrônica; e ainda, das modificações do sistema financeiro que propiciam uma inversão de escala, a partir da qual se aufere mais lucros na movimentação de capitais do que no investimento produtivo; b) O impressionante crescimento, em escala mundial, das indústrias e dos serviços da comunicação - a revolução tecnológica da informação. Por intermédio dela, são modificadas a experiência de tempo e de espaço, a natureza das cidades e a relação entre as culturas. Uma das consequências desse fenômeno é a desintegração dos padrões de relacionamento social e humano. Portanto, é fato que vivemos numa sociedade extra-determinada (isto é, determinada de fora para dentro), marcada por um individualismo promovido pelas mensagens dos veículos de comunicação de massa, que acabam por pautar os ideais pessoais. Nossa época é a de consumidores a serem seduzidos. No escopo dessas transformações, encontra-se também o panorama religioso. As religiões tradicionais parecem não responder mais às novas demandas espirituais do homem contemporâneo, bem como obscurecem determinados fenômenos que fazem parte do cotidiano das pessoas; desta forma, reproduzem um mundo cada vez mais distante das necessidades dos indivíduos. Nesse espaço simbólico, emergem igrejas e modelos de práticas religiosas, produtos de uma nova sensibilidade, principalmente com o fim de algumas certezas tais como: as ideológicas, institucionais e políticas. Muito embora elas surjam como recusa ao racionalismo moderno, expandem-se dentro de um novo contexto: a emergência da pós-modernidade, caracterizada por muitas crises, dentre elas, a da sociedade do trabalho, da fragmentação do campo social e da subjetividade Este fenômeno pode ser observado no Brasil. Assistimos a uma nova performance do sagrado, um pouco mais visível no protestantismo e, em especial, na sua vertente neopentecostal, e também no catolicismo, através do Movimento da Renovação Carismática. Esse novo cenário religioso brasileiro pode ser identificado por

5 5 meio da emergência de uma religião midiática, patrocinada pelo desenvolvimento de novas tecnologias de informação, comunicação de massas e marketing. Possivelmente, essas mudanças são decorrentes da apropriação de novos elementos, tidos como seculizadores, até então estranhos ao ambiente tradicional religioso brasileiro, que parecem transformar a prática religiosa num espetáculo de fé, numa teatralização do sagrado, reduzindo os fiéis a consumidores de serviços e bens simbólicos, dentro de uma sociedade regulada pela lógica do mercado, onde tudo é transformado em mercadoria. Surge, então, um novo paradigma de igreja. Ela deve ser interessante, contextualizada e convidativa à frequência, fundada no aparato tecnológico, na linguagem secularizada, em práticas profanas, na valorização das imagens em detrimento à prédica. Essas práticas vão deixando para o passado os estilos tradicionais de culto e adoração, de devoção e de vivência religiosa. Transformadas em verdadeiras vitrines de bens simbólicos, essas igrejas se metamorfosearam, tornando-se palcos do espetáculo da fé, compondo o cenário religioso pós-moderno. A mídia e as novas tecnologias da informação organizam a nova estética do ambiente religioso e elaboram, também, uma nova liturgia, em que a produção do sentido do culto não pode mais dispensar o aparato tecnológico, promovendo assim uma verdadeira mutação simbólica. Hoje, já é lugar comum, nos templos brasileiros, expressões tais como: Show Gospel, Show Missa, Artistas de Cristo, Parada Gospel, Aeróbica de Jesus, Show da Fé. Além disso, a parafernália eletrônica e tecnológica vai substituindo os símbolos sagrados e objetos de culto. Telões de multimídia orientam os rituais litúrgicos; a tradicional música sacra cede espaço aos ritmos contemporâneos que fazem sucessos na mídia, como funk, rock, rap e outros, e as exigências tecnológicas e cênicas que elas impõem como: gelo seco no altar, coreografias e danças, efeitos visuais, num verdadeiro espetáculo, alterando o ambiente de culto. Agora, palco/atores/platéia, em substituição a altar/celebrantes/fiéis. A força da linguagem (sermões, homilias) já não é tão relevante quanto a força da imagem. O espetáculo não é só uma coleção de imagens, mas uma relação social entre pessoas (fiéis) mediadas pelas imagens. Nessa relação de culto, a atenção é concentrada na projeção de imagens e reforço tecnológico, deixando em segundo plano a reflexão, a comunhão e a solidariedade.

