O GUAIRÁ COMO PALCO DE REPRESENTAÇÕES NO LIVRO CONQUISTA ESPIRITUAL ( ) 1

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1 O GUAIRÁ COMO PALCO DE REPRESENTAÇÕES NO LIVRO CONQUISTA ESPIRITUAL ( ) 1 Gabriele Rodrigues de Moura 2 RESUMO: O presente artigo tem por finalidade apresentar um histórico sobre as primeiras missões na Província do Guairá, pertencente à Província Jesuítica do Paraguai, entre os anos de 1612 até Este recorte temporal segue desde a chegada de Antônio Ruiz de Montoya, a Província do Guairá (missão de Nossa Senhora de Loreto) até a transmigração ou êxodo Guarani rumo às missões do Tape. O estudo voltou-se especificamente, para as representações presentes no livro Conquista Espiritual, escrito pelo jesuíta Antônio Ruiz de Montoya, durante sua estada na Corte de Madrid defendendo o armamento indígenas (1639). Palavras-chave: Guairá. Antônio Ruiz de Montoya. Conquista Espiritual. RESUMEN: La presente monografía tiene por finalidad presentar un historico sobre las primeras reducciónes en la Provincia del Guairá pertenecente a la Provincia Jesuitica del Paraguay, entre los años de 1612 hasta Este recorte temporal segue desde la llegada de Antônio Ruiz de Montoya a la Província del Guairá (reducción de Nuestra Señora del Loreto) hasta la transmigración ó evasión Guarani em dirección a las reducciones del Tape. El estudo se voltó, especificamente, para las respresentaciones presentes en el libro Conquista Espiritual, escrito por el padre jesuíta Antônio Ruiz de Montoya, durante su estada en la Corte de Madrid, defendiendo el armamento indígena (1639). Palavras-llave: Guayra. Antonio Ruiz de Montoya. Conquista Espiritual. Introdução: As Missões Jesuíticas sempre foram foco de diversos tipos de estudo, desde os séculos XVIII e XIX, passando pelas mais variadas formas de análise que partiram desde uma defesa dos jesuítas até as idéias de formação de uma sociedade precursora do comunismo. Durante o século XX, esta história jesuítica e platina passou a ser estudada pelos campos da Arqueologia, Antropologia e História, de maneira que as idéias presentes nas cartas ânuas fossem colocadas dentro de uma perspectiva científica, onde seriam comprovadas ou não. Atualmente, podemos abrir novos campos de estudo para estas missões, colocando os relatos jesuítas dentro do campo da História Cultural, visando uma nova forma de ver o processo reducional missioneiro que encantou muitos 1 Artigo retirado de parte da Monografia intitulada Qualquer dia estes padres vão amanhecer sem cabeça : O Guairá como palco de representações no livro Conquista Espiritual, defendida em 09 de dezembro de 2008, sob a orientação do Prof. Dr. Arno Alvarez Kern, contando com bolsa de pesquisa de iniciação científica BPA/PUCRS. 2 Mestranda em História pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos, com bolsa de pesquisa PROSUP/CAPES.

2 estudiosos e fez com que surgissem debates acalorados desde o século XIX. Mas, porque ainda estudar missões? A primeira resposta seria bastante simples, pois a cada novo estudo sobre estas missões, novas luzes são lançadas sobre um passado que faz parte da formação de uma América tão indígena em seus primórdios, que com o decorrer de séculos tornou-se Latina. Da mesma maneira que se formos aprofundar ainda mais a resposta, eis o lado complexo dela: a primeira fase das Missões Jesuíticas, que encanta aos olhos daqueles que se deparam com ela pela primeira vez pelo espírito de cruzada que a impulsionava. Para os leigos no assunto, as narrativas dos primeiros jesuítas são descrições fantásticas 3 do processo reducional, tornando-os homens de seu tempo. Os primeiros jesuítas iam para aquelas aldeias, num ambiente selvático, como enfatizaria Montoya na introdução de sua Conquista Espiritual, acreditando que, ao converterem os guaranis ao cristianismo, estariam os tornando melhores visto que eles tinham uma alma pura mas, na visão dos padres, estavam permanentemente tentados pelo demônio. As mudanças pelas quais os guaranis passaram dentro destas missões tornaramse algo que iria muito além da simples conversão ou da civilização, porém uma idéia de que a civilidade os salvaria da violência a qual estavam expostos desde a chegada dos conquistadores na América. Assim, Montoya não conseguiu conquistar apenas os seus indígenas, mas levantar sentimentos muito fortes de tornar uma narrativa, uma forma de viajar pelo tempo até o período estudado. A primeira fase encanta, por ser algo tão antigamente novo, tão pulsante diante dos olhos daqueles que nem sabiam de sua existência. Fazer o caminho inverso do Tape ao Guairá, através de uma pesquisa acadêmica fez com que se fosse rumo ao desconhecido. Porém, um desconhecido tão próximo dos alicerces que fazem com que surjam sempre mais dúvidas, e uma necessidade maior de entendimento fazendo com que toda a bibliografia sobre o assunto torne-se escassa perto da necessidade de respostas, que às vezes, nunca aparecem. Uma vez delimitado o tema histórico, elaborou-se um questionamento sobre o livro Conquista Espiritual, ligado a como os primeiros jesuítas se deparavam com o Novo Mundo e as diferentes formas de retratar esta memória através de representações sobre este lugar e seus habitantes. O presente trabalho tem como objetivos gerais apresentar um histórico sobre as primeiras missões fundadas na Província Jesuítica do Paraguai, mas especificamente no Guairá, através das representações presentes no livro Conquista Espiritual, do padre Antônio Ruiz de Montoya, levando em consideração de que maneira o autor se posicionou diante dos acontecimentos ocorridos no Guairá durante o período de 1612 até O livro Conquista Espiritual, foi uma das mais importantes dentre as obras dedicadas aos costumes e língua Guarani, pois a obra nos ajuda a entender o processo de conquista religiosa, que ocorreu na região do Prata, descrevendo como foram os 3 Quando nos referimos a descrições fantásticas, estamos nos remetendo a maneira a qual as percebemos atualmente, com uma visão de um mundo contemporâneo em relação aos relatos jesuíticos provenientes do século XVII. Os relatos em si não apresentam nada de fantástico, pois os jesuítas que os escreveram, acreditavam realmente que o processo reducional estava ligado ao Sagrado, com sucessivas intervenções de anjos, santos e demônios. 1

