Relações Étnico-Raciais: pra que lado mesmo?

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1 Apresentação Foreword Relações Étnico-Raciais: pra que lado mesmo? ETHNO-RACIAL RELATIONS: TO WHICH SIDE ANYWAY? E nfocar as relações raciais no Brasil contemporâneo, como um eixo temático da revista Impulso, colocou-nos o desafio de definir um recorte teórico na vasta abrangência que o tema possibilita. São séculos de história de construção de um país em que a diversidade humana tem sido constituinte de nossa identidade brasileira, uma identidade plural, híbrida e inventada, que tanto permitiu a construção de uma singularidade nacional como negou o reconhecimento das múltiplas possibilidades identitárias amalgamadas na idéia desse singular. Identidade mestiça, como muitos teóricos afirmaram, justificou o atraso e o trunfo na formação do Brasil e, em certa medida, desidentificou particularidades étnicas no processo tão discutido como branqueamento do País ou, pensando nos africanos, como desafricanização de elementos culturais e identitários trazidos por estes ao país em sua diáspora forçada. A compreensão da questão racial no Brasil tem sido uma preocupação, especialmente antropológica, presente nos estudos sobre os negros desde o final do século XIX. Entretanto, apenas nas últimas décadas a questão racial, como injustiça social, entra na pauta da política institucional voltada à superação das desigualdades socioeconômicas. Isso não implica afirmar que a dimensão política do tema seja recente; ao contrário, o político sempre esteve na base da discussão sobre raças, uma vez que essa atravessou as relações de dominação no Brasil e em outros países, mas o político estava escamoteado tanto na perspectiva médico-sanitária como na cultural. O mais recente é a tentativa de tratar a questão reconhecendo seu caráter eminentemente político, o que contribui para as ações positivas e reações negativas diante da demarcação de uma suposta identidade afrodescendente que deve ser reconhecida e, por assim dizer, favorecida. Nos movimentos sociais negros essas questões já estavam presentes, embora, muitas vezes, alinhadas à construção de uma unidade nacio- TELMA REGINA DE PAULA SOUZA Universidade Metodista de Piracicaba (UNIMEP) Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18,

2 nal plasmada no princípio da igualdade liberal que não reconhece as diferenças grupais como um direito e enfatiza as diferenças individuais, definidoras da mobilidade e da própria hierarquia social. Essa mesma lógica liberal escamoteou as determinações das desigualdades socioeconômicas no Brasil, escancaradamente reveladas nos estudos sociológicos e demográficos. Mas que diferenças grupais ou coletiva estamos tratando? Parecenos que é relativamente consensual o abandono da idéia de uma essencialidade biológica das diferenças humanas (fortemente associada ao termo raça), assim como da idéia do étnico como uma imutabilidade e impermeabilidade cultural. Qual o sentido, então, de uma identidade singular quer seja denominada como identidade étnica, racial, negra, mestiça ou afrodescendente? Reconhecendo o caráter circunstancial, aberto e político das identidades, quais os limites e os avanços possíveis na superação das desigualdades socioeconômicas a partir de políticas de reconhecimento identitário? Qual o alcance da afirmação étnica como mobilização política? Como o debate acerca das políticas de ação afirmativa tem tratado a questão identitária? Bauman, refletindo sobre o forte interesse das ciências sociais acerca da identidade, discute que essa tem sido problematizada na atualidade em função das características de nosso tempo histórico, que ele denomina de modernidade líquida. Para ele, A questão da identidade só surge com a exposição a comunidade de segunda categoria e apenas porque existe mais de uma idéia para evocar e manter unida a comunidade fundida por idéias a que se é exposto em nosso mundo de diversidades e policultural. É porque existem tantas dessas idéias e princípios em torno dos quais se desenvolvem essas comunidades de indivíduos que acreditam que é preciso comparar, fazer escolhas, fazê-las repetidamente, reconsiderar escolhas já feitas em outras ocasiões, tentar conciliar demandas contraditórias e freqüentemente incompatíveis. 1 Na discussão de Bauman, orientada em Siegfried Kracauer, existem dois tipos de comunidades: uma de vida e destino na qual os indivíduos vivem juntos numa ligação absoluta e outras fundidas unicamente por idéias ou por uma variedade de princípios. 2 Nesse quadro analítico, no caso brasileiro, quais idéias e/ou princípios fundiriam uma identidade étnica? Em se tratando dos afrodescendentes, teríamos uma identidade étnica que os agruparia? Nesse sentido, Sansone nos aponta o caráter circunstancial da identidade, próximo às idéias de Bauman, quando assevera que a existência de pessoas que parecem fisicamente diferentes, ou são percebidas como culturalmente diferentes, não resulta, necessária e automaticamente, num problema racial ou étnico: o que cria um problema étnico é o destaque da etnicidade na história política de um país ou uma região. Em outras 1 BAUMAN, 2005, p Ibid., p Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18, 2006