6 6 Essas mudanças estão atreladas à cooptação da religião pelas leis do mercado. Existe, de fato, uma relação entre estas novas práticas e a sociedade hipertecnológica. É importante analisar as consequências dessa religião midiática no comportamento religioso do indivíduo como agente social. E ainda, como essas novas posturas do sagrado refletem a sociedade do simulacro e o domínio das imagens. A temática em torno das transformações que vêm se processando no campo religioso brasileiro tem sido objeto de estudos e pesquisas no mundo acadêmico. Por exemplo, Freston (1993) analisou as transformações ocorridas na prática política dos protestantes brasileiros; Mariano (1995; 1999) enfatizou as mudanças que o próprio pentecostalismo tem experimentado diante do seu crescimento e sua inserção na cultura moderna; Mariz e Machado (1994) têm relacionado o pentecostalismo com a questão da pobreza, feminismo e exclusão social; Campos (1997) e Bitun (1996) estudaram as relações entre o neopentecostalismo e o mercado, tentando entender esse fenômeno à luz da lógica do mercado, do marketing e da teatralização das vivências religiosas. Este trabalho insere-se no campo temático da religião na pós-modernidade. Remete, portanto, ao ressurgimento do sagrado e a dessecularização do mundo contemporâneo; a experiência religiosa, agora, modificada pela influência de novas tecnologias de comunicação e marketing, identificada com a sociedade de consumo. 1.2 Cultura e pós-modernidade São muitos os matizes teóricos que pretendem explicar a pós-modernidade. A discussão é ampla e revela a quase impossibilidade de se dar conta desse conceito em sua complexidade. Não obstante as dificuldades da compreensão do termo, a maioria dos estudiosos da pós-modernidade toma a cultura como centro dessa discussão. Segundo Jameson (1996, p.34), tudo em nossa vida social tornou-se cultural. O desenvolvimento da produção de mercadorias, associado às novas tecnologias de informação, na visão de Jameson, produziram o triunfo da cultura da representação. Na pós-modernidade, tudo seria mediado pela cultura. Ao caracterizar a pós-modernidade, Jameson (1996) estabelece três elementos como categorias de análise: 1) a experiência dos hiperespaços na arquitetura, que nos força a expandir os sentidos e o corpo; 2) a fragmentação do tempo em presentes

7 7 perpétuos, que altera o senso de memória, de temporalidade e de história, como narrativa em relação à vida do indivíduo e, 3) a transformação da realidade em imagens. Ainda na perspectiva da relevância da cultura na pós-modernidade, temos também a abordagem de Giddens (2002), que, muito embora defenda o argumento de que a pós-modernidade ainda não chegou, ainda assim, ela revela-se hegemônica na cultura global, principalmente naquela veiculada pela mídia. A sua realidade nas diferentes regiões do mundo vai produzindo o que ele chama de desencaixe dos sistemas sociais, com uma posterior reordenação das relações sociais, sob a influência do fluxo contínuo de novos conhecimentos. Um outro autor relevante que se debruça sobre o tema da pós-modernidade é Vattimo (1989). Ele tenta demonstrar que, a despeito das eventuais diferenças de conceitos sobre o que seja - ou quando seja - a pós-modernidade, é impossível distingui-la claramente da própria Modernidade. Vattimo (1992) ressalta como principal carcterística do mundo contemporâneo, chamado de pós-moderno, o fato de vivermos em uma sociedade de comunicação generalizada, a sociedade dos mass media.ele considera que, ao lado do fim do colonialismo e do imperialismo, o advento da sociedade de comunicação foi determinante para a dissolução da ideia clássica de história e, por conseguinte, para o fim da Modernidade. Para este autor, os meios de comunicação foram fundamentais no processo de rompimento com os pontos de vista centrais, que tentavam dar conta da explicação da realidade. Lyotard (1998) os denomina de as grandes narrativas socialismo, democracia, etc. A grande mídia como: rádios, jornais, televisões e revistas, tornaram-se elementos de uma grande explosão e multiplicação de visões de mundo. Na pós-modernidade de Lyotard, não existe mais uma única verdade de explicação da realidade, e sim, múltiplas verdades. Para Vattimo (1992), a própria lógica do mercado da informação obriga a uma contínua autodilatação e exige, consequentemente, que na sociedade contemporânea, tudo, de qualquer maneira, torne-se midiatizado. Essa multiplicação vertiginosa da comunicação é o efeito mais evidente dos mass midia e é também o fato que determina a passagem da nossa sociedade à pós-modernidade. Baudrillard (1985, p.89) destacou que um dos traços mais marcantes da pósmodernidade tem sido a cultura como representação. Para ele, as sociedades contemporâneas assistem a uma inflação de signos, que colocam em xeque a própria

8 8 distinção entre realidade e ficção. Sendo assim, o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo produziu um alargamento crítico da noção de valor que se estenderia à esfera do simbólico. Na pós-modernidade, as instâncias culturais da sociedade são invadidas pela lógica da mercadoria, inclusive, os sentimentos, o conhecimento e as crenças. Nessa perspectiva, no atual estágio do capitalismo, o valor de troca não se esgota na mercadoria em si, perpassa o cultural, o simbólico e o ideológico. Isso porque os artefatos culturais, as imagens, as representações e até os valores subjetivos são cooptadas pelo econômico. Sendo assim, no mundo contemporâneo, a forma mais desenvolvida da mercadoria não é o objeto material em si, mas a imagem que o representa. A pósmodernidade, segundo Baudrillard (1985), é uma época na qual predomina o domínio do simulacro, já que não existe mais uma preocupação de que os signos correspondam ao mundo que representam. Na pós-modernidade de Baudrillard, a simulação toma a forma de objetos e experiências que se pretendem mais reais que a própria realidade. A este fenômeno o autor chama de hiper-realidade. A sociedade contemporânea apresenta como uma de suas características a perda da linguagem oral como principal referência, isto porque, na pós-modernidade, as imagens e os símbolos se sobrepõem ao real. Em nossa cultura, imagens e símbolos são transformados em simulacros, que produzem efeitos sociais apenas porque existem, sem, contudo, conexão com uma realidade que os transcenda. 1.3 Pós-modernidade, imagem e espetáculo O processo de midiatização da sociedade fez surgir uma nova forma de estruturação das práticas sociais, constituindo-se como matriz de outra racionalidade e de outro desenho das interações sociais, uma tecnointeração. Analisando esse fenômeno, Sodré (2002, p.76) afirma que a tecnologia configura-se como uma espécie de nova natureza, não só porque dela provêm os objetos que compõem o ambiente ou o mundo vital de hoje, mas também porque ela se impõe como uma ordem de determinações praticamente absoluta. Castells (1999) aborda as mudanças na sociedade contemporânea pela perspectiva da revolução informacional. Segundo ele, a cultura material desta sociedade foi alterada pela revolução da tecnologia da informação, que originou uma