3 primeiros contatos dos jesuítas com os guaranis, quais eram as relações existentes entre eles, e com os colonizadores luso- espanhóis. Através deste relato, nos deparamos com a defesa dos indígenas perante as ameaças de invasões bandeirantes, que acabaram levando a transmigração Guarani ocorrida no ano de 1631 rumo ao Tape. Tratando-se de uma contribuição teórico-metodológica que trate da questão da definição da noção/conceito de história memória para produzir um conhecimento histórico através do campo da representação e da escrita da história através de um livro de cunho antropológico, religioso e apologético aos trabalhos jesuíticos no Guairá. Para tanto, foi feito um levantamento bibliográfico sobre as primeiras missões, visando ressaltar o porquê o Conquista Espiritual foi escrito em 1639, em Madrid. Sendo assim, foram utilizadas diversas fontes, a partir do Ensaio bibliográfico sobre as Missões Jesuítico-Guaranis Platinas do arqueólogo, historiador e orientador Arno Alvarez Kern (1990), que tratavam sobre as missões como um todo, ou seja, os famosos Trinta Povos das missões jesuítico-guaranis. Inserem-se dentro deste panorama como fundamentais, Conquista Espiritual, de Antônio Ruiz de Montoya (obra principal do presente estudo já referenciada na introdução). No que condiz ao campo da historiografia, para aprofundar o assunto, foram utilizadas as obras de Arno Kern, Missões: uma utopia política (1982); Jurandir Coronado Aguilar, Conquista espiritual: a história da evangelização na Província Guairá na obra de Antônio Ruiz de Montoya, S. I. ( ) (2002); Gullermo Furlong, Misiones y sus pueblos de guaranies (1962), Erneldo Schallenberger A integração do Prata no sistema colonial: colonialismo interno e missões jesuíticas do Guairá(1997); Maria Isabel Artigas de Rebes Antônio Ruiz de Montoya: Testemunha de seu tempo(2001); dentre outros. No campo teórico, colaboraram também para analisar a obra e as representações nela existentes, os autores Michel de Certeau, A escrita da história (2000); Pierre Nora, Entre memória e história: a problemática dos lugares (1981); e Roger Chartier, História Cultural: Entre práticas e representações (1990). O historiador Michel de Certeau demonstra que o olhar do conquistador europeu [e neste quadro podemos colocar os jesuítas inclusos] 4 sobre os indígenas nada será além de uma projeção de seus medos, angustias e de toda uma carga histórica européia, que virá junto com estes europeus para uma América ainda indígena (2000:9). Os erros e os acertos que ocorreram na construção do Novo Mundo, não passaram de uma reconstrução aos moldes europeus, daquilo que lhes era conhecido e daquilo que eles acabavam tendo segurança em fazer. Será este olhar europeu que Montoya apresenta em sua Conquista Espiritual, quando retrata o processo do qual participou como autor e ator, junto aos guaranis e bandeirantes. Este mesmo olhar fez com que ele representasse estes atores, num cenário quase maniqueísta 5 que remete a um imaginário que principia desde os primórdios do 4 Grifos nossos. 5 Segundo o professor e psicanalista Raymundo de Lima (2008), o maniqueísmo surgiu no século III, fundado por Maniqueu, sendo uma doutrina religiosa baseada no dualismo do mundo, unidos no corpo e no espírito: a eterna luta do bem contra o mal. Como salienta o autor: O maniqueísmo é uma forma de pensar simplista em que o complexo.[...] O Reino da Luz e o Reino das Trevas estão em permanente conflito. É dever de cada ser humano entregar-se a esse eterno combate para extinguir em si e nos outros a presença das Trevas afim de poder alcançar o Reino da Luz, que é o Reino de Deus. No maniqueísmo, os homens eleitos irão purificar o Bem, com uma vida de castidade, renúncia a família, alimentação 2

4 catolicismo 6 e se reforça durante da Idade Média, de uma luta do bem contra o mal. Dentro desta perspectiva, afirma Certeau [...] os fatores dinâmicos e estruturais podem ser diferenciados conforme sejam referentes ao funcionamento interno da sociedade religiosa e da experiência cristã (por exemplo, a designação de heresia, a relação elite massa, o estatuto e o papel da doutrina, etc.), ou segundo permitam a esta sociedade definir-se com relação a uma exterioridade (um passado, um presente hostil ou diferente, a assunção religiosa de elementos não-religiosos, etc).(2000: 132) Desta maneira, Montoya acabou por tornar-se um cronista de sua época, por sua capacidade de observação e de escrever a história, sob o seu ponto de vista, registrando aspectos fundamentais para a formação das primeiras missões. Assim sendo, podemos acreditar que nestas missões, houve um processo de transculturação 7 e não de aculturação como durante muito tempo foi defendido pela historiografia. Segundo Kern, muitos aspectos sociais [indígenas] 8 persistiram: o cacicado, a língua com sua imensa riqueza verbal, as relações sociais de solidarismo e reciprocidade, as tradições guerreiras, as atividades quotidianas da horticultura, da caça e da pesca (1994:77) assim como a sua cerâmica artesanal, os artefatos de pedra lascada, polida etc, que aos poucos foram se mesclando as peças siderúrgicas trazidas pelos jesuítas. Será dentro deste contexto que percebemos quando Certeau afirma que uma outra lei (existe uma?) parece comandar a evolução da sociedade religiosa e tornar-se própria dela, enquanto vão deixando de caracterizar a sociedade civil: a estrutura bipolar que constitui sempre como unidade exterior o que não é a Igreja (2000:132). Neste sentido, utilizaremos a lingüista e literata Lígia Militz Costa. Para ela, estudar um texto literário é compreender o ser da obra literária, capaz de caracterizarse de um lado, seu sentido social, de outro, a validade de sua existência no âmbito da vida humana (COSTA,2001:10). Pois, segundo a autora não podemos separar este tipo de texto entre verdades e mentiras, porém criar uma problemática que mostre-o como um discurso que elaborou uma das diversas versões que poderemos ter sobre a realidade. Assim como Certeau afirma quando defende que recusar a ficção de uma metalinguagem que unifica o todo é deixar aparecer a relação entre os procedimentos científicos limitados e aquilo que lhes falta do real ao qual se referem (2000:11). Desta forma, visando uma melhor compreensão do assunto tratado, é necessário entender com clareza alguns conceitos. Entre os quais o mais importante é o de representação que se faz presente em várias áreas das Ciências Humanas. Sendo desenvolvido por Roger Chartier (1990) como uma categoria analítica inspirada nos especial, etc. Para saber mais ler o artigo O maniqueísmo: o bem, o mal e seus efeitos ontem e hoje (LIMA,2008). 6 Segundo o Pe. Francisco Zbik (1974), no Dicionário da Bíblia Sagrada,a figura de Satanás sempre existiu e a sua presença é citada desde o Antigo Testamento, tendo o seu nome algumas vezes citado para representar a existência do mal ou para qualificar um inimigo ou adversário. 7 Segundo Arno Kern (site do PROPRATA) o termo transculturação significa a adoção de uma nova cultura, podendo haver ou não uma perda cultural do individuo que o fez. A transculturação vem do encontro interculturais, como os que ocorreram na América. 8 Grifos nossos. 3

5 trabalhos sobre representações religiosas de Marcel Mauss e de Émile Durkheim. Dessa forma, representação coletiva articularia com [...] três modalidades da relação como mundo social: primeiro, o trabalho de classificação e de recorte que produz as configurações intelectuais múltiplas pelas quais a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos que compõem uma sociedade; em seguida, as práticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira própria de estar no mundo, a significar simbolicamente um estatuto e uma posição; enfim, as formas institucionalizadas e objetivadas graças às quais 'representantes' (instâncias coletivas ou indivíduos singulares) marcam de modo visível e perpetuado a existência do grupo, da comunidade, da classe (CHARTIER, 1990:73) Assim, representação deve ser considerada como o que permite ver uma coisa ausente, o que supõe uma distinção radical entre aquilo que representa e aquilo que é representado (CHARTIER,1990:20). Representar é, pois, fundamentalmente, estar no lugar de, é tornando presente aquilo que está ausente; é um apresentar de novo, que mostra uma ausência. A idéia central é, pois, a da substituição, que recoloca uma ausência e torna sensível uma presença. Sendo, assim, o objetivo central do conceito de representação é de trazer para o presente o ausente vivido e, dessa forma, poder interpretá-lo. O estabelecimento de representações não é pacífico nem consensual, mas conflituoso, pois se cada grupo ou indivíduo compreende a si mesmo e ao outro de uma determinada forma, a legitimação de uma identidade passa pela desqualificação de outras. Assim, a representação pressuporia uma separação entre imaginário e mundo material se reporia e se construiria na vida cotidiana, nas negociações e nos conflitos diários. Também será de grande importância o conceito do mesmo autor, no que se refere à história das idéias, que se define da seguinte maneira: à idéia, construção consciente de um espírito individual, opõe-se, passo a passo, a mentalidade sempre coletiva que rege as representações e juízos dos sujeitos sociais, sem que estes o saibam. (CHARTIER, 1990:41) Assim sendo, a narrativa torna-se passo a passo uma maneira de reconstrução de sentimentos e lembranças dos envolvidos dentro do processo narrado, no caso específico de Conquista Espiritual, podemos notar o que Chartier afirma ser a história das idéias reposta numa exploração de conjunto mental colectivo, [pertencente 9 ] a consciência do grupo social de que fazem parte (1990:43,47). Esta consciência será o que Pierre Nora salienta quando defende que [...] a memória é vida, sempre carregada por grupos vivos, e nesse sentido, ela está em permanente evolução, aberta a dialética da lembrança e do esquecimento, inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos 9 Grifos nossos. 4