3 palavras, a identidade étnica e/ou racial só é mobilizada em certas situações. Ser de ascendência africana, pobre e até discriminado não basta, como tal, para que uma pessoa negra reivindique algum tipo de identidade negra. Isso fica patente no mundo afro-latino, onde a identidade negra tem tendido a ser um fator mais episódico do que político e eleitoral sistemático. 3 Para Sansone, a identidade étnica se constrói em relação a outras identidades sociais, e é sempre dada e conquistada, no sentido de que a visão das pessoas de fora codetermina as maneiras pelas quais um grupo étnico se (re)descobre. (...) Pode haver momentos na vida em que os indivíduos ou grupos são infiéis a um ou mais componentes de sua identidade social. Essa combinação de (in)fidelidades múltiplas contribui para o ecletismo da identidade étnica, mas freqüentemente passa despercebida nas representações oficiais da negritude o do ser branco. 4 As representações do afrodescendente, portanto, além de definirem as formas relacionais entre brancos e não brancos, também determinam o como o próprio negro define a si mesmo. Para o branco, de uma representação bestial que justificava a escravização do negro africano em benefício do humano (do qual era excluído) a uma representação de inferioridade genética, o negro sempre representou aquele que deve ser guiado, ser dirigido, controlado e até eliminado. Isso é evidente no próprio movimento abolicionista promovido pelos brancos. Segundo Gislene Santos, 3 SANSONE, 2003, p Ibid., p. 255 [grifos acrescidos]. Toda a construção do movimento abolicionista e da própria Abolição como um movimento de brancos em favor dos negros que deveriam ser-lhes gratos, prova o interesse de que o negro fosse sempre submisso aos desejos da elite e se adequasse às suas exigências. Se a imagem do negro pacífico e passivo serviu em um dado momento à manutenção da ordem, agora fazia-se mister inverte esse quadro, demonstrando o quanto ele era nocivo e prejudicial a um país que se lançava ao desenvolvimento. Ao ressaltar o caráter selvagem e em nada propenso à civilização do negro tentava-se provar que ele jamais poderia ser um cidadão (como o branco, como o imigrante). 5 A autora discute um percurso das idéias que naturalizaram a inferioridade dos negros. Em seu texto, ao tratar dos discursos jornalísticos no fim do século XIX, no Brasil, analisa: A descrição do negro como lascivo, libidinoso, violento, beberrão, imoral ganha as páginas dos jornais compondo a imagem de alguém em que não se pode confiar. Condenavam o samba e a capoeira como práticas selvagens e que terminavam em desordem e violência. Acusavam os negros por praticarem bruxaria, por não possuírem espírito familiar sendo as mulheres sensuais e infiéis e os maridos violentos, retratos da falta de estrutura moral, psíquica e social do negro. 6 É evidente que, com essa imagem, os negros não eram desejáveis como cidadãos brasileiros, mas estavam presentes no cenário nacional, presença essa que deveria ser controlada. Sendo a forma mais eficaz de controle a ideológica, 7 sem abandonar as representações negativas de ser negro, buscou-se construir um modo de minimizar ou anular o negativo, que impediria a construção e desenvolvimento da própria nação brasileira. A 5 SANTOS, 2002, p Baseada nos estudos de L. Schwarcz (1987) sobre matérias do Jornal Correio Paulistano, de 1892 portanto, após a abolição dos escravos no Brasil, Santos afirma: A reprodução no Brasil de todos os preconceitos europeus se dava letra por letra. A perseguição aos africanos que eram símbolo de barbárie, de decadência cultural e de inferioridade era retratada nos jornais da época de forma corriqueira entre uma e outra notícia. Lidas e relidas com certa freqüência, essas notícias, em vez de informar a população, disseminavam teorias racistas. Do escravo, artigo vendido ou comprado, ao marginal negro não havia muito espaço. O negro será retratado nos jornais: nas seções científicas, como objeto de estudo ou comprovação das teorias racistas; na seção de notícias, ora assassino, ora fugitivo, ora como um ser incapaz de viver em sociedade cometendo graves erros por ignorância, ora por suas práticas de feitiçaria ou canibalismo, ora por sua degeneração moral; na seção de anúncios, como mercadoria que se compra ou vende, procurada ou encontrada; na seção de contas, como um semi-homem com características pouco civilizadas. Não podemos esquecer das seções policiais e dos obituários, em que a figura do negro era uma constante: é aquele que mata e também aquele que morre de forma quase sempre violenta (ibid., p ). 6 Ibid., p Aqui estamos tratando da ideologia como poder político, em concordância com as idéias de Arendt que assevera: Toda ideologia que se preza é criada, mantida e aperfeiçoada como arma política e não como doutrina teórica (ARENDT, 1989, p. 189). Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18,

4 miscigenação foi o modo encontrado para se resolver o problema de excesso de negros no País, na visão das autoridades políticas e intelectuais. A construção de uma imagem, independente do juízo a ela atribuído, está relacionada ao processo de identificação que, nos dizeres de Bhabha, relaciona-se à identidade. Para a identificação, a identidade nunca é um a priori, nem um produto acabado; ela é apenas e sempre o processo problemático de acesso a uma imagem da totalidade. As condições discursivas dessa imagem psíquica da identificação serão esclarecidas se pensarmos na arriscada perspectiva do próprio conceito da imagem, pois a imagem como ponto de identificação marca o lugar de uma ambivalência. Sua representação é sempre espacialmente fendida ela torna presente algo que está ausente e temporalmente adiada: é a representação de um tempo que está sempre em outro lugar, uma repetição. A imagem é apenas e sempre um acessório da autoridade e da identidade; ela não deve nunca ser lida mimeticamente como a aparência de uma realidade. 8 A preocupação de Bhabha, em relação ao sujeito da identificação colonial, para além do reconhecimento de imagens positivas ou negativas, é compreender os processos de subjetivação tornados possíveis (e plausíveis) por intermédio do discurso do estereótipo. 