9 9 economia globalizada. Fazem parte das novas tecnologias de informação: o conjunto convergente de tecnologia em microeletrônica, computação (software, hardware), telecomunicação e radiodifusão, optoeletrônica e engenharia genética. A sua proposta é localizar como esse processo de revolução tecnológica ocorre em diferentes contextos sociais em que se insere. Na perspectiva de Castells (1999), no novo modo informacional de desenvolvimento, a fonte de produtividade acha-se na tecnologia da geração de conhecimentos, de processamento da informação e de comunicação de símbolos. Daí, os modos de desenvolvimento modelam toda a esfera do comportamento social, incluindo a experiência religiosa. A utilização das novas tecnologias da informação e de comunicação de massa é responsável pela construção de uma nova relação espaço-temporal, em que a pressão do imediatismo e a aceleração do saber transformam-se em uma categoria valorativa. Nessa nova ordem, não basta saber tudo o tempo todo, é preciso saber antes. Na cultura contemporânea, a mídia não apenas reorganiza as vivências sociais, como também orienta a nossa experiência no mundo e, a partir dela, a percepção e a apropriação da realidade. A experiência de pertencimento comunitário se dá, nesta sociedade, pela partilha da recepção midiática. À medida que vai ocupando um lugar central na constituição da sociedade da informação, o campo das mídias vai não só mediando os demais campos sociais como se autonomiza, mostrando, apresentando, objetivando o mundo e os indivíduos dos outros campos sociais a partir de si. Emerge, assim, a chamada Sociedade do Espetáculo! O conceito de sociedade do espetáculo foi criado, em 1967, pelo pensador francês, Guy Debord, na tentativa de designar o mundo contemporâneo, referindo-se, especialmente, ao domínio da imagem em todas as esferas da cultura. Debord (1997) identifica como espetáculo a emergência de uma nova modalidade de representação do mundo através de uma imposição tecnoestética. Para ele, a sociedade na qual vivemos é sociedade do espetáculo e das imagens, produzida pela onipresença da mídia, em que a imagem é a forma final de reificação. Ele denunciou a falsificação do mundo através da mídia e a substituição das vivências diretas dos homens pela condição de espectadores, por meio do consumo passivo de imagens. Assim, para este autor, o espetáculo é o sequestro da vida e a cisão do mundo

10 10 em realidade e imagem, descrição e argumentação. É o surgimento da cultura tecnoespetacular. Segundo Debord (1997, p.63), essa condição tecnoespetacular é que conduz a humanidade a uma condição diferente de dominação. Isto é: O espetáculo se impõe como obrigação porque está em posição de exercer o monopólio visual da representação legítima. O espetáculo se confunde com a própria sociedade. Na sociedade da imagem e do espetáculo, caracterizada pela onipresença na mídia, em que tudo é transformado em mercadoria, os desejos do indivíduo são estimulados pelos meios de comunicação de massa, surgem, então, como emanações desses meios, levando o indivíduo a viver nos limites da falsificação espetacular. É preciso observar que esse conceito de sociedade do espetáculo não pode ser compreendido em sua plenitude, se não levarmos em conta a sua relação com a teoria crítica da sociedade capitalista. Para Debord (1997), o conceito de sociedade do espetáculo é uma fase específica da sociedade capitalista e não o seu substituto. Para ele, foram as circunstâncias históricas e as condições modernas de produção do sistema capitalista que deram origem à sociedade do espetáculo. Segundo ele: O espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada por imagens. [...]. O espectáculo, compreendido na sua totalidade, é ao mesmo tempo o resultado e o projeto do modo de produção existente. Ele não é um suplemento ao mundo real. É o coração da irrealidade da sociedade real. Sob todas as suas formas particulares, informação ou propaganda, publicidade ou consumo direto de divertimentos, o espetáculo constitui o modelo presente da vida socialmente dominante. Ele é a afirmação onipresente da escolha já feita na produção, e o seu corolário o consumo. Forma e conteúdo do espetáculo são identicamente a justificação total das condições e dos fins do sistema existente. O espetáculo é também a presença permanente desta justificação, enquanto ocupação da parte principal do tempo vivido fora da produção moderna (DEBORD, 1997, p ). O conceito de sociedade do espetáculo, elaborado por Debord, está vinculado a uma visão marxista da sociedade. Em O capital, Marx (1975) já afirmara que, no modo de produção capitalista, as relações entre os produtores, nas quais se afirma o caráter social dos seus trabalhos, assumem a forma de relação social entre os produtos do trabalho.