6 os usos e manipulações susceptível de longas latências e de repentinas revitalizações.(nora,1981:9) Estas diferenças entre história e memória existem, pois a história é a reconstrução sempre problemática e incompleta do que não existe mais. [Enquanto 10 ] a memória é um fenômeno sempre atual, um elo vivido no eterno presente; a história, uma representação do passado (NORA,1981:9). Será assim que Montoya se apresentará, como um homem de seu tempo, com idéias relacionadas a um pensamento ligado aos moldes europeus e cristãos, porém com algumas diferenças em relação a alguns de seus companheiros. Quando se trata das representações presentes no seu relato, há um jogo entre memória e representação, pois ambas estão ligadas uma a outra, pelo distanciamento entre o acontecimento e a descrição dele. A possibilidade de estudar a história das missões jesuíticas, através da literatura e dos campos de representação, foi à inspiração deste projeto. Pois acredita-se que dando uma nova luz ao relato de Montoya, será mostrada a importância que há com uma realidade maior e assim se constituirá uma importante contribuição para a história Cultural do Brasil e da América Latina. Isto deve-se ao fato de considerar Conquista Espiritual uma importante obra para o estudo das missões da primeira fase. Procurei interpretar essa forma de escrita proveniente de uma memória particular e sentimental do autor, realizando uma seleção de atores desse processo e a maneira a qual estes foram retratados no relato que atravessa de maneira atemporal a escrita e demonstra como a trajetória das primeiras missões transcorreu entre os anos de 1612 até Antônio Ruiz de Montoya Antônio Ruiz nasceu, em Lima, no dia 13 de junho de Filho de Cristóbal Ruiz (espanhol de Sevilha) e, de Ana Vargas (limenha). Aos 7 anos, o pequeno Antônio ficou órfão de mãe, sendo educado pelo pai que pretendia levá-lo para a Espanha, para que lá o menino fosse educado de maneira cristã. Porém, isto não foi possível, devido ao fato de que o jovem Antônio adoeceu, fazendo com que o pai desistisse da viagem e voltasse com ele para Lima. Desta forma, ele inscreveu o filho no Real Colégio San Martin, recém fundado pelos jesuítas na cidade. Perdendo o pai, aos 9 anos, teve que em muitas situações resolver por si próprio os rumos de sua vida, quando foi entregue nas mãos de tutores. Depois da infância, passou a viver de maneira turbulenta durante a juventude, abandonando os estudos e seguindo o caminho de uma vida licenciosa, que serviu para gastar a herança que havia recebido. Em suas aventuras, durante a juventude, por vezes o deparou-se com situações que o colocaram em perigo de perder a vida, o que teve como conseqüência sua prisão e a ameaça de ser desterrado Grifos nossos 11 Para mais informações: REBES(2001). 5

7 Assim, pretendendo abandonar sua vida desregrada de um quase vagabundo, dirigiu-se ao Vice Rei do Peru, solicitando permissão para seguir ao Chile, por dois anos, num plano de lutar contra os araucanos, um grupo considerado indomável. Quando estava a ponto de partir, teve um sonho estranho que o fez desistir da idéia, talvez sua formação em uma escola jesuíta e por ter passado pelas vicissitudes da orfandade, ajudem a entender a sua vocação para o catecismo e a sua decisão de ingressar para a Companhia de Jesus. Outra coisa que vale salientar, é que o espírito aventureiro deste jovem, o fez ver na Companhia de Jesus, uma possibilidade de tornarse um cavaleiro, porém, com o propósito da salvação de almas gentílicas. Sendo assim, em 21 de novembro de 1606, após ter passado por uma profunda conversão, voltou a Real Escola de San Martin e terminou lá os seus estudos em Letras Humanas. Com os estudos terminados entrou para a Companhia de Jesus e estuda Filosofia e Teologia, não terminando os estudos desta última, pois segundo Montoya [...] aos sete meses de Noviciado foi escolhido com alguns outros pelo Pe. Diogo de Torres, que os levou consigo a Córdoba de Tucumã, terminou ali o seu Noviciado e em 1608 fez os chamados votos do biênio. [...] Ainda que desse sinais de bom talento, e alguns esperassem que nele teriam um bom professor de Ciências Sagradas, o bom irmão estudante, em sua ânsia de trabalhos apostólicos, propôs, contudo, a seus Superiores que lhe abreviassem os estudos e, fazendo-o ordenar-se sacerdote, logo o metessem no campo das Missões. (1997:13) Quando terminou seus estudos, para o noviciado, em Córdoba de Tucumã, recebeu sua ordenação em Santiago del Estero, em 1611, e foi no mesmo ano a Assunção com o padre Diego de Torres. Enquanto esperava para entrar nas missões do Guairá, dedicou-se ao estudo da língua Guarani, que mais tarde ele citou em seu livro Conquista Espiritual, como uma língua muito bonita e com a melhor definição para Deus. Será também a língua Guarani o tema central de seus quatro livros, que serão escritos em Madrid, como trataremos mais adiante. Rebes salienta que [...] seguindo os trabalhos do Fray Luis Bolaños, do Padre Diego González Holguín e do Padre Francisco de San Martín, conseguiu aprofundar-se no estudo da língua, tendo-se previamente preparado com o conhecimento básico da teoria, normas, esquemas e regras gramaticais. Sua observação aguda deixou-o percebeu as diferenças, os distintos matizes das expressões e as múltiplas variações de importância para uma cabal compreensão da língua. Posteriormente, já no trabalho missionário com os índios, adquiriu na prática cotidiana o domínio do idioma guarani. (2001:25) No ano de 1612, Montoya partiu acompanhado de outro jesuíta para a [...] área conhecida como Guairá (ou Guaíra), os primeiros povoados ( pueblos de índios ) missioneiros estavam sendo fundados desde 1610 pelos pioneiros padres Cataldino e Masseta, após o fracasso das missões volantes e dos batismos 6