9 8 BHABHA, 2003, p Ibid., p O objetivo do discurso colonial é apresentar o colonizado como uma população de tipos degenerados com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administração e instrução. Apesar do jogo de poder no interior do discurso colonial e das posicionalidades deslizantes de seus sujeitos (por exemplo, efeitos de classe, gênero, ideologia, formações sociais diferentes, sistemas diversos de colonização, e assim por diante), estou me referindo a uma forma de governamentalidade que, ao delimitar uma nação sujeita, apropria, dirige e domina suas várias esferas de atividade. Portanto, apesar do jogo no sistema colonial que é crucial para seu exercício de poder, o discurso colonial produz o colonizado como uma realidade social que é ao mesmo tempo um outro e ainda assim inteiramente apreensível e visível. 10 Entendemos que essa estratégia discursiva esteve bem presente na realidade brasileira quanto ao outro não-europeu, no confronto do europeu com africanos e indígenas. Num primeiro momento condenada, a miscigenação nas teses de Nina Rodrigues, por exemplo que, fundamentado nas teses racistas do século XIX, via no cruzamento das raças a degradação da raça brasileira, foi, a partir da década de 30 do século XX, enaltecida enquanto o grande diferencial brasileiro que tornava ímpar seu povo, posto que constituído pela mistura de vários povos. Gilberto Freyre, contestando o determinismo biológico, defende a mestiçagem na sua clássica obra Casa Grande e Senzala, como constituinte da nação brasileira. Freyre reconstrói o processo de constituição do Brasil desde o período colonial e mostra que a nação brasileira, a despeito da escravidão e da dizimação de povos indígenas, representa o encontro efetivo de três grupos humanos, os quais encontramse numa relação de complementariedade entre si. Assim ter-se-ia constituído uma brasileiridade unidade da diversidade, no âmbito da qual cada um dos três grupos originais teria deixado uma contribuição relevante para a constituição do caráter nacional. 11 Sérgio Costa entende que essa brasileiridade, em Freyre, implica que a mestiçagem definia uma monocultura no País, o que entendemos que nunca existiu de fato. Como outros teóricos, Costa discute como no governo Vargas essa idéia de brasileiridade assume uma dimensão política, via a campanha de nacionalização promovida pelo governo a partir de 1937, que visava a construir a identidade brasileira como una, sem espaços para qualquer singularidade grupal. Era a invenção da nação, como se processou na formação de toda e qualquer nação, ou seja, como uma comunidade imaginária. 10 Ibid., p COSTA, 2002, p Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18, 2006

5 No caso brasileiro, a comunidade imaginária é mestiça, estando acima de qualquer possibilidade de comunidade étnica. Esse imaginário, que define a identidade brasileira como identidade mestiça, mantém-se até meados da década de 70 do século XX, preservando-se, segundo Costa, por meio de um núcleo de características inalteradas, qual seja:. A intervenção estatal no campo da cultura baseiase num conceito essencialista de brasilidade, através do qual algumas formas culturais são promovidas, enquanto outras manifestações, igualmente existentes, são sistematicamente desconsideradas.. A brasilidade é apresentada como uma identidade mestiça não étnica, capaz de assimilar todas as outras representações étnicas.. A idéia de raça é desqualifica enquanto instrumento dos discursos políticos públicos, ainda que continue orientando a ação e as hierarquizações estabelecidas pelos agentes sociais, cotidianamente. Assim, se constitui o mito da democracia racial, componente indispensável da ideologia da mestiçagem. 12 Costa entende que atualmente a mestiçagem, como ideologia do Estado, não se mantém, tendo em vista as transformações no espaço público brasileiro nas últimas três décadas, em que ele destaca três fenômenos particularmente representativos de tais transformações: etnização de muitas identidades políticas, vertiginoso crescimento do associativismo étnico, um novo direito indígena que pressupõe não mais uma paulatina assimilação dos grupos indígenas, mas a permanente preservação de suas formas de vida. 13 Das transformações apontadas por Costa, ele conclui : 12 Ibid., p Ibid., p O mito que persistiu desde os anos 30 e que parece ir se desconstruindo a partir dos finais dos anos 70 é o da brasilidade inclusiva e aberta, capaz de integrar em seu interior harmonicamente as diferenças. De fato, fenômenos como a rearticulação do movimento negro, o surgimento de um movimento feminista, a tematização pública do homossexualismo, o crescimento das igrejas não católicas, o fortalecimento do movimento indígena, a reconstrução de uma etnia quilombola e a recuperação de uma etnicidade híbrida por parte de descendentes de imigrantes conformam um contexto de pluralismo cultural que contrasta com a imagem, que se estrutura desde Vargas, da nacionalidade unitária capaz de retraduzir todas as reivindicações de reconhecimento da diferença sob a chave da brasilidade. Trata-se, portanto, não da afirmação do caráter multiracial do Brasil, como sugerem os estudos raciais, e da decomposição decorrente dos elementos raciais que teriam composto a nação branco, negro, índio, mas de uma desconstrução étnico-cultural e da afirmação do caráter multicultural em oposição à ideologia da mestiçagem que fundira e ao fazê-lo apagara as diferenças. 14 Postos em xeque o mito e a unidade identitária da nação, problematizam-se as diferenças entre os grupos humanos pertencentes à nação brasileira. Seria o caso de buscar caracterizações diferenciais entre tais grupos? Quais seriam os princípios norteadores da classificação? Em que sentido se colocaria a idéia de uma identidade afrodescendente? Ainda seguindo as reflexões de Costa, considerando-se as desigualdades raciais na dimensão das desigualdades de oportunidades sociais, a identidade deveria ser política, para que se transforme a ordem social injusta. (...) para os afro-brasileiros, para aqueles que chamam a si mesmos de negros, o anti-racismo tem que significar (...), antes de tudo, a admissão de sua raça, isto é, a percepção racializada de si mesmo e dos outros (Guimarães, 1995:43). Essa construção identitária determinada pelo imperativo político de combater as estruturas que reproduzem as desigualdades raciais seria animada, tanto a partir da cultura afro-brasileira quanto pelo legado cultural e político do Atlântico Negro, isto é, o Movimento pelos Direitos Civis nos Estados Unidos, a renascença cultural caribenha, a luta contra o apartheid na África do Sul etc. (Idem.). Esse modelo racializado de identidade deveria ser tanto encorajado pelo Estado (Guimarães, 1999:190) quanto pela ação do movimento negro Ibid., p Ibid., p Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18,