11 11 [...] Uma relação social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. [...] Chamo a isto de fetichismo, que está sempre grudado aos produtos do trabalho, quando são gerados como mercadorias. É inseparável da produção de mercadorias (MARX, 1975, p. 81). Debord (1997) atualiza e complementa essa concepção de Marx, chamando a atenção para a presença das imagens nas relações sociais de produção, de troca, de consumo e nas dimensões superestruturais que justificam essas relações. O espetáculo confirma o caráter mercantil das relações sociais capitalistas; a lógica da separação é um componente essencial das relações sociais capitalistas. Desse modo, o seu pensamento é uma tentativa de compreensão desse estágio específico do capitalismo, no qual todas as dimensões da vida social estão dominadas pela lógica mercantil. Segundo Debord (1997, p. 31) O espetáculo é o momento em que a mercadoria preenche o total da vida social; não só é visível a relação com a mercadoria, como nada mais se vê senão ela: o mundo que se vê é o seu mundo. Nesse contexto do espetacular, a consciência imagética não se coloca na posição de conhecer, mas de transformar a realidade, reduzindo-a à sua aparência. O espetáculo apresenta-se como uma enorme sedução. Isto é: O que aparece é bom; o que é bom aparece. A visibilidade é a condição sine qua non do real. Sendo assim, a crítica da sociedade do espetáculo é a crítica da sociedade que reduz a vida humana à aparência, como afirma Debord (1997, p. 12): O conceito de espetáculo unifica e explica uma grande diversidade de fenômenos aparentes. As suas diversidades e contrastes são as aparências desta aparência organizada socialmente, que deve, ela própria, ser reconhecida na sua verdade geral. Considerado segundo os seus próprios termos, o espetáculo é a afirmação da aparência e a afirmação de toda a vida humana, isto é, social, com a simples aparência. Mas a crítica que atinge a verdade do espetáculo descobreo como a negação visível da vida; como uma negação da vida que se tornou visível. As relações entre a cultura e a pós-modernidade não podem prescindir, também, das análises de Maffesoli (1995). Ele prioriza a questão da fragmentação do campo social, cuja nova configuração revela como os vínculos econômicos, culturais e profissionais não se prestam mais como fatores de estabilização e unidade. De fato, uma das características da condição pós-moderna é a fragmentação. Essa abordagem da

12 12 realidade social favorece novas reflexões sobre a compreensão do mundo, na medida em que resgata a importância do afeto, da subjetividade, das crenças, dentre outros valores. Para Maffesoli (1995), vivemos na sociedade da imagem. Para esse autor, a vida social está impregnada de imagens: imagens isoladas, imagens em decomposição e a imagem tecnologizada. É a cultura da produção e do consumo de imagens. Dentre muitas características dessa sociedade mediada pelo consumo de imagens, temos, segundo ele: a ênfase na cultura da subjetividade e uma intensificação na busca do supérfluo. Nesse cenário, a emergência de novas crenças, reflete, de alguma maneira, novas formas de apreensão do real. Segundo Maffesoli (1995), este fenômeno pode ser entendido como a busca de uma outra razão, em oposição à razão racionalizante. Para ele, essas novas religiões procuram levantar a topografia do imprevisível e do incerto, de acordo com as linhas de fusão e efervescência social, captando assim as sutilezas dos arranjos da redistribuição da vida coletiva. A Modernidade preconizou o fim da religião como paradigma de explicação do mundo e dos dilemas humanos. Esperava-se, numa linguagem weberiana, o desencantamento do mundo. Seria o colapso do sagrado, como afirmara Nietzsche a morte de Deus. As velhas crenças estariam fadadas ao esquecimento, num mundo em que a religião seria relegada às esferas secundárias da vida social. O seu locus fora transferido para a periferia da sociedade. Desnecessária. A ciência moderna assumiria o seu lugar. Esse projeto de modernidade, alimentado pelo espírito antirreligioso, não se realizou, não obstante as inegáveis conquistas científicas e tecnológicas. A razão moderna mostrou-se insuficiente, na medida em que não respondeu às questões fundamentais da condição humana, demarcando, assim, a crise da racionalidade moderna. O mergulho do homem em si mesmo e a exacerbação do individualismo são reveledores da situação de profunda angústia existencial vivenciada pelo ser humano, como resultado do falácia da Modernidade, que tentou submeter todas as dimensões da vida humana ao monopólio da razão, desdenhando, entre outras, a subjetiva - a simbólico-religiosa. Ao contrário do que se esperava, assiste-se hoje a um boom do sagrado, expresso por meio das mais diferentes manifestações religiosas, numa imensa constelação do

13 13 sagrado, que assume diversas formas e conteúdos numa visibilidade sem precedentes na história contemporânea. É a efervescência da religião performática, espetacularizada, midiatizada e competitiva a religião pós-moderna. Dentre as suas muitas características, a pós-modernidade possui um caráter migratório que, associado a outros indicadores como a velocidade, a transitoriedade, a descartabilidade e a instabilidade, conduz o indivíduo para a eleboração de uma religiosidade intimista, uma privatização do sagrado, por meio da qual o seu referencial religioso é constituído de elementos e experiências apropriados segundo o seu arbítrio e necessidade, geralmente, livre do controle institucional. É a religião à Ia carte, o bricolage.