8 em massa. Montoya iniciava, assim, uma atividade que iria tomar vinte e cinco anos de sua vida (KERN,1998:8). Entre os anos de 1615 até 1622, Montoya dedicou-se as missões de Nossa Senhora de Loreto e Santo Inácio, junto a seus companheiros, enquanto a criação de missões havia sofrido uma pausa. Neste período, segundo Rebes (2001) Montoya passou a dedicar-se a construção de uma pequena igreja em Loreto. Ao mesmo tempo em que seguiu o exemplo dos primeiros jesuítas, utilizando-se das missões volantes para entrar em contato com os caciques O jesuíta entrou em contato com estas aldeias, visando reuni-los para que quando fosse possível, houvesse um recomeço na criação das missões. Assim, foi encontrando com os caciques Taubicí, Tabibí, Atiguayé, Maracanã entre tantos outros, que de uma maneira ou outra foram aceitando serem catequizados e reduzidos. Prosseguindo com o que afirma Rebes, [...] em 8 de maio de 1614 chegaram o Padre Montoya e os índios, a Asunción; a ação desdobrada por Atiguayé em defesa dos missionários levou-o perante o próprio Governador interino, D. Francisco González de Santa Cruz, a D. Antonio de Añasco e ao Tenente General Andrés Lobato, expondo a todos eles justificados argumentos para a continuação do projeto evangelizador no Guairá (2001:30). Com a comprovação da inocência de Montoya, os seus superiores o autorizaram a retornar as missões, porém, diante das negativas dos colonos espanhóis para a criação de novas missões, pois [...] o novo Provincial dos jesuítas do Paraguai, desde 1615 e até 1623, foi o P. Pedro de Oñate, e o Governador, entre 1615 e 1618, foi D. Hernandarias Saavedra. O salientável, talvez deste período, é que não se produziram então controvérsias no Guairá; não há enfrentamentos com os espanhóis. O governador é quem aplica as antes contestadas determinações de Alfaro e, aparentemente, a oposição da população espanhola contra os Padres se adormece. Montoya se preocupou então, por consolidar a Missão de Nossa Senhora de Loreto(REBES,2001:30). Em 1622, se reinicia a expansão reducional e, Montoya destaca-se, como afirma Rabuske [...] bem depressa, transformou-se [...] em organizador principal, animador e criador de novas missões indígenas. Pode atribuir-lhe a fundação de uma dezena de pueblos, sendo que para tanto recorreu ermos, passou fome, lutou contra grandes feiticeiros e se identificou com os índios, cujo idioma veio a dominar com perfeição (1985:47). 7

9 Durante este tempo, com referência ao que Rebes (2001) elucida, o missionário foi responsável pela fundação das seguintes missões: São Xavier (1622); São José e Encarnação (1625); São Miguel e São Paulo (1626); Santo Antonio, Concepción e São Pedro (1627); Sete Arcanjos, Santo Tomás e Jesus Maria (1628). Em alguns casos, nem sempre foi uma boa alternativa a fundação de missões, pois, vários destes povoados, não chegaram a se estabelecer de maneira definitiva. Montoya viveu cerca de 25 anos entre os Guarani tornando-se superior destas missões do Guairá, entre os anos de 1622 e 1634, e algum tempo depois (em 1637 e 1638), tornou-se Superior Geral de todas as missões criadas. Por isso, segundo Rebes [...] o padre Antônio Ruiz de Montoya, como missionário da Companhia de Jesus na América do Sul, foi apóstolo dos índios e agente tenaz de uma ação cultural, pastoral e apologética, como foram os primeiros Apóstolos do Cristianismo na América. (2001:8) Ao que se refere em vários momentos, Rebes (2001), salienta que junto com os outros jesuítas, Montoya fez com que o cristianismo implantado entre os guaranis fosse uma espécie de cristianismo autêntico, utilizando-se de elementos comunitários e recíprocos para manter-se entre os indígenas, da mesma maneira que, não houve desrespeito de certos detalhes da cultura Guarani, como o uso da língua Guarani nas missões e não do espanhol. Os guaranis não eram tratados, pelos primeiros jesuítas, como vagabundos ou alcoólatras, nem como pessoas ignorantes, inferiores ou incapazes. São gentílicos, diferentes, mas não são bárbaros, afirmava Montoya (1985;1997) em sua Conquista Espiritual, apresentando os guaranis com simpatia e respeito, tratando a língua destes indígenas, como uma linguagem digna de louvor (GADELHA,1985:124). Ao mesmo tempo que Montoya afirma que a linguagem deles é digna de louvor, no prólogo de seu livro Conquista Espiritual, ele relata que por ter passado cerca de quase trinta anos de sua vida em meio aos Guarani, havia perdido a maneira educada de se falar espanhol, ou seja, ao mesmo tempo em que na missões passou-se a ser usado um guaraniespanholado pelos jesuítas e guaranis, alguns jesuítas (como no caso de Montoya) acabaram ficando com uma espécie de espanhol-guaranizado. A ida para estas missões no Guairá não mudou somente a vida dos indígenas, mas significou uma mudança para ambos os lados, pois jesuítas e guaranis tiveram que entrar num comum acordo para que este espaço de convivência se tornasse possível. Quando as questões com os espanhóis pareciam resolvidas, as ameaças de ataques bandeirantes começam a surgir nas missões. Avante, Guerreiros! : O fracasso das primeiras missões frente às invasões bandeirantes a Província do Guairá e a transmigração Guarani Como já vimos anteriormente, durante muito tempo os problemas para a criação das missões seriam as negativas dos colonos espanhóis, em relação à expansão destas, 8

10 visando obter através de poucas missões uma considerável mão-de-obra para a extração da erva mate, tão importante para a economia paraguaia, no século XVII. Porém, quando estas questões começam a se acalmar surgem os problemas como os bandeirantes, chefiados por Antônio Raposo Tavares, Fernão Dias Paes e Manuel Preto. A questão de fronteiras neste período tornou-se bastante complexa, visto que, o cenário que se travaram os embates entre jesuítas e bandeirantes, estavam localizados em um território pertencentes às Coroas Ibéricas unificadas de Felipe IV, tornando as missões jesuíticas no Guairá ante mural da fronteira imperial frente aos interesses coloniais. Sendo assim, as invasões não foram apenas uma caçada humana para os engenhos de cana-de-açúcar, mas, um avanço fronteiriço para o domínio espanhol pelo Tratado de Tordesilhas. Para Rebes a ação dos paulistas e os espanhóis, fazem parte do interagir próximo aos jesuítas e os índios na disputa de território e da mão-de-obra para o trabalho nas colheitas (2001:60). Para os bandeirantes este tipo de comércio escravagista, era bastante rentável, posto que, com a invasão holandesa (na região Nordeste do Brasil), o comércio do trafico negreiro estava sendo controlados pelos holandeses, desta maneira, os indígenas seriam usados como mão-de-obra nos engenhos baianos e fluminenses. Porém, como salienta Schallenberger (1997), os indígenas eram vendidos em São Paulo como negros fugidos. Em 1610, com a entrada dos jesuítas e o inicio das missões na região do Guairá, começam a surgir os problemas, pois segundo o historiador Moacyr Flores (1997), estas missões começaram a ocupar lugares importantes das bacias dos rios Paranapanema, Tigabi, Ivaí, Piquiri, Corumbataí e Iguaçu. Ao contrário dos habitantes das vilas (Villa Rica Del Espiritu Santo e Ciudad Real), os paulistas foram reclamar diretamente aos jesuítas, mas não obtiveram êxito em suas reclamações. Em decorrência desta intransigência por parte dos jesuítas, durante os anos 20, iniciou um período crítico para as missões, com as ameaças de invasões e ataques, pois significavam para as frentes de colonização luso-espanhola um empecilho a política expansionista e escravagista. Os guaranis reduzidos interessavam aos bandeirantes, pois eram vistos como uma possibilidade de obter mão-de-obra especializada, pelo fato de serem conhecedores de técnicas agrícolas e, estavam aprendendo com os jesuítas algumas profissões, como a carpintaria entre outras. Schallenberger salienta que [...] se por um lado o apoio dos encomenderos aos bandeirantes e a conivência do governador do Paraguai significou diminuir a influência dos missionários e a resistência dos índios, por outro, acelerou a própria destruição do sistema de encomiendas no Guairá, pois perderam os encomenderos a única base de sustentação, que foi a mão-de-obra indígena (1997:213). Desta maneira, podemos ver as investidas bandeirantes como uma forma de abandono dos indígenas pelas autoridades espanholas, que tinham a esperança de que destruídas as missões, eles pudessem novamente escravizar os índios (LAZZAROTTO,1977:47). Prossegue Schallenberger salientando que a [...] tentativa de estabelecer um equilíbrio não encontrou, no entanto, condições reais, uma vez que as autoridades coloniais pouco fizeram para alterar a 9