6 Essa discussão é espinhosa, visto que a racialização da população parece chocar-se com princípios da igualdade de todos, como advogam alguns teóricos, entre eles Peter Fry. Em 1996, quando o governo brasileiro cria um Programa Nacional de Direitos Humanos, que inclui várias atividades voltadas para a população negra, Fry posiciona-se criticamente, dado que, segundo ele, intervenções que visam fortalecer uma definição bipolar de raça no Brasil e implementar políticas específicas a favor dos brasileiros negros. Ao invés de negar o significado de raça, celebram o reconhecimento e a formalização de raça como um critério para definir e montar sua política. 16 Nessa perspectiva, Fry questiona: O Brasil está preparado para renunciar à sua negativa histórica oficial de raça como critério para a ação governamental promovendo a aprovação do governo para a) o conceito de raça e b) para políticas voltadas para comunidades raciais específicas assim criadas? (...) Se a ação afirmativa contribui ou não para mudar a desigualdade econômica e social entre uma categoria e outra, esta seguramente consolida as crenças na diferença racial ratificando-a como um critério legítimo para a ação pública FRY, 2000, p Ibid., p Essas questões, porém, parecem não fazer eco com a luta dos movimentos sociais negros no Brasil, que reclamam um reconhecimento identitário positivo e políticas públicas específicas para a superação das desigualdades historicamente plasmadas em critérios raciais, mesmo que sejam critérios ideológicos. A realidade social foi e mantém-se racializada desde o Brasil colônia, para ficarmos só no Brasil. As tentativas de camuflagem, de encobrir, como a ideologia da mestiçagem do século passado, não promoveram uma igualdade de fato e de direito. Reconhecer a racialização da sociedade não implica afirmar, entretanto, que as diferenças são essencialistas, seja por uma determinação biológica ou por cultural. A diferença que a categoria raça suscita é a de tratamento entre os pólos diferenciais ou no continuum de cor, e não uma diferença sine qua non, intrínseca a esse ou aquele grupo de humanos. Analiticamente, a superposição entre raça negra, cultura negra e identidade negra postulada por alguns estudos raciais é também problemática. Isto é, a suposição de que a promoção de uma identidade coletiva apoiada na cultura afro-brasileira e no legado do Atlântico Negro reconstruirá o elo entre o grupo populacional que carrega no corpo aqueles traços físicos responsáveis pelo desfavorecimento estrutural e a consciência racial encontra difícil sustentação empírica. 18 Nesse sentido, Costa também discute a idéia de auto-imagem dos afro-brasileiros que parece ser classificada como estágios de alienação. 19 Essas idéias sugerem um ideal identitário no estar consciente da sua raça, ao que Costa questiona: Ao hierarquizar as escolhas e os padrões identitários efetivamente existentes, alguns estudos raciais acabam traduzindo as diferenças substantivas entre a auto-identidade dos afro-descendentes brasileiros e a imagem idealizada do afro-descendente consciente de sua raça, como um lapso temporal que faz a construção identitária efetivamente existente no Brasil um pré-estágio alienado da identidade oposicionista afro-brasileira (French, 2000: 118). Este tipo de posição é recusada mesmo por estudiosos das desigualdades raciais, uma vez que, conforme Hasenbalg (1992, 159) passa um trator em cima da identidade que as pessoas têm COSTA, 2002, p Essa idéia parece estar presente na tese de Ferreira, que, em seu estudo acerca da identidade afrodescendente, descreve o que ele denomina de modelo de desenvolvimento de uma identidade positivamente afirmada. Nesse modelo, ele parte da crítica à categorização dos indivíduos segundo um critério exclusivamente baseado na cor da pele e compartilha das discussões de J.E. Helms (1993), que associa a qualidade racial a uma referência coletiva, compartilhada por um grupo de pessoas, fundada na percepção do indivíduo de compartilhar uma herança racial comum a um grupo particular (FERREIRA, 2000, p. 67), e nas discussões de W.E. Cross Jr. (1991), que, teoriza sobre o processo de deslocamento de um racismo internalizado para um sentido mais afirmativo de identidade. Usando o modelo de Cross em relação ao desenvolvimento da identidade do negro, composto de cinco estágios, e os estudos de Helms, que sugere um modelo de quatro estágios, Ferreira descreve quatro estágios do desenvolvimento da identidade dos afrodescendentes: 1. estágio de submissão; 2. estágio de impacto, 3. estágio de militância e 4. estágio de articulação. Esclarece Ferreira que a denominação desses estágios refletem processos psicológicos que se destacam ao longo da história de vida de uma pessoa. 20 Ibid., p Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18, 2006