14 14 ÉDUCATION RELIGIEUSE DANS LA SOCIÉTÉ DES IMAGES ET DU SPECTACLE Ce texte a pour objectif de contextualiser le phénomène religieux dans la postmodernité et dans la société du spectacle, en soulevant le problème de l urgence d une nouvelle pédagogie qui réfléchisse les changements de l expérience religieuse dans le monde actuel. Pour ce faire, pour ce qui est du fondement théorique, je fais appel aux travaux de Jameson (1996) ; Mafesoli (1995) ; Baudrillard (1985) ; Debord (1991) ; Vattimox (199) ; Castells (1999), entre autres. 1.1 Formulation du problème Le XXème siècle a vu et produit de profonds changements dans l histoire de l humanité. Toutefois, à partir des années 70, une gamme de transformations de nature et d intensités diverses, économiques, politiques, sociales, technologiques et culturelles, ont redessiné le monde, entraînant d intenses altérations, principalement dans la culture et le comportement des individus. Si, d un côté, les chercheurs s accordent pour dire que la décennie de 70 est un moment clé de ces transformations qui s accélèrent et s approfondissent, d un autre côté, le discours sur les paramètres de ces transformations est encore polémique. On note plusieurs nuances d ordre intellectuel dans les explications que l on tente de transformations aussi profondes et diversifiées Post-modernisme? Société informationnelle? Post-modernité? Société post-industrielle? On ne s accorde pas sur la terminologie qui définit d aussi grandes transformations. Mais, si on ne sait pas définir et désigner précisément la société contemporaine dans ses complexités, il y a toutefois consensus entre les chercheurs sur la place certaine que tient le phénomène des médias dans les analyses et les explications de notre monde. Selon les analyes de Sodré ( ), nous savons qu un système complexe de communication est étroitement lié, dès l origine, au noyau central de la société. La culture de masse pensait les moyens de communication comme porteurs de sens, comme canaux d interaction entre producteurs et récepteurs; la culture médiatique, elle, n est pas seulement instrumentale; elle est constitutive de la structure sociale. Elle cesse

15 15 de véhiculer des représentations pour être organisatrice, formulatrice et formatrice d un nouveau bios : o bios médiatique. Ce monde nouveau, deux caractéristiques assez marquantes peuvent l identifier : a) L accélération du processus de globalisation de l économie, renforcé par l avancée technologique de l industrie de l informatique, des télécommunications et de la micro-électonique, et encore par les modifications du système financier qui apportent une inversion d échelle à partir de laquelle on retire plus de bénéfices dans le mouvement des capitaux que dans l investissement productif. b) L impressionnante croissance à l échelle mondiale des industries et des services de communication la révolution technologique de l information. Par son intermédiaire, sont modifiées les expériences du temps et de l espace, la nature des villes et le rapport entre cultures. L une des conséquences de ce phénomène est la désintégration des modèles de relation sociale et humaine. Cependant, le fait est que nous vivons dans une société extra-déterminée (c està-dire déterminée de l extérieur vers l intérieur) marquée par un individualisme favorisé par les messages des véhicules de communication de masse qui finisssent par orienter les idéaux personnels. Notre époque est celle de consommateurs à séduire. Dans le panorama de ces transformations, on trouve aussi le religieux. Les religions traditionnelles semblent ne plus répondre aux nouvelles demandes spirituelles de l homme contemporain tout comme elles obscurcissent des phénomènes qui font partie du quotidien des gens ; elles reproduisent, de cette manière, un monde toujours plus distant des besoins des individus. Dans cet espace symbolique, émergent des églises et des modèles de pratiques religieuses, produits d une nouvelle sensibilité, surtout avec la fin de certaines certitudes, idéologiques, institutionnelles et politiques. Même si elles surgissent comme refus du rationalisme moderne, elles se répandent dans un nouvveau contexte : l émergence de la post-modernité, caractérisée par de nombreuses crises, dont celles de la société du travail, de la fragmentation du champ social et de la subjectivité. On peut observer ce phénomène au Brésil. Nous assistons à une nouvelle expression du sacré, un peu plus visible dans le protestantisme et, spécialement, dans sa version néo-pentecôtiste, et présente aussi dans le catholicisme, à travers le Mouvement du Renouveau Charismatique. Ce nouveau scénario religieux brésilien peut être identifié par l émergence d une religion médiatique, sponsorisée par le développement de nouvelles technologies d information, de communication de masse et de marketing.