11 situação. Pelo contrário, em muitas circunstâncias, e, principalmente, a partir da gestão do governador Luís de Céspedes Xéria, as autoridades coloniais passaram a compactuar com os interesses dos grupos articuladores da exploração do índio (1997:207). D. Luís Céspedes Xéria, novo governador do Paraguai, veio da Espanha em 1626, passando pelo Rio de Janeiro, onde se casou com uma sobrinha do governador do Brasil 12. Segundo Flores (1997), em maio de 1628, quando Raposo Tavares estava organizando a sua expedição que viria a acometer a região do Guaíra, o governador do Paraguai dirigiu-se para São Paulo de Piratininga visando entrar em sociedade com o bandeirante, para conseguir mão-de-obra indígena para os seus engenhos. No mesmo ano, em que toma posse do seu governo paraguaio na Ciudad Real, proibiu os indígenas de se armarem. Céspedes Xéria era um aliado inconteste dos interesses econômicos locais, indo de encontro aos objetivos dos colonos, que visavam obter novamente a mão-de-obra indígena e viam nos jesuítas inimigos incontestes por causa disso 13. Com seus interesses aliados aos dos bandeirantes, o governador permitiu que as missões fossem invadidas e, que a experiência reducional guairenha fosse destruída por completo. Mesmo, com o rei da Espanha, Felipe IV, tendo se dirigido ao governador do Paraguai, para que houvesse intervenção nas invasões nada foi feito devido ao fato de Céspedes Xeria ser cúmplice de Raposo Tavares no plano de invadir as missões para capturarem índios e fazê-los de escravos nos engenhos. O governador foi acusado, pelo provincial da Companhia de Jesus, Francisco Dias Taño, de ter se casado com uma portuguesa, ter se aliado à bandeira de Raposo Tavares, ajudar na entrada de lusos na região do Guaíra, e, capturar indígenas para os seus engenhos no Rio de Janeiro. Além disso, também nas acusações contra Céspedes Xéria, consta o fato de ele ter doado encomiendas paraguaias aos parentes de sua esposa, e a saída de navios carregados com prata do porto de Buenos Aires. Mesmo com as tentativas de impedimento destes ataques pelos jesuítas, a situação tornou-se insustentável, a ponto destes perceberem-se abandonados junto aos indígenas contra a ambição dos paulistas. As invasões bandeirantes trouxeram terror e destruição para as missões jesuíticas do território guairenho. Em 1628, ocorreu a invasão das missões. Em conseqüência, muitos indígenas se revoltaram contras os missionários ao serem instigados pelos pajés (inimigos dos jesuítas), possibilitando que os bandeirantes conseguissem capturar 18 mil índios. Quando começaram os planos de abandono das missões, poucos guaranis fugiram junto com os padres, quando houve a invasão dos bandeirantes nas missões do Guaíra. Assim que ocorreu a invasão bandeirante, os jesuítas tiveram de enfrentá-los sozinhos, para conseguir defender os indígenas da ambição paulista e paraguaia. Rabuske afirma sobre Montoya que 12 A esposa do governador D. Luís Céspedes Xeria se chamava Vitória de Sá. Com este casamento, ele recebeu como dote vários engenhos da família Correia de Sá, fazendo que ele acabasse se aliando com Antônio Raposo Tavares na captura de índios na região do Guaíra, para obter mão-de-obra escrava nos seus engenhos. Ver mais em: FLORES (2003). 13 Ver mais em: SCHALLENBERGER (1997). 10

12 [...] quando surgiram com maior intensidade, pelo ano de 1628, as bandeiras paulistas, cobiçosas de escravos já domesticados, coube-lhe o papel doloroso, difícil e discutido, da salvação organizada de sua gente pela fuga, embora, ao menos na aparência, teria sido inútil, temerário e fatal, resistir com flechas e armas de fogo. Assumindo, perante guaranis e colonos espanhóis, o fracasso ou o sucesso na fuga dos indígenas do Guairá(1985:48). Comparando com o que Gadelha elucida, no momento em que Raposo Tavares fez a segunda investida às terras do Guairá, os jesuítas, estavam preparados para a retirada, assumindo progressivamente a organização material da empresa, propondo aos índios tomarem o rumo das terras do Paraná, onde possuíam algumas Missões (1985:127). As destruições citadas ocorreram da seguinte maneira: em 20 de março de 1628 foi destruída a missão de Jesus Maria; em 23, São Miguel; posteriormente, Encarnação e São Paulo, Arcanjos e Santo Tomás Apóstolo. Depois dos ataques, em 1629, começaram a reorganizar os indígenas das missões que haviam sido destruídas. Diante desta devastação e sob o comando do padre Antônio Ruiz de Montoya, realizaram, em 1631, o êxodo guairenho, uma das mais dramáticas e extraordinárias fugas, para levar os mais de 12 mil sobreviventes das missões, contando com 700 balsas ou canoas, para as duas missões sobreviventes, a saber: Loreto e Santo Inácio. Nestas canoas, navegaram os rios Paranapanema e Paraná, porém, não conseguiram transpor as Setes Quedas do rio Paraná, fazendo o resto do trajeto a pé. Para despistar os bandeirantes que se aproximavam, as canoas foram jogadas rio baixo. Segundo Rebes (2001:61) a região localizada entre o Paraná e o Uruguai [era vista] como lugar mais seguro antes das invasões paulistas 14. Chegaram, no final da viagem, apenas 4 mil índios, as missões sobreviventes. Neste trajeto a pé, seguiram para as missões de Santa Maria a Maior e Natividad, às margens do Iguaçú, próximo à atual cidade de Foz do Iguaçú, aumentando a miséria que já existia por ali 15. Através do relato de Montoya, temos uma visão geral da crise em que tanto jesuítas quanto guaranis se depararam depois da transmigração. O jesuíta salienta que [...] nas duas missões de Loreto e Santo Inácio matavam-se, no inicio, cada dia de 12 a 14 vacas. Dava-se disso a cada um uma porção tão pequena, que não bastava para mais que entreter a vida e dilatar a morte. Comiam os índios a couros velhos, laços, crinas de cavalos e, de uma cerca nossa, feita de paus em volta de nossa casa, tiraram de noite as correias, que eram do couro da vaca. Sapos, cobras e toda espécie de sevandijas, vistas por seus olhos, não conseguiam escapar de suas bocas (1985:143) Nesta situação os jesuítas assumiram um papel mais importante perante os guaranis, pois no momento em que foram feitos inúmeros sacrifícios. Deste modo, o 14 Grifos nossos. A região citada entre o Paraná e o Uruguai refere-se ao Tape, para onde os guaranis sobreviventes se encaminharam após o êxodo. 15 Para maiores informações ver: KERN(1982); SCHALLENBERGER(1997); REBES(2001). 11