7 Reconhecemos esse problema, mas, ao mesmo tempo, entendemos a necessidade de dar visibilidade ao que tem sido identificado como identidade negra ou afrodescendente, no sentido de desconstruir os estigmas que restringem o campo de escolhas para a construção de identidades, com relativa autonomia, para aqueles indivíduos historicamente negativados ou inferiorizados. Relativa autonomia em função de que para nenhum ser humano, independente de estigmas, essa possibilidade é um campo totalmente livre do mercado identitário na modernidade líquida, como analisado por Bauman. 21 A questão da visibilidade e seu contrário parece-nos um elemento-chave de análise ao tratarmos da necessidade de reconhecimento social de indivíduos e grupos, seja reconhecimento negativo, ou positivo, ou ausência de qualquer reconhecimento. Temos discutido essa questão com base na teoria de Charles Taylor e Todorov, mas neste momento entendemos ser relevante determo-nos na questão do OLHAR. O olhar do outro que tanto amedronta e gera resistência, criando um paradoxo, pois, para ser reconhecido, o indivíduo ou grupo tem que ser visível, ao mesmo tempo que sua visibilidade não traduz (no olhar do outro) o ser-em-si imaginado pelo objeto do olhar, que busca, enquanto desejo portanto não realizável, o Em-si-Para-si ou valor, em Sartre, uma totalidade irrealizável. Nada disso, portanto, nos faz abandonar, de qualquer modo, o terreno em que, o outro é objeto. Quando muito, lidamos com um tipo de objetividade particular, bem próximo daquele que Husserl designa como ausência, porém sem sublinhar que o outro se define, não como ausência de uma consciência com relação ao corpo que vejo, mas pela ausência do mundo que percebo situada no próprio âmago de minha percepção desse mundo. O outro é, nesse plano, um objeto do mundo que se deixa definir pelo mundo. 22 Sem entrarmos nas discussões sartreanas, ainda destacamos, sumariamente, os sentidos que 21 BAUMAN, SARTRE, 1997, p significam o ser visto. Nas palavras de Sartre, o medo (sentimento de estar em perigo frente à liberdade do outro), o orgulho ou a vergonha (sentimento de ser finalmente o que sou, mas em outra parte, estando-aí para o outro), o reconhecimento de minha escravidão (sentimento de alienação de todas as minhas possibilidades). 23 Tais sentidos estão presentes na condição do negro, objeto de uso e de estudo, como problematiza Santos: O tratamento dos europeus para com os africanos diferencia-se do oferecido aos índios da América que, apesar de serem vistos como primitivos, eram dotados de pureza, algo que não se aplicava aos negros. A cor que os distinguia dos brancos era estranha e pedia explicação. Teriam os negros a pele escura devido à forte influência do sol nas regiões por eles habitadas? Seriam os negros tão escuros por sua descendência de Caim, que teve sua face enegrecida por Deus após matar Abel? Ou pela maldição de Noé sobre Caim do qual todos os negros descenderiam? Seriam negros por causa da água e do alimento que os nutria, encontrado somente na África? O ser negro é investigado, especulado, demonstrando que constituía um fenômeno diferente. Quer por obra da natureza, quer por obra divina, havia se produzido um ser que merecia explicação, um ser anormal. Essa explicação tornava-se quase sempre justificativa de sua inferioridade natural. 24 Neste espaço de reflexão da atual edição da revista Impulso, pretendemos problematizar as relações que constituem tal olhar, e não um objeto estranho a ser decifrado, aos interesses da dominação. Começamos com as reflexões de Joanildo Burity, no artigo Desigualdades e a Abolição Inconclusa, no qual, a partir do texto O Abolicionismo (1883), de Joaquim Nabuco, discute os sentidos da abolição da escravatura no Brasil de ontem e de hoje. O autor debate o papel da escravidão na formação da sociedade brasileira e suas conseqüências até nossos dias. A instituição da escravidão, na análise do autor, im- 23 Ibid., p SANTOS, 2002, p Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18,

8 primiu um modo de ser nas relações sociais brasileiras com forte presença da passividade, da corrupção, deferência frente ao poder, da dependência, do autoritarismo e da violência. Analisando o texto de Nabuco e outros teóricos clássicos como Gilberto Freyre e Florestan Fernandes e de intelectuais contemporâneos, Burity evidencia elementos fundamentais para a compreensão das desigualdades sociais no Brasil, como herança da escravidão. Apoiando-se em Jessé Souza, discute Burity: O caráter da marginalidade que atualmente condena milhões de brasileiros à pobreza, à insegurança, à dispensabilidade econômica e à falta de perspectivas de futuro está nessa construção histórica da articulação do negro e do dependente de qualquer cor, rural ou urbano, como imprestáveis às exigências da ordem moderna. Essa exclusão é inteiramente moderna, e não um resquício do passado. Mas, ao mesmo tempo, suas raízes se projetam sobre a centralidade da instituição da escravidão no Brasil e sobre o esquecimento deliberado de seu impacto e seus condicionamentos à formação de uma compreensão do lugar da ralé na vida nacional e na cidadania. (p. 27) Diante disso, e apoiando-se em Cristovam Buarque, Burity destaca que não basta a alocação de recursos para o enfrentamento das desigualdades. Ele coloca o acento no caráter ético, tanto na exclusão social presente no País quanto no modelo de sociedade que queremos, e isso implica desnaturalizarmos as desigualdades e reconhecermos a todos como iguais, tanto jurídico como socialmente. Se Nabuco já indicava em O Abolicionismo a idéia da necessidade de uma abolição para além de um ato jurídico visto a escravidão ter afetado toda a sociedade em seu modo de ser, também nele encontramos a idéia do caráter passivo da participação dos negros no processo de extinção da escravidão, em que figuravam mais como destinatários do que como co-participantes na obra abolicionista. Tal idéia discutida por Burity também é destacada no artigo de Ricardo Souza, ao problematizar o monarquismo e o abolicionismo em Nabuco, Rebouças e Patrocínio. Em seu texto, esse autor demarca as