16 16 Il est possible que ces changements découlent de l appropriation de nouveaux éléments, tenus pour être sécularisants, jusqu alors étrangers au milieu religieux traditionnel brésilen, qui semblent transformer la pratique religieuse en un spectacle de foi, dans une théâtralisation du sacré, réduisant les fidèles à n être que des consommateurs de biens et de services symboliques, dans une société régulée par la logique du marché où tout est transformé en marchandise. Surgit alors un nouveau modèle d église. Elle doit êre intéressante, contextualisée et doit convier à la fréquenter; elle est basée sur l appareil technologique, le langage sécularisé, des pratiques profanes, la valorisation des images au détriment de la prédication. Ces pratiques abandonnent au passé les styles traditionnels de culte et d adoration, de dévotion et de vécu religieux. Transformées en véritables vitrines de biens symboliques, ces églises se sont métamorphosées, devenant des scènes où la foi est donnée en spectacle, ce qui constitue le scénario religieux post-moderne. Les médias et les nouvelles technologies de l information organisent la nouvelle esthétique du milieu religieux et élaborent, aussi, une nouvelle liturgie, où la production du sens du culte ne peut plus se dispenser de l appareil technologique, favorisant ainsi une véritable mutation symbolique. Aujourd hui, sont des lieux communs, dans les temples brésiliens, des expressions comme : Show Gospel, Show Messe, Artistes du Christ, défilé Gospel, Aérobique de Jésus, Show de la Foi. En outre, l équipement électronique et technologique substitue les symboles sacrés et les objets de culte. Des écrans géants de multimédias orientent les rituels liturgiques, la traditionnelle musique sacrée cède la place aux rythmes contemporains qui ont la cote dans les médias, comme le funk, le rock, le rap et autres, avec les exigences technologiques et scéniques qu ils imposent : fumée blanche sur l autel, chorégraphies et danses, effets visuels dans un véritable spectacle, altérant l ambiance de culte. Maintenant, c est scène/acteurs/public en lieu et palce de autel/célébrants/fidèles. La force du langage (sermons, homélies) n est pas aussi marquante que celle de l image. Le spectacle n est pas seulement une collection d images, mais un rapport social entre personnes (fidèles) médiatisées par les images. Dans ce type de culte, l attention est concentrée sur la projection d images et le renfort technologique, la réflexion, la communion et la solidarité étant laissées au second plan. Ces changements sont liés à la cooptation de la religion par les lois du marché. Il existe, de fait, un rapport entre ces nouvelles pratiques et la société hyper-

17 17 technologique. Il est important d analyser les conséquences de cette religion médiatique sur le comportement religieux de l individu comme agent social. Important encore de voir comment ces nouvelles formes du sacré reflètent la société du simulacre et la domination des images. La thématique autour des transformations qui s opèrent dans le champ religieux brésilien a fait l objet d études et de recherches dans l univers académique. Par exemple, Freston (1993) a analysé les transformations survenues dans la pratique politique des protestants brésiliens. Mariano (1995;1999) a mis en relief les changements que le pentecôtisme lui-même a vécus face à sa croissance et à son insertion dans la culture moderne. Mariz et Machado (1994) ont mis en rapport le pentecôtisme avec la question de la pauvreté, le féminisme et l exclusion sociale.. Campos (1997) et Bitun (1998) ont étudié les rapports entre le néo-pentecôtisme et le marché, essayant de comprendre ce phénomène à la lumière de la logique du marché, du marketing et de la théâtralisation de vécus religieux. Ce travail s insère dans le champ thématique de la religion dans la postmodernité. Il renvoie donc au ressurgissement du sacré et à la désacralisation du monde contemporain ; l expérience religieuse, aujourd hui, modifiée sous l influence de nouvelles technologies de communication et de marketing, identifiée à la société de consommation. 1.2 Culture et post-modernité Nombreuses sont les nuances théoriques dans les explications tentées de la postmodernité. La discussion est ample et révèle la quasi-impossibilité de rendre compte de ce concept dans sa complexité. Malgré les difficultés de compréhension du terme, la majorité des chercheurs de la post-modernité prennent la culture comme centre de la discussion. Selon Jameson (1996, p.34), «dans notre vie, tout est devenu culturel». Le développement de la production de marchandises, associé aux nouvelles technologies de l information, dans la vision de Jameson, a produit le triomphe de la culture de représentation. Dans la postmodernité, tout serait médiatisé par la culture. Quand il caractérise la post-modernité, Jameson (1996) établit trois éléments comme catégories d analyse : 1) l expérience des hyper-espaces dans l architecture, qui nous force à étendre nos sens et notre corps ; 2) la fragmentation du temps en présents