13 poder de liderança passou às mãos dos padres pela sua autoridade e firmeza diante do que estava ocorrendo (fome, epidemias etc). Não havia maneiras de levarem mantimentos e alimentos suficientes para manter a população durante dias, muito menos, no decorrer dos meses de imigração. Os caciques foram importantes durante esse período, mas, somente os padres conseguiram demonstrar calma perante os meses de sofrimento pelos quais eles tiveram que passar. Estes acontecimentos, entre os anos de 1629 e 1632, fizeram com que espanhóis e jesuítas se afastassem da região, passando a ser de domínio português. Segundo Aguilar, a partir do [...] ano de 1632, depois de haverem estabelecido 13 missões de indígenas, e apresentando-se, ainda, grandes expectativas de expansão missionária, não existia mais nenhum pueblo; tudo estava destruído e abandonado, contribuindo em tal horrendo y calamitoso expectaculo, forças contrárias à liberdade dos índios, organizadas segundo os interesses dos portugueses e espanhóis, sem esquecer a aversão alimentada junto aos próprios índios hostis e desinformados quanto ao objetivo da presença missionária dos jesuítas na região (2002:12). As invasões tiveram um resultado duplo, pois acabou servindo não apenas para destruir as missões, como também, na expulsão dos espanhóis para além do rio Paraná, visto que as cidades espanholas também haviam sido vitimas dos ataques. Com a fuga dos jesuítas e dos índios, devido ao avanço bandeirante, houve um abandono da região ocidental do estado do Paraná. Como resultado do exposto a fuga levou jesuítas e guaranis para a região do Tape, de onde Montoya encaminhou-se, em 1638, para a Corte Espanhola visando a defesa do armamento dos indígenas, para que não houvesse mais possibilidades de invasões por parte dos bandeirantes, sem que os guaranis pudessem defender as suas missões. O xamã-jesuíta diante do Rei 16 O padre Montoya, após os ataques bandeirantes assumiu ainda mais a defesa dos seus catecúmenos 17, com isso aceitou ser enviado por seus superiores à Corte de Madrid, para advogar em defesa destes indígenas e pedir para que fossem armados. Montoya, no período das últimas invasões era superior das Missões (1637 e 1638). Na corte permaneceu durante 5 anos, onde em seus memoriais informam detalhadamente as autoridades reais sobre os acontecimentos que se sucederam nos anos anteriores na Província Jesuítica do Paraguai. 16 Segundo Meliá, em sua palestra dada na XI Jornadas de Missões Jesuíticas, sediada na PUCRS, em 2006, cabe salientar que o padre Montoya era visto pelos Guaranis como a encarnação de um herói ou xamã, por isso, este subcapítulo recebeu este título. 17 O termo catecúmenos tem como significado a palavra noviço, ou a qualificação de alguém que está sendo iniciado na vida cristã, através do aprendizado da Palavra de Deus na catequese. 12

14 Montoya visava com que atitudes fossem tomadas em relação ao fato, visto que os bandeirantes envolvidos e o governador do Paraguai, já haviam sido excomungados, porém, uma posição real para a resolução seria muito importante para que a situação fosse resolvida. Pois, quando ocorreram as invasões nada foi feito pelas autoridades espanholas, o Vice Rei do Brasil, Don Diego Luis de Oliveira, não tomou nenhuma medida que pudesse solucionar tal questão, por isso, os jesuítas tomaram a decisão de recorrer ao Rei de Espanha, Felipe IV, com domínio sobre Portugal e as colônias do Brasil (REBES, 2001:36). Ao tratar com o Primeiro Ministro, o Condeduque de Olivares, e uma junta de portugueses e espanhóis, em 1638, Montoya conseguiu que as determinações 18 fossem convertidas em lei. Segundo Rebes por Cédula Real, se ordena armar os índios para sua defesa (2001:36), sendo este o primeiro triunfo para os jesuítas em relação às medidas que evitavam que os fatos denunciados voltassem a acontecer. Porém, antes do recebimento da licença para o armamento dos indígenas, que só seria possível depois de 1639, os jesuítas por acreditarem que seria direito de seus catecúmenos se defenderem, conseguiram uma medida provisória com o governador de Buenos Aires para a obtenção de arcabuzes e munição. Diante deste fato, podemos notar a necessidade e a urgência no armamento indígena, pois, os jesuítas já percebiam, desde 1627, que os bandeirantes se valiam do fato de que não teriam resistência ao invadir as missões. Enquanto esperava resposta do rei, Montoya deparou-se com a oportunidade de imprimir Conquista Espiritual, onde relata os principais acontecimentos do trabalho missionário nas províncias do Paraguai, Paraná, Uruguai e Tape; o Tesouro da língua guarani, a Arte e vocabulário da língua guarani, assim como um Catecismo da língua guarani (REBES,2001:36). Estes quatro livros seriam fruto de seu trabalho entre os guaranis. Montoya permaneceu na corte até 1640, quando Felipe IV firmou a Cédula Real que transferia a responsabilidade do armamento indígena para o Vice Rei do Peru, se isto parecesse conveniente a ele. Dentro deste período passado na Corte Espanhola, 1638 até 1643, Montoya dedicou-se a escrita e impressão de quatro livros dedicados aos acontecimentos ligados ao seu trabalho missional com os guaranis, sendo três destes livros (Tesouro da língua guarani, 1639; Arte e vocabulário, 1640; e, Catecismo, 1640) dedicados a língua guarani. Conquista Espiritual feita pelos religiosos da Companhia de Jesus nas Províncias do Paraguai, Paraná, Uruguai e Tape Deve se considerar o livro Conquista Espiritual do padre Antônio Ruiz de Montoya, como um primeiro registro de época sobre a constituição das primeiras missões na Província Jesuítica do Paraguai. Este livro foi escrito no momento em que Montoya encontrava-se em Madrid e teve como objetivo a descrição e a defesa das 18 Dentre estas determinações estava o armamento dos indígenas, para que estes pudessem defender as missões e, conseqüentemente, as fronteiras do império espanhol na América. 13

15 missões, onde ele dedicou 25 anos de sua vida ao trabalho de evangelização dos indígenas. A obra apresenta recursos narrativos do autor, pois utilizou-se de representações maniqueístas para descrever o processo histórico, do qual participou como autor e ator. Dentro desta perspectiva de mundo, tornou o Guairá não apenas o cenário, mas o palco e a platéia, onde os acontecimentos se desenrolaram, até o êxodo Guarani. Segundo Certeau [...] é necessário interrogar-se, igualmente, a respeito das conseqüências, para a nossa interpretação, dos métodos distintos que utilizamos nestes dois setores: um ideológico e literário, naquilo que concerne aos sistemas de pensamentos; o outro, sociológico, naquilo que concerne às práticas (2000:124). Devemos perceber que, o que foi escrito no livro a Conquista Espiritual, trata-se da descrição de todo o processo de catequização e inicio das missões dentro de uma visão unilateral dos fatos, pois, ao deparar-se com o outro, segundo Certeau o conquistador irá escrever o corpo do outro e nele traçar a sua própria história. Fará dele o corpo historiado o brasão de seus trabalhos e de seus fantasmas. Isto será a América Latina (2000:9). Por isso, como salienta os padres Rabuske e Arnaldo Bruxel, na apresentação do livro Conquista Espiritual salientam que, [...] tem-se considerado, durante mais de três séculos, por justas razões a Conquista Espiritual de Montoya um livro clássico das Missões Guaranis do Antigo Paraguai. Não porque houvesse de ser uma história completa daquelas afamadas Missões, pois nem sequer o é quanto a seus cerca de trinta anos iniciais, mas pelo fato de importar numa de suas fontes mais importantes. (RABUSKE; BRUXEL,1985:9) Cabe salientar que a Conquista Espiritual apresenta muitas passagens de texto complexas e parciais, narradas através de lembranças do autor sobre os fatos. Kern afirma que o livro foi escrito com o objetivo de ser entregue ao rei da Espanha, quando o processo estava sendo movido contra os bandeirantes paulistas escravocratas que haviam destruído os povoados missioneiros nos vales do Rio Paranapanema e de seus afluentes (1998:2). Buscando, ao que Rebes (2001) se refere ao reunir através da literatura e de outras representações das idéias da época, elementos que nos mostrem a forma de vida que estes personagens históricos tinham no seu tempo. Certeau afirma que a [...] interrogação suscitada por este funcionamento social da religião remete à questão mais ampla das relações que as representações ou as ideologias religiosas mantêm com a organização de uma sociedade e, secundariamente, a dos critérios de que dispomos atualmente para julgar uma realidade social que permitia apreciar ou o engano (se são efeitos de superfície), ou a eficácia (se são determinantes), mas em todo caso, o sentido das expressões religiosas (2000:137). 14