semelhanças e diferenças entre esses monarquistas que se diferenciaram mais em relação aos métodos para se chegar à abolição, os primeiros se dirigindo às elites e Patrocínio considerando diretamente os escravos, embora nos três casos os escravos não apareçam como protagonistas de sua própria libertação. Um abolicionismo conservador em termos políticos, mas radical em termos sociais, visto que, para Souza, buscava-se a implantação de reformas que aprofundariam e consolidariam mudanças sociais possibilitadas pela abolição, o que não se concretizou, indicando a abolição inconclusa tratada por Burity. Não ver no negro escravizado a possibilidade de sujeito de sua libertação reitera a imagem de uma identidade frágil/inferior. Imagem que, como apontamos anteriormente, parece cristalizada no imaginário social contemporâneo. O texto de Neusa Gusmão, Trajetos identitários e negritude: jovens africanos no Brasil e em Portugal, de certa forma, aborda essa imagem na pesquisa que realizou com jovens africanos migrantes em Portugal e no Brasil, o que lhe permitiu focar africanidade e negritude. A autora discute como a realidade social de cada país de destino (Portugal e Brasil) altera substancialmente a forma de ser ou de se acreditar africano. Uma identidade africana marca as possibilidades relacionais entre africanos e a sociedade em que estão inseridos, assim como uma identidade regional ou até mesmo tribal marca as relações entre africanos imigrantes em situações de conflitos em terras não africanas. A identidade é forjada nas situações, como aparece em Bauman, como vimos, o que interfere nos processos de integração entre os de fora e os de dentro e entre os de fora em um espaço comum (comunidade de destino). O referencial identificatório entre os africanos não reflete apenas seu local de origem, como também os símbolos de negritude circulados nos movimentos mais globalizantes. A africanidade e a condição negra se transformam em função do contexto em que os africanos se encontram. Em Portugal, a discussão de Gusmão destaca as rela- 14 Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18, 2006

9 ções tomando como cenário os bairros onde se fixam os imigrantes africanos, quando discorre sobre as diferenças definidas por outras diferenças entre eles: local de origem, a que geração pertencem, as tradições e as traduções dessas em outros tempos e espaços. No Brasil, a diversidade de modos de ser africano encontra-se com a diversidade de modos de ser brasileiro nas cidades enfocadas na pesquisa de Gusmão. Entre os vários aspectos identificados pela autora na produção da vida individual e coletiva dos que são de lá (África) e estão aqui (Brasil), destacamos como eles reconhecem o racismo, a discriminação e o preconceito na vida cotidiana que por aqui vivem. No Brasil, como em Portugal e na Europa, os jovens africanos são vistos como gerações perigosas, todos envolvidos com tráfico de drogas e prostituição, acirrando a marginalização historicamente imposta aos negros no País. Mas, por outro lado, como o brasileiro seria visto em terras distantes? Nas reflexões de Masilene Tidafi, o exotismo e a cordialidade constituem a representação do brasileiro na França. Ela discorre, a partir de sua própria experiência, sobre as imagens do ser brasileiro em terras européias, imagens reificadoras e essencializadoras de uma identidade brasileira, caracterizada pela espontaneidade natural e pelo erotismo das mulheres, ancoradas em ícones de exportação pela indústria cultural: futebol, carnaval, praias quentes, samba, travestis e mulheres siliconadas. Essas imagens são problematizadas por Tidafi, que resgata os indicadores de brasilidade na obra Raízes do Brasil (1936), de Sérgio Buarque de Holanda. A autora discute o ensaio de Holanda questionando a autenticidade ou inautenticidade da cultura nacional. Apresenta argumentos nas duas direções e, em suma, assevera que a originalidade do ser brasileiro é referenciada à tradição ibérica, uma cultura transportada ao Novo Mundo, fundamento maior da tese de ser Holanda o fundador de nossa sociologia da inautenticidade (p. 65). Além dessa questão, Tidafi ainda debate a concepção de homem cordial na obra de Holanda e as éticas que orientam a relação do brasileiro com o mundo: a do trabalhador e do aventureiro. A tese da cordialidade brasileira, como trata a autora, encobre as desigualdades sociais no Brasil e a violência presente nas relações sociais no País. Por fim, a autora aborda os estereótipos do ser brasileiro como encontro de várias culturas (hibridismo cultural), orgulho dos brasileiros que não identificam as diferenciações hierarquizadas forjadas nessa composição de brasilidade. Pensarmos nessas diferenciações nos remete novamente à diversidade do ser brasileiro e às idéias de brasileiros de primeira classe, de segunda e daqueles que são desclassificáveis, entre os quais os negros têm lugar de destaque. Essa é uma realidade evidente que tem sido problematizada na dimensão de sua superação, o que marca a discussão acerca das políticas de ação afirmativas, à qual Daniela Câmara, em Ação Afirmativa: matrizes teóricas e normativas, implementação norte-americana e debate acadêmico brasileiro, dá sua contribuição. Ela trata algumas idéias filosóficas, políticas e morais que têm orientado a reflexão acerca do multiculturalismo, destacando a teoria do reconhecimento e o debate entre comunitaristas de um lado e liberais de outro, que comporta bases epistêmicas distintas, ou seja, uma fundada no campo da ética hegeliana comunitarista e particularista e outra no campo da justiça ou da moralidade kantiana liberal e universalista. Câmara evidencia algumas idéias de Axel Honneth e Nancy Fraser em relação às disputas políticas pelo reconhecimento de diferenças culturais e pela redistribuição socioeconômica que forjam dilemas atuais da justiça social. O quadro teórico apresentado pela autora serve como pano de fundo para a questão da emergência da ação afirmativa nos EUA, também presente em nosso país nos últimos vinte anos. Em breve retrospecto de eventos significativos para a superação da injustiça contra os negros no Brasil, Câmara aponta ações afirmativas promovidas especialmente pelo Estado em relação a segmentos sociais específicos (minorias) antes mesmo de serem matéria de debates como temos assistido nos últimos tempo na mídia em relação à implantação do sistema de cotas para negros nas universidades. Assim, a autora assevera em Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18,