18 18 perpétuels, qui altère le sens de la mémoire, de la temporalité et de l histoire, comme récit en rapport avec la vie de l individu et 3) la transformation de la réalité en images. Nous avons encore, dans la perspective du relief que prend la culture dans la post-modernité, l abordage de Giddens (2002), pour qui la post-modernité, bien qu il défende la thèse qu elle ne soit pas encore advenue, se révèle pourtant hégémonique dans la culture globale, surtout dans celle qui est véhiculée par les médias. Sa réalité dans les différentes régions du monde produit ce qu il appelle le «désenclavement des systèmes sociaux», avec un réordonnancement postérieur des rapports sociaux, sous l influence du flux continu de la Modernité elle-même. Un autre auteur de marque qui se penche sur le thème de la post-modernité est Vattimo (1989). Il tente de démontrer qu en dépit des différences éventuelles de concepts sur ce qu est ou sur le moment où elle apparaît la post-modernité, il est impossible de la distinguer clairement de la modernité elle-même. Vattimo (1992) met en avant, comme principale caractéristique du monde contemporain, appelé post-moderne, le fait que l on vive dans une société de communication généralisée, la société des mass media. Il considère qu avec la fin du colonialisme et de l impérialisme, l arrivée de la société de communication a été déterminante pour la dissolution de l idée classique d histoire et, par conséquent, pour la fin de la Modernité.. Pour cet auteur, les moyens de communication ont été fondamentaux dans le processus de rupture d avec les points de vue centraux, qui tentaient de rendre compte de l explication de la réalité. Lyotard (1998) les appelle «les grands récits» socialisme, démocratie, etc. Les grands médias, comme les radios, les journaux, les télévisions et les revues, sont devenus des éléments d une grande explosion et multiplication de visions du monde. Dans la post-modernité de Lyotard, il n existe plus une unique vérité d explication de la réalité, mais de multiples vérités. Pour Vattimo (1992), la logique même du marché de l information oblige à une autodilatation continue et exige, en conséquence, que dans la société contemporaine, tout, de toute façon, devienne médiatisé. Cette multiplication vertigineuse de la communication est l effet le plus évident des mass media et est aussi le fait qui détermine le passage de notre société à la post-modernité. Baudrillard (1985, p.89) a mis en relief le fait que l un des traits les plus marquants de la post-modernité a été la culture comme représentation. Pour lui, les sociétés contemporaines assistent à une inflation de signes, qui mettent en échec la

19 19 distinction même entre réalité et fiction. S il en est ainsi, l actuel état de développement du capitalisme a produit un «élargissement critique de la notion de valeur qui s étendrait à la sphère du symbolique». Dans la post-modernité, les instances culturelles de la société sont invalidées par la logique de la marchandise, y compris, les sentiments, la connaissance et les croyances. Dans cette perspective, au stade actuel du capitalisme, la valeur d échange ne s épuise pas dans la marchandise en soi, elle traverse de part en part le culturel, le symbolique et l idéologique. Et cela parce que les objets culturels, les images, les représentations et même les valeurs subjectives sont cooptées par l économique. S il en est ainsi, dans le monde contemporain, la forme la plus développée de la marchandise n est pas l objet matériel en soi mais l image qui le représente. La postmodernité, selon Baudrillard (1985), est une époque où prédomine le domaine du simulacre, puisque que l on ne se préoccupe plus de savoir si les signes correspondent au monde qu ils représentent. Dans la post-modernié de Baudrillard, la simulation prend la forme d objets et d expériences qui se prétendent plus réels que la réalité elle-même. Ce phénomène, l auteur l apppelle hyper-réalité. 1.3 Post-modernité, image et spectacle Le processus de médiatisation de la société a fait surgir une nouvelle forrme de structuration des pratiques sociales, se constituant matrice d une autre rationalité, d un autre dessin des interactions sociales, une techno-interaction. Dans son analyse de ce phénomène, Sodré (2002, p.76) affirme que la technologie se configure comme une espèce de nouvelle nature, «non seulement parce que d elle proviennent les objets qui composent le milieu ou le monde vital d aujourd hui, mais aussi parce qu elle s impose comme un ordre de déterminations pratiquement absolu». Castells (1999) aborde les changements dans la société contemporaine par la perspective de la «révoltion informationnelle» Selon lui, la culture matérielle de cette société a été altérée par la révolution de la technologie de l information, qui a donné naissance à une économie globalisée. Font partie des nouvelles technologies de l information toutes les technologies qui convergent en micro-électronique, informatique (logiciel, matériel), télécommunication et radiodiffusion, optique éléctronique et génie génétique. Son propos est d analyser comment ce processus de révolution technologique se produit dans les différents contextes sociaux où il s insère.

20 20 Dans la perspective de Castells (1999), dans le nouveau mode informationnel de développement, la source de productivité se trouve dans la technologie de la création de connaissances, de traitement de l information et de communication de symboles. Il en découle que les modes de développement modèlent toute la sphère du comportement social, en y incluant l expérience religieuse. L utilisation des nouvelles technologies de l information et de communication de masse est responsable de la construction d un nouveau rapport spatio-temporel, où la pression de l immédiatisme et l accélération du savoir se transforment en une catégorie valorisante. Dans ce nouvel ordre, il ne suffit pas de tout savoir tout le temps. Il faut savoir avant. Dans la culture contemporaine, les médias ne font pas que réorganiser les vécus sociaux, ils orientent aussi notre expérience du monde et, à partir d elle, la perception et l appropriation de la réalité. L expérience d appartenance communautaire s opère, dans cette société, au travers du partage de la réception des médias. À mesure qu il occupe un place centrale dans la constitution de la société de l information, le champ des médias ne fait pas que médiatiser les autres champs sociaux, il s autonomise aussi, montrant, présentant, objectivant le monde et les individus des autres champs sociaux à partir de lui. Émerge ainsi, la dénommée Société du Spectacle! Le concept de société du spectacle a été créé en 1967 par le penseur français Guy Debord, dans une tentative de désigner le monde contemporain, en se référant, spécialement, au domaine de l image dans toutes les sphères de la culture. Debord (1997) identifie comme spectacle l émergence d une nouvelle modalité de représentation du monde à travers une imposition techno-esthétique. Pour lui, la société où nous vivons est une société du spectacle et des images, produite par l omniprésence des médias, où l image est forme finale de chosification. Il a dénoncé la falsification du monde à travers les médias et la substitution des vécus directs des hommes par la condition de spectateurs, par la consommation passive d images. Ainsi, pour cet auteur, le spectacle est le séquestre de la vie et la scission du monde en réalité et image, description et argumentation. C est le surgissement de la culture technospectaculaire Selon Debord (1997, p.63), c est cette condition techno-spectaculaire qui conduit l humanité à une condition différente de domination. Ce qui veut dire que «le