16 Schallenberger enfatiza que, embora esta preocupação básica não se prenda a uma representação de fatos que retratem cenicamente uma demonstração empírica da ação humana na área geográfica em foco, buscar-se-á descobrir os interesses que os geraram e qual a sua significação humana (1997:48). Assim, Montoya nos ajuda a entender o processo de transculturação 19 que ocorreu na região do Prata, descrevendo como foram os primeiros contatos dos jesuítas com os indígenas, quais eram as relações existentes entre eles, como também, com os colonizadores luso-espanhóis. Kern enfatiza que [...] precisamente no momento em que justifica a sedentarização dos indígenas nos povoados missioneiros, [...] Montoya parece se dar conta de seu papel de agente histórico atuando nesta importante fronteira cultural se estabelece entre o passado neolítico recente dos indígenas guaranis e a modernidade européia que se tenta implantar (1998:9). Sendo assim, Montoya tornou-se um grande agente histórico neste processo que constituiu a primeira fase das missões jesuítico-guarani, assumindo a defesa dos indígenas frente aos interesses coloniais, de encomienda e escravidão dos colonos espanhóis e bandeirantes. Schallenberger afirma que dentro da perspectiva ética da colonização, [...] os motivos humanos originados em meio às circunstâncias coloniais tiveram papel importante na definição dos rumos do processo colonizador. Estes motivos imprimiram características próprias à colonização, fazendo com que se evidenciassem contradições e se buscassem estratégias que configuram a diversidade na unidade, isto é, dentro do mesmo movimento global de expansão colonial da sociedade ibérica houve forças que atuaram de forma contraditória (1986:102). Segundo Kern, Montoya foi responsável pela descrição sistemática de suas atividades missionais e de seus companheiros. Documentando em especial os primeiros contatos com os Guarani em seu teko hã (lugar onde os guaranis viviam) o processo de sedentarização dos indígenas e as transformações sociais modernizadoras que terminaram por transformar o nhande reko (modo de ser guarani ) (KERN, 1998:9). Para Rebes (2001) estes elementos, que formam toda a narrativa encontrada no livro, fizeram com que Montoya pudesse ser considerado um homem do seu tempo. Ao passo que, ele tornou-se o personagem principal da realidade em que atuou, junto as pessoas que conheceu, procurou compreender e defendeu (os guaranis), da mesma forma que, aquelas que ele acusou e considerou dignas de excomunhão (os bandeirantes). Devemos analisar a obra de Montoya através de duas perspectivas: A primeira é que ela é muito rica em informações sobre os hábitos guaranis, a formação das primeiras missões, as relações travadas entre a sociedade colonial com os povoados missioneiros, assim com as relações entre jesuítas e guaranis (de aceitação ou recusa da 19 Ver referência 4. 15

17 catequese); Ao passo que a segunda, apresenta as limitações que este texto pode apresentar, pela visão europocentrista de alguns fatos, o não-entendimento das tradições guaranis como um todo e, consequentemente, a divisão dos indígenas entre bons e maus. Como salienta Kern (1985), em conseqüência disso, muitas vezes suas análises, frente às novas realidades culturais que lhe eram apresentadas, acabavam não tendo uma boa interpretação, por isto, este documento deve ser sempre lido com algumas ressalvas. Conforme Rebes, estes registros escritos por terceiros, registros sobre sociedades ágrafas, devem ser lidos conscientemente a partir de uma interpretação diferente daquela que lhe deu origem (2001:14). Desta maneira, percebemos que esta fonte não apresenta neutralidade, demonstrando em diversas passagens o pensamento do autor e qual os motivos que o levaram a escrevê-la. O livro todo apresenta os problemas enfrentados pelos jesuítas, que precisavam lutar contra demônios, pajés e bandeirantes, para alcançarem o objetivo de conquistar espiritualmente os indígenas. Esta conquista espiritual, servia também como forma de expansão, o que não é citado durante toda a narrativa, pois enfatiza-se que a conquista feita pelos jesuítas, em muitos momentos, serviu como uma verdadeira fortaleza de defesa dos indígenas. Além disso, também serviam para a defesa destes guaranis contra os abusos do colonialismo e do desvirtuamento da moral cristã. Não podemos esquecer do que afirma Schallenberger que os próprios jesuítas através de suas correspondências, faziam descrições fantásticas das missões que mantinham entre os Guarani, impulsionados, muitas vezes, por posturas apologéticas (1997:16). Por isso, notamos a construção de um cenário maniqueísta onde se travou a luta do bem contra o mal, no relato de Montoya. Sendo ele mesmo um dos seus personagens principais, dentro do processo de cruzada pedagógica 20 contra aqueles (pajés e bandeirantes) que representariam um atraso nesta conquista feita por ele e por outros jesuítas. O maniqueísmo da obra apresenta-se em diversos momentos, principalmente, quando começam os relatos sobre as invasões bandeirantes. Schallenberger salienta que a cruz e a espada foram constitutivos de uma cultura que teve na sua base social instrumentos institucionais de índole guerreiro-cristã, moldados durante um longo processo histórico de resistência ao domínio muçulmano (1986:30). Esta noção de espírito de cruzada contra os infiéis, será diversas vezes percebido ao longo do livro, mudando apenas os seus representantes (os infiéis seriam primeiramente os pajés, e depois, os bandeirantes). Essa idéia de cruzada acabava se unindo ao imaginário cristão de uma luta do bem contra o mal. Um cenário barroco e maniqueísta: O Guairá como palco da batalha do bem contra o mal 20 Termo utilizado por Jean Delumeau para designar a catequização feita pelos jesuítas e franciscanos dos povos nativos na América 16