10 seu texto: Não devemos, pois, julgar a AA pelo seu suposto caráter de novidade; sua importância, [quando] aplicada aos negros (...) deve-se ao fato de tocar justamente em estruturas que há muito se supunham inalteráveis no quadro as sociedade brasileira, desde a escravidão até os dias de hoje (p. 89). E mais: (...) e mesmo aqueles que não concordam integralmente com cotas para negros, preferindo-as mais dirigida aos pobres, assentirão com isso em que pelo menos três motes se encontram na encruzilhada das escolhas que devem ser tomadas: AA encarada como pagamento de débito histórico, como reconhecimento da diversidade cultural ou como efetiva justiça redistributiva. (p. 89) A questão das Políticas Públicas de Ações Afirmativas também aparece nessa Revista em outro espaço de reflexão, inaugurado a partir dessa edição da Impulso, a seção Polifonia, na qual dois intelectuais brasileiros assumem posição em relação às cotas raciais. Juarez Xavier destaca o debate tardio e conservador acerca das cotas raciais apresentado nos jornais brasileiros que abordam perifericamente a questão central da discussão, qual seja, a superação do racismo no Brasil. Em seu texto, traz dados das políticas afirmativas nos EUA e do racismo no País, além da necessidade de políticas horizontais e verticais para sua superação, visto as políticas globais serem incapazes de mudar a realidade de exclusão vivida pelos negros brasileiros. O autor, por fim, faz um certo apelo ético à nossa sociedade, que deve decidir por manter ou mudar sua realidade excludente e quanto à melhor forma de adoção de políticas de ação afirmativa para o Brasil e ao período de sua vigência. Nesse processo de escolhas, Xavier destaca a contribuição da universidade na questão das soluções para o enfrentamento das desigualdades entre negros e brancos no País. Também reconhecendo a enorme desigualdade no Brasil e a necessidade urgente de sua superação, Eunice Durham ressalta como indispensáveis as políticas compensatórias que promovam uma distribuição mais eqüitativa do capital escolar, como afirma em seu texto. Nesse sentido defende combater o problema na base do sistema escolar, e não na universidade, à qual os pobres, os negros, nem chegarão. Contrária às cotas raciais nas instituições de ensino superior, também entende que aqueles que tiveram um ensino deficitário na formação básica não estarão preparados para uma formação superior e a universidade não está preparada para suprir as deficiências da escolarização anterior, não possuindo sequer tal papel. Assim, Durham defende a melhoria do ensino público e os cursos pré-vestibulares gratuitos. Em todo caso, a posição dos dois intelectuais em relação às quotas, sem dúvida, enriquece a discussão necessária ao enfrentamento das históricas desigualdades sociais no Brasil, ainda que muitos outros aspectos caibam ser nela agregados e problematizados. Sendo fato que a pobreza tem cor no Brasil, a questão racial certamente deve ser enfrentada. E isso se faz no plano político, por meio de ações concretas que abordem de frente os sistemas de privilégios e de exclusão no País. O reconhecimento de nossa diversidade precisa conduzir à sua valorização, dentro e fora das universidades: em seu interior, possibilitando a presença de outras realidades e outros saberes, em uma inclusão abrangente de todos os que optarem por tal espaço de objetivação humana. Assim, teremos visões plurais de um País plural, o que poderá permitir a emergência de diversos saberes, quando os hegemônicos têm revelado não só os interesses da razão, mas as razões interesseiras, razões instrumentais para o exercício de relações de domínio e manutenção de lugares de privilégio. Além disso, outro fator extremamente relevante, o acesso de negros à universidade, assim como a lugares de status social, cria, como discute Gomes, personalidades emblemáticas, ou seja, exemplos de mobilidade social ascendente, o que incentivaria à educação jovens integrantes de grupos minoritários, 25 o que entendemos produzir um 25 GOMES, 2001, p Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18, 2006

11 efeito psicológico significativo no processo de identificação de crianças negras, geralmente vítimas de racismo nas escolas. Retomando a seção de artigos temáticos da revista, temos a apresentação de três investigações que abordam contextos específicos de particularidades identitárias. Em Relações de alteridades e identidades: mandjuandades na Guiné Bissau e a Irmandade da Boa Morte na Bahia, Manuela Borges, Joseania Freitas e Luzia Ferreira buscam articular questões de gênero, memória, educação e identidade presentes em duas instituições que consideram congêneres: as mandjuandades da Guiné Bissau e a Irmandade da Boa Morte na Bahia. Tais instituições retratam o associativismo feminino na África Ocidental e no Brasil, em seus contextos regionais, e as autoras relatam a história dessas associações e os sentidos das ações das mulheres nas comunidades em que se inserem, refletindo a responsabilidade, a autonomia, a solidariedade e os compromissos sociais que assumem em suas comunidades por intermédio dos diversos rituais, especialmente religiosos, que mantêm tradições