21 21 spectacle s impose comme obligation parce qu il est en position d exercer le monopole visuel de la représentation légitime.» Le spectacle se confond avec la réalité elle-même. Dans la société de l image et du spectacle caractérisée par son omniprésence dans les médias, où tout est transformé en marchandise, les désirs de l individu qui sont stimulés par les moyens de communication de masse, surgissent, alors, comme émanations de ces moyens, conduisant l individu à vivre dans les limites de la falsification du spectaculaire. On doit observer que ce concept de société du spectacle ne peut être compris en sa plénitude si nous ne prenons pas en compte son rapport avec la théorie critique de la société capítaliste. Pour Debord (1997), le concept de société du spectacle est une phase spécifique de la société capitaliste et non pas son substitut. Pour lui, ce sont les circonstances historiques et les conditions modernes de production du système capitaliste qui ont donné naissance à la société du spectacle. Selon lui : Le spectacle n est pas un ensemble d images, mais un rapport social entre personnes, médiatisé par des images. [...]. Le spectacle, compris dans sa totalité, est en même temps le résultat et le projet du mode de production existant. Il n est pas un supplément au monde réel. Il est le coeur de l irréalité de la société réelle. Sous toutes ses formes particulières, information ou propagande, publicité ou consommation directe de divertissements, le spectacle constitue le modèle pésent de la vie socialement dominante. Il est l affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et son corollaire, la consommation. Forme et contenu du spectacle sont identiquement la justification totale des conditions et des fins du système existant. Le spectacle est aussi la présence permanente de cette justification, en tant qu occupation de la part principale du temps vécu hors de la production moderne (DEBORD, 1997, p ). Le concept de société du spectacle, élaboré par Debord, est lié à une vision marxiste de la société. Dans Le Capital, Marx (1975) avait déjà affirmé que dans le mode de production capitaliste, les rapports entre les producteurs, où s affirme le caractère social de leurs travaux, assument la forme de relation sociale entre les produits du travail. [...] Un rapport social défini, établi entre les hommes, assume la forme fantasmagorique d un rapport entre choses. [...] J appelle cela fétichisme, qui est toujours collé aux produits du travail, quand ils sont générés comme marchandises. Il est inséparable de la production de marchandises (Marx, 1975, p.81).

22 22 Debord (1997) actualise et complémente cette conception de Marx, en attirant l attention sur la présence des images dans les relations sociales de production, d échange, de consommation et dans les dimensions de superstructures qui justifient ces relations. Le spectacle confirme le caractère mercantile des relations sociales capitalistes; la logique de la séparation est un composant essentiel de ces relations. De cette manière, sa pensée est une tentative de compréhension de cet état spécifique du capitalisme où toutes les dimensions de la vie sociale sont dominées par la logique marchande. Selon Debord, (1997, p.31) «le spectacle est le moment où la marchandise remplit la totalité de la vie sociale; non seulement le rapport à la marchandise est visible mais on ne voit plus qu elle: le monde que l on voit est son monde». Dans ce contexte du spectaculaire, la conscience formatée par l image se met en position, non pas de connaître, mais de transformer la réalité, en la réduisant à son apparence. Le spectacle se présente comme une énorme séduction. Autrement dit, «ce qui apparait est bon; ce qui est bon apparaît». La visibilité est la condition sine qua non du réel. S il en est ainsi, la critique de la société du spectacle est la critique de la société qui réduit la vie humaine à l apparence, comme l affirme Debord (1997, p.112) : Le concept de spectacle unifie et explique une grande diversité de phénomènes apparents. Ses diversités et contrastes sont les apparences de cette apparence organisée socialement, qui doit, elle-même, être reconnue dans sa vérité générale. Considéré selon ses propres termes, le spectacle est l affirmation de l apparence et l affirmation de toute la vie humaine, c est-àdire, sociale, avec la simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité du spectacle le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une négation de la vie qui est devenue visible. On ne peut, non plus, étudier la post-modernité sans prendre en compte les analyses de Maffesoli (1995). Celui-ci donne priorité à la question de la fragmentation du champ social, dont la nouvelle configuration révèle comment les liens économiques, culturels et professionnels ne servent plus de facteurs de stabilisation et d unité. De fait, l une des caractéristiques de la condition post-moderne est la fragmentation. Cet abordage de la réalité sociale favorise de nouvelles réflexions sur la compréhension du monde, dans la mesure où il récupère l importance de l affect, de la subjectivité, des croyances, entre autres valeurs. Pour Maffesoli (1995), nous vivons dans la société de l image. Pour cet auteur, la vie sociale est imprégnée d images : images isolées, images en décomposition et