18 O Guairá, pertencia a Província Jesuítica do Paraguai, juntamente ao Itatim e ao Tape, possuindo 13 missões que foram destruídas pelos bandeirantes em 1628 e abandonadas em 1631, quando ocorreu a transmigração. Este espaço ganhou um novo significado através da obra Conquista Espiritual, escrito onze anos depois das invasões tratadas acima (no ano de 1639). Desta maneira, o Guairá passou a ser um lugar de memória, que como um prisma de cristal passou a formar imagens que seriam projetadas sobre ele através da narrativa de Montoya. Assim, a memória fez com que este se tornasse o palco das representações sobre guaranis, jesuítas e bandeirantes. Segundo Pierre Nora isto se deve a adequação da história e da memória. [Pois 21 ] a história vivida e a operação intelectual que a tornam inteligível [formam] o movimento que nos transporta [e] é da mesma natureza que aquele que o representa para nós (1981:8). O que se pode afirmar é que, ao lermos o relato de Montoya nos deparamos com fantásticas descrições dos sucessos obtidos através de milagres ou as constantes intervenções do demônio, que podemos analisar através do que Nora (1981) defende como uma memória afetiva e mágica apresentando transformações que a deformam sucessivamente, tornando-a um eterno presente, que faz com que a história viesse a ser uma representação do passado. Será esta mesma memória afetiva que fez com que o autor buscasse, até certo ponto, explicações sobrenaturais, fazendo com que o processo que ocorria em sua volta não passasse de uma luta do bem contra o mal. Um exemplo disso é percebido quando a descrição da invasão bandeirantes as missões nos é apresentada, onde a idéia de luta maniqueísta parece se concretizar, tendo Deus e o Diabo lutando em meio a selva, como guaranis e bandeirantes. No que nos afirma a historiadora Eliane Fleck somos, por isso, levados a reconhecer que as missões jesuítico-guaranis se constituíram em espaço privilegiado para o exercício da ressignificação das representações e práticas culturais, tanto por parte dos missionários, quanto por parte dos indígenas (1999:284). Isto se deve as diversas estratégias para ganhar a confiança dos indígenas e convencê-los a irem viver nas missões. Os jesuítas conseguiram isso através de simpatia e eloqüência, coisas muito respeitadas pelos guaranis, e trazendo-os para as construções de suas casas (baixas, como a dos jesuítas) e da igreja (que seria a construção mais alta do povoado). Nos encontros e desencontros que existiram entre guaranis e jesuítas neste período de conquista espiritual, houve casos como a Província de Taioba, que encontrava-se na região noroeste do Guairá, onde até então nenhum espanhol ou jesuíta havia penetrado. Nesta empresa houve três tentativas até que os missionários conseguiram entrar, este exemplo se deve ao relato que foi destinado a esta empreitada, pois a conversão destes guaranis infiéis que comiam carne humana, se alimenta de lembranças vagas, telescópicas [...], particulares ou simbólicas, sensível a todas as transferências, cenas, censuras ou projeções. (NORA, 1981:9). Será através destas projeções simbólicas que os indígenas foram retratados como um grupo de emissários do demônio, enquanto os jesuítas tornam-se heróis civilizadores. A estas características de luta maniqueísta, vem de encontro ao que Lígia Costa afirma, que 21 Grifos nossos. 17

19 [...] ao valer-se indiscriminadamente de verdades e mentiras (históricas ou fictícias) para endossá-las, contestá-las ou falsificá-las, a metaficção historiográfica problematiza a relação entre ficção e história, mostrando-se apenas mais um entre os discursos que elaboram versões da realidade (2001:71). Tornando assim estes lugares de memória, transformados num relato quase ficcional, dado suas características gongórico-barrocas, em marcos testemunhas de uma outra era, das ilusões da eternidade. (NORA, 1981:13). O que seria verdade não há como saber ao certo, pois cada um dos atores envolvidos no processo o descreveria através de sua visão de mundo, seus medos, anseios, expectativas, fazendo com que o fato em si caminhasse lado a lado, com a ficção de quem o está narrando. Essa noção de mundo onde as fronteiras entre literário/não-literário, ficção/nãoficção, arte e vida, [atuam] 22 no domínio da representação e não no da simulação (COSTA, 2001:72), é capaz de tornar um fato numa representação repleta de transformações trazidas pelos caminhos da memória. Segundo Roger Chartier [...] se estas perspectivas são aceitas, é necessário inverter os termos habituais da relação entre realidades sociais e representações estéticas. Estas não representam diretamente uma realidade já presente e constituída, mas contribuem, sim, com sua produção e, talvez, mais fortemente do que outras representações, desprovidas do poder da ficção (2004:19). De maneira que, o autor prossegue afirmando que os processos de análise próprios da história dos pensamentos situados no topo são, assim, mobilizados para um outro terreno, para apreender como um grupo ou um homem comum se apropria, à sua maneira, que pode ser deformadora ou mutiladora, das idéias ou das crenças de seu tempo. (CHARTIER, 1990:53). Assim, a significação de mundo particular do autor se mostra presente em todo o seu texto dando um novo sentido ao que foi real. Pois, [...] a [significação interpretativa 23 ] do autor é uma entre outras, que não encerra em si a verdade suposta como única e permanente na obra. Dessa maneira, pode sem dúvida ser desenvolvido um justo lugar ao autor, cuja intenção (clara ou inconsciente) já não contém toda a compreensão possível da sua criação, mas cuja relação com a obra não é, por tal motivo, suprimida. (CHARTIER, 1990:59) Assim sendo, contraditórias ou não, as significações interpretativas de mundo, e sentidos dados por elas, tornam-se uma verdade em si mesma, com suas intencionalidades na hora da escrita e a reapropriação daquilo que é real. 22 Grifos nossos 23 Grifos nossos. 18

20 Considerações finais Cada vez que um documento referente às primeiras missões é revisitado, novas possibilidades de interpretação se abrem, e todo o processo volta a sofrer uma reconstrução sob um novo ponto de vista, vindo daquele que está reescrevendo a história. O Guairá pode ser arqueológico, histórico, literário ou antropológico, que continuará fazendo parte da história da América Latina e da história do Brasil propriamente dita, pois hoje ele faz parte do Estado do Paraná. O Guairá encontra-se sob uma perspectiva literária na obra de Montoya. Esta narrativa gongórico-barroca do autor, somada aos conhecimentos históricos oriundos de estudos feitos sobre a primeira fase das Missões Jesuíticas como um todo, são exemplos da contribuição que pesquisas que envolvem interdisciplinaridade podem trazer ao campo historiográfico, reconstruindo de diferentes maneiras a vida dos habitantes deste cenário. Os homens que fizeram parte desse determinado período histórico, o século XVII no sul da América Espanhola, tornaram-se personagens em uma narrativa que os separou como bons ou maus devido as suas decisões e atitudes. Os jesuítas e seus guaranis catequizados estavam unidos do lado do bem, enquanto bandeirantes e guaranis infiéis estavam do lado do mal, porém tal separação traz um problema. Quando há as invasões bandeirantes, responsáveis pelo êxodo guairenho, morrem guaranis independente de que lado estes estivessem. Na luta maniqueísta católica, ou por territórios, os guaranis ficaram no meio dos conflitos. Sendo bons ou ruins, os indígenas não poderiam ser abandonados, pois os jesuítas não poderiam negar ajuda ao próximo. Antes de rechaçar um pajé para longe de seu grupo, este era convidado pelo cacique para ir à missão, como uma forma de o jesuíta tentar converte-lo ao cristianismo. O que demonstra que havia certa consideração, por parte dos jesuítas, com estas figuras tão importantes para os guaranis. O que impedia que houvesse, em muitos momentos, a possibilidade destes dois poderosos líderes religiosos era a luta por um lugar privilegiado diante dos indígenas. E, também, porque o trabalho de Deus deveria ser rigoroso, impedindo práticas como guerras, poligamia, antropofagia, etc, visando tornar os guaranis cristãos dessa maneira. Vale salientar que a união guarani-jesuíta teria poucas possibilidades de acontecer, se os fatos fossem diferentes quando estes se encontraram. Num cenário, onde havia o iminente perigo de ser escravizado ou morto, o guarani optou pela conversão ao cristianismo; o jesuíta acabou optando pela defesa de seu indígena. Esta convivência valeu-se de concessões de ambos os lados, que acabou por iniciar um processo de transculturação, onde nenhum dos lados perdeu sua identidade. O guarani passou a ter a sua língua espanholada dentro das missões, ao passo que, os jesuítas tiveram o seu espanhol guaranizado. São as idéias de Montoya postas em questão, sem ter um outro ponto de vista para contrapô-las. O que temos é a visão de uma pessoa sobre um determinado grupo, dentro de um determinado processo catastrófico, onde a idéia de salvação religiosa é a única e melhor fonte de sobrevivência. Isto somando ao fato de que Conquista Espiritual ter sido escrito enquanto Montoya estava entre os guaranis, mas sim, quando 19