africanas em novas traduções. Segundo as autoras, irmandades e mandjuandades constituem organizações sociais híbridas, resultado do sincretismo de elementos culturais de raiz africanas com outros de matriz colonial européia (p. 100). No texto Céu e Terra: relações em um mito juruna, Cristina Fargetti nos presenteia com alguns saberes de um outro (não africano) tão desconhecido e ignorado na sociedade brasileira, os índios juruna. Saberes sobre as relações entre céu e terra, espaço e tempo, que nos remetem a uma outra lógica, outro olhar para a realidade, que poderiam nos (des)orientar. O texto traz um universo por ser conhecido. PRA QUE LADO MESMO? é um intertítulo do artigo que chama nossa atenção para a maneira como nos localizamos no espaço. Com base em Campos, a autora discute uma dominação ideológica revelada na maneira como nos orientamos, afinal, a importamos do Hemisfério Norte, mesmo tendo boas razões para agir diferentemente. (...) deveríamos SULerar-nos, isto é, ao invés de nos orientar por uma estrela que não vemos a Estrela Polar, vista só no Hemisfério Norte, deveríamos fazê-lo pelo Cruzeiro do Sul constelação que tão bem observamos do nosso hemisfério. (...) Damos as costas ao Cruzeiro do Sul, que deveria nos guiar, e fingimos olhar para uma estrela que não vemos... (p. 115) Nossa orientação ideologizada não se refere apenas ao espaço terrestre nossas relações também são ideologizadas, o que define nosso racismo cotidiano. No texto Uma noite de oração de uma novena para Ogum na comunidade orixá de Santa Helena, Trinidad, Edith Sisto analisa a função social, o significado e o impacto da oração/cerimônia/ritual/festa de uma novena para Ogum (São Miguel) na sociedade contemporânea de Trinidad. Em uma perspectiva holística, trabalha com uma triangulação de visões sobre o evento, analisando as narrativas textual, comunal e extracomunal que lhe permitem apreender os sentidos da prática religiosa analisada. Tal prática possibilita a identificação dos seus participantes em uma comunidade além do espaço e do tempo, portanto, forjando uma identidade histórica, constantemente recriada e reintepretada nos rituais sagrados, que na sociedade mais ampla tem sido mais valorizados do que foram no passado, tidos como poderosos e temidos. Essa mudança de percepção da comunidade mais ampla implica a ressignificação das diferenças humanas e suas expressões identitárias, o que, sem dúvida, é fundamental para que a humanidade acerte as contas com seu passado e seu presente xenófobo. É nessa dimensão que podemos, por fim, apreciar a entrevista que Angela Davis concedeu a Eduardo Mendieta, na qual ela nos fala sobre sua história de lutas contra o racismo nos EUA e de sua visão da realidade atual no mundo globalizado. Angela Davis pode ser considerada um ícone de resistência à intolerância em relação ao diferente. Sua entrevista aborda várias facetas da intransigência na sociedade dos Estados Unidos, o conservadorismo de sua Suprema Corte, os retrocessos de conquistas abertas pelo movimento dos direitos civis e o tipo de retrocesso do racis- Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18,

12 mo para recônditos estruturais da sociedade. Davis ainda apresenta-nos questões críticas em relação ao multiculturalismo que também assume uma faceta conservadora enquanto um multiculturalismo corporativo. Com uma percepção aguçada, analisa o sistema prisional americano (vivenciada por ela também como prisioneira) como uma punição racializada (dirigida aos criminosos e aos problemas sociais de forma abrangente), conseqüência da escravidão sedimentada que ainda vive, mas que é invisível. Essa percepção e seu diálogo com intelectuais da esquerda lhe permitem asseverar que a abordagem dos direitos civis, de papel significativo na inclusão das minorias, não tem potencial para acabar com o racismo estrutural, sendo necessária uma nova agenda de lutas, pois a antiga facilita golpes na ação afirmativa. Pensamos que as reflexões promovidas pelos intelectuais que aceitaram participar deste espaço aberto pela Impulso, e que se manterá editorialmente aberto, dão significativa contribuição ao tema das relações étnico-raciais, tanto no plano acadêmico-intelectual quanto no plano das lutas que a sociedade brasileira tem enfrentado na direção da superação da injustiça social, visto tais relações definirem desigualdades sociais e impedirem a dignidade de todos os humanos. Referências Bibliográficas ARENDT, H. As Origens do Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, BAUMAN, Z. Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, BHABHA, H.K. O Local da Cultura. Belo Horizonte: UFMG, COSTA, S. As Cores de Ercília. Esfera pública, democracia, configurações pós-nacionais. Belo Horizonte: UFMG, FERREIRA, R.F. Afro-descendente: identidade em construção. São Paulo/Rio de Janeiro: EDUC/Pallas, GOMES, J.B.B. Ação Afirmativa & Princípio Constitucional da Igualdade: o direito como instrumento de transformação social. A experiência dos EUA. Rio de Janeiro: Renovar, FRY, P. Cor e Estado de Direito no Brasil. In: MÉNDEZ, J. E. et al. (org.) Democracia, Violência e Injustiça: o não-estado de direito na América Latina. São Paulo: Paz e Terra, SANTOS, G.A. dos. A Invenção do ser Negro. Um percurso das idéias que naturalizaram a inferioridade dos negros. São Paulo: EDUC/FAPESP; Rio de Janeiro: Pallas, SANSONE, L. Negritude sem Etnicidade: o local e o global nas relações raciais e na produção cultural negra do Brasil. Salvador/Rio de Janeiro: Edulba/Pallas, SARTRE, J.-P. O Ser e o Nada ensaio de ontologia fenomenológica. Petrópolis: Vozes, Dados sobre a coordenadora temática Doutora em psicologia social, pesquisadora e docente na UNIMEP e na PUCCamp. Membro da Sociedade de Psicologia Política. 18 Impulso, Piracicaba, 17(43): 7-18, 2006

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